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2010年2月28日星期日

[35] 宰牛的艺术

宰牛有何艺术可言?屠宰场一向被视为是人间地狱,屠宰行为之凶残不说,那撕心裂肺的惨叫声更是惊动人心,以致古人有“闻其声不忍食其肉”的说法。

然而,庄子笔下却有一位神乎其技的厨师,他在宰牛时,手之所触,肩之所依,脚之所踩,无不井然有序;既连进刀割解所发出的声响,也都合于音律,使在旁观看的人,压根儿不觉得他是在杀生,而是在与牛共舞。但见厨师刀子左划右拉,牛就哗然解体,如同一堆泥土溃散落地,牛被杀了还不知道自己已经死去。

这样的宰牛法,当然是人力所办不到的。但是,庄子笔下的“庖丁解牛”却是千古传诵的艺术真实。也就是说,庄子传达了一个可能实现的理想。他借用厨师的语言解释:“我所喜欢的不过是探讨人世间的道,将所领会的道导向杀牛的技术,加以落实而已。”

道与术要如何结合?

庄子让厨师自行说明他的技术如何达致胜境。厨师说:“我开始宰牛的时候,与所有人一样,眼中所看到的是整头牛,所以要刺要砍。三年之后,我所见到的就不再是一头牛,而是看清牛身体内的筋骨,因此我只要动用刀子轻微地去分解牛筋牛骨。到现在,我宰牛只是用心神来领会,而不是用眼睛去观察。宰牛时,我是全然顺着牛身上自然的纹理,劈开筋肉的间隙,导向骨节,按牛本身的自然结构来使用我的刀。因此,十九年来,我的刀依然像刚刚磨利的一样,不会受损。”

牛身自有其纹理,厨师认清其纹理,宰牛时便得心应手,富有美感地分解牛身,既不让牛痛苦,自身也不因此而受害。

我们就如此逆向地去领会厨师所谓的“道”。

人世间的错综复杂,不就像牛体内的筋骨么?不懂牛身的结构的,当然看到的是“全牛”,宰牛时,便要又砍又割的,牛因此痛苦,刀子也要受损。同样的,对于人世间的错综复杂,如果我们不明白其规律,处事时“又砍又割”的,不但自身要碰个焦头烂额,事情也无法办好。

如果能够摸清事物的规律,按其规律行事,就如同我们吃透了游戏规则,懂得按章行事,不但于己无损,也能够有效地处理好工作。

因此,庄子“庖丁解牛”所揭示的艺术真实,是值得我们学习和借鉴的。

原刊:《星洲日报·东海岸》23/02/2008

2010年2月25日星期四

[34] 良心人人都有

孟子在《告子》中论及良心是人人都有的。他说生命之中常常要作出一些抉择,例如鱼和熊掌不能兼得时,只好舍弃鱼而取熊掌。可是鱼和熊掌不过是身外物,舍弃了也不过少得一些,于己无损。生命之中要面对的抉择,有时却是更加重大的,例如在“正义”与“生命”之间要做出选择,这就比较困难了。人们肯不肯为了维护正义而牺牲生命?孟子表达了他的乐观,他相信大多数人是宁可失去生命也要讲求正义的。这是因为人们喜欢的东西,有比生命还重要的;人们所讨厌的也有甚于死亡的。这“东西”就是“义”。

把“义”翻译为“正义”,是缩小了词义的范围。例如他在文中举的例子,是把“义”说成“尊严”。他说一个即将饿死的人,如果可以得到一碗米饭、一盅肉汤就可以生存,但是如果用呼喝的语气羞辱他,让他来领着吃,那么即使是一般过路之人,也不愿意接受这种施舍。如果把食物放在地下踩过再施舍,即使行乞的人也不会接受这样的侮辱。可见,孟子认为人们所喜爱的,不一定就是生存下去,而是要活得有尊严。

孟子接着说这种心态非独贤者有,是人人皆有的,所不同的是凡人不若贤者,凡人在某些情况下会丧失这种心态,贤者却是贯彻始终,至死不渝。这种心态就是人的“良心”。

那么一般人在怎样的情况下会失去良心呢?

孟子说有三种情况:“为宫室之美,妻妾之奉,所识穷乏者得我”。得,即“德”,意思是感恩。一般注释本把第三种情况解释为“所认识的贫困的人感激自己”。

元代的许谦认为,这句话是说一些人会为了“身外之物,施惠于人,而受失义之禄”,表现出“无良心”的行为。是的,“宫室之美”指的是“身外之物”,不单单是豪华的住宅。同样的“妻妾之奉”也不当理解成“拥有妻妾”,而是指“有人侍奉起居”。更为关键的是第三项。

孟子以雄辩著称,这三者应该是层层递进的。那些为了建筑豪华住宅而漠视一切的贪官,是最低级的。那些希望有人奉承,有人尊敬,有人侍候自己,而昧着良心去获取不义之财的层次要高一点。正常人大概还抵得过这两种诱惑,可是在第三关面前却要倒下来了。“所识穷乏者”不应该只是自己认识的穷乏人,应该指没有能力可以独立生活的人,也就是要仰赖自己生活的人,这或是儿女,或是家中后辈,或是家境不好的亲友。考虑到这些人,许多人恐怕就要出卖自己的良心,接受不义之财了。

您为了孩子的前途,会放弃您的尊严,接受不义之财么?

