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2010年12月31日星期五

【84】刘邦孝顺不?

有关汉高祖刘邦孝顺与否,历来多有争论。

持正面意见的会搬出刘邦当了皇帝后,还“五日一朝太公,如家人父子礼”。后来家臣劝说刘父身为人臣,不该再接受皇帝如此大礼,于是刘父在刘邦来时执帚倒步而行。刘邦知道原委后,尊其父亲为“太上皇”,以名正言顺地向其父亲施礼。刘太公是历史上第一位太上皇,传为佳话。

持反面意见的,会认为楚汉相争时,有一回项羽威胁刘邦再不投降,便活烹他的父亲,刘邦竟然回答如果真的烹煮,“幸分我