原刊:《星洲日报·东海岸》16/02/2008

2010年2月21日星期日

[33] 学习古文没有捷径

最近与一些同道谈起古文的学习,我坚持认为学习古文没有捷径可循。

上个世纪80年代,教育部编订中学课程时,强调课本必须本土化,减少采用海外的文章。一些同道担心古代流传下来的中国美文会因此失传,于是用心良苦地编订了“名句精华”,希望借此让中学生仍有机会学习古文。二十年过去,结果如何?诸君自可目睹,不必我赘言。

近年来也有一些有心人倡导背诵古文,并且想方设法地编设了许多有利于背诵的技巧,目的就是希望年轻一代可以接触古文。效果如何?目前还不是下定论的时候,我们只能观望。但是如果倡导者把背诵古文当成万灵丹,吹捧得似乎只有这样才可以教育下一代,我会站起来反对。

我在这个专栏撰写的前几篇文章,都环绕着《论语•先进》的一小节来写。虽然我看过各家的注释,也尝试理清一些悬而未解的问题,但是一切依然不能成为定论。这是因为资料依然不足于说明问题。这只是一个小问题,也得费上那么大的力量,困扰我这搞文献出身的文学博士。如果说只要会背诵,日后自然而然就会懂得文章的含义,我实在无话可说。

要学好古文,没有捷径可走。我们一定要下功夫去看各家的注释,同时还要了解作者的背景和所处的时代。对于文章中的歧义,我们也不必急于作出定论,只要了解各家的说法,并且知道他们为什么这么说,这就好了。至于文章的基本思想和中心主旨,基本上还是可以捕捉得到的。对于作者如何立论,如何表达内容,却得分析清楚。

这是不容易做到的事,却不是做不到的事。

我们必须要改变自己的态度和观念,养成较务实的作风。先对古人存几分敬仰之心,再谦虚地向他们学习。轻率的否定古人的智慧,鄙视他们的文章,即等于无视于千百年来传颂古文的先贤,认为自己比前人都来得高明,这是没有根基而又自视过高的狂傲。

发表议论是容易的,实际的行动却更重要。否则只是纸上谈兵,于人于事毫无助益。因此,我每周六在星洲日报发表一篇“走近古人”的文章,每周日在万佛殿讲解一篇古文,不外就是希望大众有机会多读多学。

我认为要学习古人的智慧,不要囿限于一家一派,要博览,要广读。因此,我不会认同于只倡导一部书的做法。我讲的文章,上至先秦,下至晚清;既有儒家,也有佛老。只要是好文章,我就给予介绍,目的就是希望大家多认识我们的祖宗的智慧,继承与发扬先辈传递的文化薪火。

我议论一番后,同道多表赞同,也给予赞叹。可是,当问及我的文章有多少人读,我的课有多少人上时,我却惭愧得低下头,噤若寒蝉。

原刊:《星洲日报·东海岸》09/02/2008

2010年2月18日星期四

[32] 不要只看今人评论

周振甫先生评述《论语•先进》的“侍坐章” 这样写道:“孔子先启发学生言志,接着写子路‘率尔而对’,显出他直率的性格。从他的言志看,又显出他的雄心壮志。冉有的话比较谦让,他只要求‘足民’,不敢讲礼乐。公西华更为谦虚,只愿做个赞礼官。这里也看出子路跟其他三位学生不同,其他三位要孔子点了名才发言,子路不等点名就发言。曾晳在孔子点名后,才停止弹瑟,说明在三人发言时,他在弹瑟,这也说明孔门的和睦气象。他不讲做官从政,却讲和青少年进行礼乐教育。这使孔子感叹地赞许他。这里反映孔子从政的失败,只好用礼乐来从事教育了。最后写曾晳虽在弹瑟,还观察得很仔细,看到孔子对子路微笑。这样细致描绘,才能把人物形象刻画出来。”

周先生的评述,有两处是待商榷的。

其一,周先生认为子路“不等点名就发言”,是孔子批评他“不够谦虚”的关键之处。他在译文中还特地强调曾皙误会孔子笑子路讲治理国家的事,而孔子自己澄清:“我笑仲由,不是笑他说治理国家,是笑他说话不够谦虚。”然而,《礼记•曲礼》说“侍于君子,不顾望而对,非礼也”,虽然郑玄注曰:“礼尚让。不顾望,若子路率尔而对。”言下之意,似乎也在批判子路“不顾望”,不合乎礼;但是,唐代孔颖达在疏中更明确地指出:“若问多人,则侍者当先顾望,坐中有胜己者宜先,而己不得率尔先对。”这里说的“胜己”是什么意思?程度比自己好?德行比自己高?恐怕不是。从孔门师生的对答惯例看,当指年龄,也就是说作答也得要“长幼有序”,年龄大的必须先作答。子路在四人之中,年龄最大,他比孔子只小九岁,因此他“抢先”作答是理所当然的。如果他婆婆妈妈、拉拉扯扯的,才应该挨批评。看来,子路的“率尔而对”是情况所需。

其二,周先生根据他对这段文字的理解,判断曾晳在四人中最贤。不但作答得体,而且整个过程也表现得很洒脱。“曾晳在孔子点名后,才停止弹瑟,说明在三人发言时,他在弹瑟,这也说明孔门的和睦气象。”看来,曾皙还真符合《弟子规》的要求。再者,周先生说:“这样细致描绘,才能把人物形象刻画出来。” 这句话是对的,要刻画人物形象,的确要从细节中着手。然而,曾皙弹瑟却又观察同门动静,说明什么问题?

曾晳是否贤人?《孟子•尽心下》说:“如琴张、曾晳、牧皮者,孔子之所谓狂矣!”孟子说曾皙和另外两人是“狂人”。何谓“狂人”?孟子说“夷考其行,而不掩焉者”是狂,意思是说平时考察一个人的行为,若不能掩覆其言的是为“狂”。这说明孟子早发现曾晳是“言过其实”的人物。《韩诗外传》卷八载: “曾子有过,曾晳引杖击之。仆地,有间乃苏。”曾子虽然是曾晳的儿子,但是犯了错,竟然被爸爸用杖打得倒底(倒地)不起,这个爸爸可算过分。孔子知道这件事后,还教训了曾子,要他仿效舜之为人子,“小箠则待,大杖则逃”。曾子犯了何错?引致曾晳那么生气?《孔子家语》卷四载:“曾子耘瓜,误斩其根。曾晳怒,建大杖以击其背,曾子仆地而不知人久之。有顷乃苏,欣然而起,进于曾晳曰:‘向也参得罪于大人,大人用力敎参,得无疾乎?’退而就房,援琴而歌,欲令曾晢而闻之,知其体康也。”为了砍断瓜树的根而下重手,还真是“贤”么?曾子的“贤”,反而更突显了父亲的“不贤”。宋代朱熹便不客气地说: “门人详记曾晢舎瑟之事,但欲见其从容不迫,洒落自在之意耳。若如此言,则流于《庄》《列》之说矣!且人之举动,孰非天机之自动耶?然,亦只此便见曾晳狂处,盖所见高,而涵养未至也。”元代许谦也谈到这件事说:“孔子之时,智者之过,如曾晳之言髙而行不掩者。”可见曾皙绝对谈不上“贤”,孔子也不可能对弟子是那么的不了解。

周先生的评述,难以叫人信服。我们阅读他人对古文的诠释和评述时,即使是像周先生一样的大家,也应当抱着“姑且一听”的态度,不要全取,细节之处还要仔细找资料探讨。

原刊:《星洲日报·东海岸》02/02/2008

2010年2月15日星期一

[31] 孔子为何表扬曾皙

孔子让四名弟子各言其志。子路、冉有、公西华三人都说了出仕之志,但是因为子路说过以后,孔子莞尔一笑,致使后来的冉有、公西华的志向越发低下,从子路的治国教民,到冉有的只谈富国,不谈教育;公西华只求当个主持典礼的司仪。最后发言的曾皙,不谈出仕,只希望三五友好结伴郊游,沐浴春风。意外的是,孔子一听曾皙之言竟说:“吾与点也!”表示赞许。

对于孔子的反应,后世有不同的诠释。这是因为孔子予后人的印象就是积极入世,即使被人讥笑,还坚持说自己就是要“知其不可而为之”的;对于隐居山林的人,孔子尚言:“鸟兽不可与同群也,吾非斯人之徒与而谁与?”自谓不是鸟兽,不可和它们同居山林。为什么孔子在上述聚会中却肯定曾皙,而对积极入世的三人不置可否?

宋代大儒朱熹如是说:“孔子与点,盖(点)与圣人之志同,便是尧舜气象也。”这个说法影响很大,“尧舜气象”成了孔子的最终理想国。朱熹自己是这样解释尧舜气象的,“在于老者安之,朋友信之,少者怀之,使万物莫不遂其性”(《四书集注》);也就是说万物各得其所,人人自安,就是最好的。后世如康有为、杨树达、钱穆、南怀瑾等,都是唱此论调。例如南怀瑾就进一步说:“而曾点所讲的这个境界,就是社会安定、国家自主、经济稳定、天下太平,每个人都享受了真、善、美的人生,这也就是真正的民主自由——不是西方的,也不是美国的,而是我们大同世界的那个理想。”(《论语别裁》)

如果真当是如此,曾皙实在也是一个大哲人了。朱熹说:“其胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙。”可是,曾皙在古书之中甚少提及,即使是孔门子弟他也甚少上榜。因此他的“贤”与“圣”是叫人怀疑的。

同是宋代的黄震便说:“曾晳,孔门之狂者也,无意于世者也,故自言其潇洒之趣,此非答问之正也。夫子以行道救世为心,而时不我予。方与二三子私相讲明于寂寞之滨,乃忽闻曾晳浴沂咏而归之言,若有得其浮海居夷之意,故不觉喟然而叹,盖其意之所感者深矣。所与虽点,而所以叹者岂惟与点哉!继答曾晳之问,则力道三子之美,夫子岂以忘世自乐为贤,独与点而不与三子者哉?” (《黄氏日钞》)黄震的说法点出了几个关键之处。其一,孔子虽以救世为己责,但是周游列国时碰壁累累,到了晚年,其志多少有影响。他对弟子说话时,一开始便慨叹自己老了,已经没有什么发挥机会,所以才要弟子言志。子路说得太理想化,对一位历经沧桑的老人家来说,听到这样的话,自然要莞尔一笑。曾皙所说,正合他当时的想法,所以才“喟然而叹”,表扬曾皙。其二,黄震看到了曾皙后来留下来和孔子的言谈,曾皙对自己受到表扬似乎也存疑了,所以要再问孔子何以不表扬三子。孔子这时候倒“力道三子之美”,给予三子肯定。如此一来,我们知道孔子并没有放弃其志向,“以忘世自乐为贤”。

黄震进一步批评一些人误解了孔子的意思。他说:“后世谈虚好高之习胜,不原夫子喟叹之本旨,不详本章所载之始末,单摭与点数语而张皇之,遗落世事,指为道妙,甚至以曾晳想象之言为实有。暮春浴沂之事,云三子为曾晳独对春风冷眼看破但欲推之使高,而不知陷于谈禅。”“谈禅”当然是意有所指。所以他又直接点名是程朱学派之失,批评他们言过其实,曾晳岂能与尧舜易地?

明代的杨慎对黄震的说法也是大力支持,并且还做了补充。他说:“曾点何如人,而与天地同流,有尧舜气象乎?朱子晚年,有门人问与点之意。朱子曰:‘某平生不喜人说此语,《论语》自〈学而〉至〈尧曰〉,皆是工夫。’又易箦之前,悔不改浴沂注一章,留为后学病根,此可谓正论矣。”(《升庵全集》)

我认为黄震、杨慎等人的说法,是比较贴近实际的。

原刊:《星洲日报·东海岸》26/01/2008

2010年2月11日星期四

[30] 《论语》难读

《论语》虽然是孔子与学生的对话录,但是却不容易读。这是因为它前句不接后句,不相连属,几句话便自成一个章节,加上上古的文字与现在的差异颇大,许多看似简单的句子,却往往可以做多种理解。

历代注家在解释《论语》的含义时,更给我们添了不少麻烦。本来注是帮助我们理解的,但是《论语》的注却可以是两个对立的极端,让我们不知该如何理解孔子的原意。

例如《先进》篇里有一则“侍坐章”,便可以用完全不一样的角度去解读。文章这么写:

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰:“以吾一日长乎尔,毋吾以也。居则曰:‘不吾知也!’如或知尔,则何以哉?”子路率尔而对曰:“千乘之国,摄乎大国之间,加之以师旅,因之以饑馑;由也为之,比及三年,可使有勇,且知方也。”夫子哂之。“求,尔何如?”对曰:“方六七十,如五六十,求也为之,比及三年,可使足民。如其礼乐,其俟君子。”“赤,尔何如?”对曰:“非曰能之,愿学焉。宗庙之事,如会同,端章甫,愿为小相焉。”“点,尔何如?”鼓瑟希,铿尔,舍瑟而作,对曰:“异乎三子者之撰。”子曰:“何伤乎?亦各言其志也。”曰:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”夫子喟然叹曰:“吾与点也!”三子者出,曾皙后。曾皙曰:“夫三子者之言何如?”子曰:“亦各言其志也已矣。”曰: “夫子何哂由也?”曰:“为国以礼,其言不让,是故哂之。”“唯求则非邦也与?”“安见方六七十如五六十而非邦也者?”“唯赤则非邦也与?”“宗庙会同,非诸侯而何?赤也为之小,孰能为之大?”

大陆教科书收录这段文字,给予的解释是孔子某次与学生展开对话。孔子非常善巧地鼓励学生们说说自己的志向。子路口气太大,说了后孔子笑之。随后的冉有、公西华便放低要求,不敢像子路般托大了。最后轮到曾皙发言,曾皙说他和三人的理想完全不同,他只希望在晚春时三五成群的出外郊游就好。他的理想得孔子的嘉奖。

这是最常见的解释。但是,为什么“知其不可而为之”的至圣先师却不鼓励弟子出仕,而只赞同扶老携幼去郊游?宋代大儒朱熹将曾皙的这种理想解释为 “尧舜气象”,是太平盛世的写照。这显然给后世很大的启示,借此而大作文章,说夫子的政治理想如何如何。例如南怀瑾教授便赞叹这种气象是儒家的大同现象,犹胜于西方的民主社会云云。如果这么说,曾皙该当是孔门的杰出弟子了。可是事实却不然,曾皙在孔门中是排不上优秀的等级的。也就因此,有人作了完全不同的解释,说曾皙品行不端,取巧谄媚,只会讨好老师。何故?看:既然排名是子路、曾皙、冉有、公西华,长幼有序,老师问问题,学生也应该按序回答。偏偏子路回答后,略过曾皙,冉有先答。原来曾皙不明白老师为何笑,先弹琴去了,以静观两位师弟先答。等到三人都讲了,他也摸清老师的要求,顺着老师的意思说了“太平盛世”之相,赢来赞美。可是,他还意犹未尽,在三位同门离开后,还留下来讨老师的嘉奖。有人因此判断,曾皙这种行为仿佛是小孩子受到嘉奖后,还要讨糖果般。
这两种解释,可真有天渊之别?何者为是?

所以,我说《论语》不容易读。

原刊:《星洲日报·东海岸》19/01/2008
http://faqing.org/forum/viewtopic.php?t=5914&postdays=0&postorder=asc&start=30

2010年2月9日星期二

[29] 人无远虑必有近忧

孔子说:“人无远虑,必有近忧。”(《论语•卫灵公》)

有人把这句话解释成“人没有大的烦恼,也会有小的烦恼”,这实在是曲解了孔老夫子的本意。
要理解这句话,我们先看看古人的注释。何晏引述王肃的话,说这句话的意思是“君子当思虑而豫防也。”(《论语集解》)这与“居安思危”的意思是异曲同工的。难怪清代阎若璩说:“居安而不虑危,危即生于安。处治而不虑乱,乱即伏于治。故曰虑不远,忧必近也。”(《四书释地三续》)能够考虑周详的,就会在事情发生变化之前做出防范,避免灾难的发生,解除忧虑。
梁代皇侃解释说:“人生当思渐虑远,防于未然,则忧患之事不得近至。若不为远虑,则忧患之来不朝则夕,故云必有近忧也。”(《论语义疏》)这个说法和先前我们引述的差别不大。不过,到底怎样才算“思渐虑远”?为了日后的保障,我努力积蓄金钱,以备不急之需,这算不算“远虑”?

清代儒家简朝亮告诉我们:“所谓远虑者,以正谋,非以私计也。如私计乎,古人之戒室家,子孙蓄财多害;秦燔书而销兵,二世速亡……后世若斯类者,岂可言远虑哉!”(《论语集注补正述疏》)是的,秦始皇为了确保世代皇帝由他嬴氏家族相传,所以又焚书坑儒,销毁兵器,莫外是要使人民不能造反。可是,这一“远虑”的举动,反而促进了嬴氏皇朝的灭亡。那些腰缠万贯的大富豪,为了世代子孙都能享清福,为他们做了种种的部署与打算,结果家财往往败在不肖子孙手中。因此,清儒提出远虑不能只是为自己,或为自己身边的人盘算,虑的范围必须扩大到群众。只有为群众谋福利的“正谋”,才算是“远虑”。

这种说法,近代学者钱穆先生是深有同感的。所以,他在《论语新解》中说:“所谓远虑者,乃正谋,非私计。如古人戒蓄财多害,蓄财似亦为远虑,实则非。”

我用“经世致用”的角度把这句话诠释为“只有远大志向的人,才不会为了眼前的芝麻小事而苦恼”。“远大志向”当然不是为自己盘算的。例如从事教育工作的人,如果他想到的只是一个“金饭碗”,认为跻身教育界后便可以安枕无忧,那就大错特错。错在哪儿?错在志向不对。那些把教育工作视为一项艰辛的挑战,以打造新生代为己任,以建设人类灵魂为使命的教育工作者,才够格说是有“远大的志向”。志向定得高,步伐也要跟着稳健,否则只是痴心妄想。目光看得远的,就不会为眼前的琐事困扰。

诸位,人无远虑,必有近忧啊!且让我们向孔子看齐,建立远大的志向。

原刊:《星洲日报·东海岸》12/01/2008

2010年2月7日星期日

[28] 从孔子的政治观说起

孔子说:“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之。”这是至圣先师的政治观。从政者一定要注意好自身的德行,德行建立了,就如同北斗星正位了,其他星宿将围绕着它。言下之意,如果能够“内圣”,对外就可以称王。所以夫子不谈霸道,不求以武力征服他人。

然而,要“内圣”可不是件简单的事。孔子所谓的“德”不能简单的理解成个人操守,因为孔子的“德”是建立在“仁”上面的,而仁的最基本出发点是要能爱人。孟子深谙其中真谛,所以将它发挥到治国哲学上,强调当权者要能先“保民”,保命而后能称王。

后人对“为政以德”这种观念大多不苟同。因为政治与道德毕竟是两回事,不能划为一谈。有德者,不一定就能治理好国家;反之,治理得好国家的不一定就有德。人类历史上,类似的例子多得很。

《三国演义》中的刘备就是把“为政以德”视为金科玉律的代表人物。所以,在小说中,他处处要照顾自己的个人形象,他把这种形象视为是“德行”,并坚信形象包装好了,众星就会围拱之、辅助之。

曹操可不卖这一套。他在《求贤令》中提出“唯才是举”,摆明他的用人立场是只要有“才”就好,“德”并不是重要条件。他说:“若必廉士而后可用,则齐桓其何以霸世!”他认为贪财的管仲,是辅佐齐桓公称霸的关键人物,可见不一定要清廉的人才配当官。相反的“孟公绰为赵、魏老则优,不可以为滕、薛大夫。”受到孔子推崇的鲁国大夫孟公绰,担任赵、魏两家的家臣才力有余,却不能胜任像滕、薛那样小国的大夫。所以,他不谈“德”,他重视的是“才”。

以上两人代表着两头极端。罗贯中在小说中,以诸葛亮来平衡这种极端。刘备在诸葛亮出来之前,碌碌无为,即使形象再怎么清高,还是一事无成。他自觉于此,知道自己的“德”无法弥补“才”的不足,所以要三顾茅庐去把“能人”给请出来辅佐他。“德才兼备”的诸葛亮出山后,刘备的“事业”也就蒸蒸日上。被鲁迅讥为“近妖”的这位“能臣”,毕竟是世间罕有的。

在“才”与“德”之中如何做取舍,成了我们的一道难题。前副首相最近提出另一种观点,他说我国第一任首相重视“才”,前任首相却重视“忠”。只要肯效忠的人,就是可靠的人,便可以赋以重任。

其实,“忠”也是一种“德”,只不过上述言谈把“忠”的范围限制在一个非常狭小的私利之中。

我始终相信,要当一名领导,“德才兼备”是最重要的。“德”不该作为自己往上爬的资本,否则那就不是真德。“德”也不该弃之不顾,否则人类的文明将愈败坏。至于“德”的内容,还待我们走近古人的生活里去作更深入的体会,不要把它落于表面和肤浅化。

原刊:《星洲日报·东海岸》05/01/2008

2010年2月4日星期四

[27] 孔融大逆不道?

从电视剧中,我们看过新新人类大发狂言说:“何必讲究孝道?父母既生我,养我育我乃是天公地道的,何况他们生我,不过是一图情欲之乐……”听了这样大逆不道的话,许多人一定大动肝火,盖因“孝”乃是我们数千年传承下来的文化,怎可如此“理所当然”地加以破坏?

可是,这一番话却是有根据的。最早这样放厥词的不是别人,是孔老夫子的二十世孙孔融孔安国先生。据称,他曾对忘年之交祢衡说:“父之于子,当有何亲?论其本意,实为情欲发耳!子之于母,亦复奚为?譬如寄物缻中,出则离矣!” 祢衡因此赞他“仲尼不死”,孔融也回应说祢衡是“颜回复生”。可是,万料不到的是,二人这番惺惺相惜的交谈,却为路粹所引用,在写奏章告发孔融时,把这条 “大逆不道,宜极重诛”的罪状写了进去。可怜孔融还真因此被杀,并牵连了妻子与两名无辜的稚子。

孔融当真大逆不道么?

以上的记载,不是出自野史,乃是见于范晔《后汉书•孔融传》的。既见于正史,事件的真实性不会被质疑,但是却相信孔融是被“诬告”的,他断不会说这么“大逆不道”的话。清代王辅云说:“路粹嫁诬,若斯以无为有!”(王先谦《后汉书集解》引)“以无为有”即是说路粹杜撰文章诬告忠贤。之所以如此想是因为《后汉书》同时也记载孔融“年十三,丧父,哀悴过毁,扶而后起,州里归其孝”,是典型的“孝子”,“孝子”怎会说不孝之言?难怪近人编辑《全上古三代秦汉三国六朝文》时,也不将孔融上述的“不孝言词”收录在其中。

我们且来探讨孔融是否会如此说话。若会,他说此话的用意又是什么?
除了《后汉书》外,《魏氏春秋》还记载曹操在孔融被杀后,发布文告宣示他的罪状说:“太中大夫孔融既伏其罪矣,然世人多采其虚名,少於核实,见融浮艳,好作变异,眩其诳诈,不复察其乱俗也。此州人说平原祢衡受传融论,以为父母与人无亲,譬若瓶器,寄盛其中。又言若遭饥馑,而父不肖,宁赡活馀人。融违天反道,败伦乱理,虽肆市朝,犹恨其晚。” (《三国志•魏志•崔琰传》裴松之注引)日本汉学家冈村繁先生说既然奏章、告令都记载此事,依古人的习惯,这不会是诬赖,孔融当是说了这番话。

再者,孔融的“父母无恩论”并非首创,他只不过把它说得更彻底而已。早在王充的《论衡》中就有了先声。王充说:“夫妇合气,非当时欲得生子,情欲动而合,合而生子矣!”虽然我们听着不顺耳,但是却没有办法否定这种说法的真实性。

仔细端详孔融这番话,他当是对为人父母说,并不是要劝诫子女的。钱钟书《管锥篇》载18世纪一英国才妇致书女儿说:“你不必感我诞育为人,正如我不谢你惠临出世。俗见多妄,每以孝思绳子女,吾生平绝口未尝道之。”为人母亲而能如是想,是一大进步。可不是么?母亲若一直在意十月怀胎之苦,不断叮咛儿女要感恩图报,岂不是用“孝”的绳子来绑儿女?早在3世纪生活的孔融,也能如此想,岂不是更大的进步?父亲于子无恩,因为孩子会诞生,乃是父亲一时的情欲发泄而已,就如古希腊诗人所言:“汝曷不思汝父何以得汝乎!汝身不过来自情欲一饷、不净一滴耳。”母亲于子无恩,因为孩子不过“寄物缻中”而已,出来后即不再有牵扯瓜葛了。那么父母的“恩”在哪里?在孩子出世后的栽培,在给孩子打造的生活环境,在陪孩子共同成长的岁月之中。“生而不教养”的父母,于孩子有何恩惠?

孔融先进的思想,是时代所造就的。在战乱时代,“马边悬男头,马后载妇女”(蔡琰《悲愤诗》),女性往往成为军人泄欲的对象。在这种残酷的岁月之中,不知诞生了多少的“不幸儿”。这些不幸儿要指出谁是父亲、谁是母亲,恐怕也有困难,更枉论要“孝顺”了。对他们来说,父亲的确只是当年要宣泄情欲的 “恶人”,母亲也不过是借出肚皮让婴儿暂住,诞生后却没有养育之恩。社会对这些不幸儿,依然要板着脸孔教训他们“感恩”“行孝”,岂不盲目?孔融的说法,是针对现实的情况而言。曹操、路粹虽有事实凭据,但却是断章取义“诬赖”了儒者,让孔融负上“不孝”的罪名。

原刊:《星洲日报·东海岸》30/12/2007
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2010年2月3日星期三

[26] 汉代女人可再嫁么?

《三国演义》中的赵云是个完美型的人物。或许罗贯中太过偏爱这个人物,所以把他写得毫无瑕疵,即使是大家所喜爱的诸葛亮,故事里头还反映了他犯错之处,赵云却是没有毛病可挑的。例如第五十二回这么写:

赵云领兵准备攻打桂阳,太守赵范即出城纳降。由于同是赵姓,又是同乡,二人遂结为兄弟。赵云后来受邀入城饮宴,席间赵范请一妇人给赵云把酒,并请她同席而坐。赵云知悉这妇人是赵范的寡嫂后,便加以拒绝。赵范解释说:“先兄去世已有三年,我怜家嫂寡居,劝其改嫁。可是嫂嫂却要遇上符合三个条件的男人才肯嫁:一要文武双全,二要相貌堂堂,三要与家兄同姓。如今难得遇上义兄您,正符合三个条件,若不嫌弃,愿嫁给将军您!”岂知赵云却一拳打倒赵范,径自离去。后来刘备和诸葛亮也到桂阳来了,问起此事,诸葛亮反倒赞同赵范的做法,对赵云说:“这是美事一桩,您为啥拒绝呢?”赵云大义凛然地说了一番拒绝的理由,其中有一条是“其妇再嫁,便失大节”。

以上这个情节,当然为的是塑造赵云的完美英雄形象。明代李贽看了,却写了一句评语:“腐甚,太道学气。”李贽骂的,不知道是赵云迂腐,还是作者罗贯中乱来?

“其妇再嫁,便失大节”这种观念,按理不会是汉人有的想法。从历史角度看,汉末三国时代,三方都有寡妇再嫁的事迹,而且再嫁的对象不是一般普通老百姓。例如刘备的皇后吴氏,本来是刘焉之子刘瑁的妻子,刘瑁死后,吴氏寡居。刘备平定益州后,便纳吴氏为夫人,后来还让她当上皇后。曹丕的皇后甄氏,原为敌对派袁绍的儿子袁熙的妻子,曹操攻克冀州后,甄氏改嫁曹丕。孙权的长女鲁班先嫁周瑜的儿子周循,后嫁全琮,次女鲁育先嫁朱据,后嫁刘纂。凡此,都不见有“失节” 之说。即使是文学作品,汉代也没有“失节”之说。例如曹氏纳甄氏一节,《三国演义》三十三回便写“曹丕乘乱纳甄氏”,把曹丕如何见色起心,袁绍妻子刘氏为了保命,在儿子袁熙未死的情况下,便“愿献甄氏”给曹氏。又如名篇《孔雀东南飞》,主角焦仲卿还在世,其妻刘氏竟然被召回娘家,甚至被母亲和兄长强迫改嫁。如果汉人真的在乎“其妇再嫁,便失大节”,这些情节断不会出现。对寡妇改嫁加以指责,恐怕是宋代提出“饿死事小,失节事大”之后才有的想法。元人罗贯中把宋人的思想套进汉人的脑子去了。

原刊:《星洲日报·东海岸》15/12/2007

2010年2月1日星期一

[25] 汉代女性的节义观

历来受到歌颂的节义之士,大多都是阳刚的男性。可是在《列女传》中却出现不少的节义女性。女性的节义观念是怎样的?面对公义和私爱时,她们会作何抉择?

我们看看《盖将之妻》:戎灭盖的时候,公告盖的群臣“敢有自杀者,妻子尽诛”。盖的偏将邱子自杀,但是获救活了下来。他回家见妻子,妻子问其故,他说他已经尽了力,可是毕竟盖小戎大,盖王也不幸死亡,他也试图自杀了,只是侥幸被救了过来。妻子并不满意,追问现在活着又当如何?邱子说戎有令说“敢有自杀者,妻子尽诛”,为了妻儿,他不敢再寻死。岂知妻子竟坚持“忧妻子而忘仁义”是不忠的行为,为了妻子的私爱,而忘了护国忠君的公义,是可耻的,因此她“不能与子蒙耻而生”,便自杀死了。

这个故事的女性,不但不感激丈夫对自己的关爱,反而痛斥他失节不义,最终还羞耻而自杀。这种把“公义”摆在“私爱”之前的信念,是汉代女性的普遍价值观。

对丈夫是如此,对待儿子也是重公义多过私爱。例如《鲁孝义保》:孝义保是鲁孝公的保母。最初,鲁孝公的父亲武公废长立幼,立中子戏为太子。武公去世后,戏继位为鲁懿公。武公长子括的儿子伯御不服,与鲁人作乱,攻杀懿公而自立。孝公是武公最小的儿子,当时号公子称。伯御赶尽杀绝,要杀公子称。公子称的保母义保知道了,竟让自己的儿子穿上称的衣服,睡在称睡的地方,让伯御给杀了,自己则抱了公子称出奔。其后,鲁国大夫请周天子杀伯御,改立称为鲁君,是为鲁孝公。

牺牲自己的儿子,保全君主的血脉,这也是为公义而舍私爱的表现。类似的事迹亦见于《鲁义姑姊》:鲁义姑姊不过是鲁国山泽的一位普通妇人。齐攻鲁的时候,见到这位义姑姊在奔跑时手抱一小孩,另一手又拉着一小孩。后来,见到这妇人“弃其所抱,抱其所携”而逃入山中。齐将追到妇人时,问她所抱的是谁,舍弃的又是谁。妇人说所抱的是哥哥的孩子,所弃的是自己的孩子。齐将说儿子对于母亲来说“其亲爱痛甚于心”为何她狠心抛弃自己的亲骨肉?妇人解释说“己之子,私爱也;兄之子,公义也”,“背公义而向私爱”是为人所不齿的,所以只好丢弃自己的骨肉,保全兄长的儿子。

这位鲁义姑姊对待孩子的态度,与盖将之妻对待丈夫的态度完全一样,把亲情看作“私爱”,为了“公义”宁可舍弃“私爱”。这不但是当时的普遍伦理价值,也当是一种社会约束。例如《梁节姑姊》便说明这种约束力。梁节姑姊家中失火,自己的儿子与哥哥的儿子受困在火海中,她救出了自己的儿子,却因火势太盛而无法救出哥哥的儿子。妇人竟然因为害怕背上“不义之名”,没有面目见兄弟国人,而投火而死。这种害怕违背社会的绝对伦理,将他人的目光与指责视为比死更难于忍受的耻辱的想法,就是一种可怕的社会约束。

原刊:《星洲日报·东海岸》08/12/2007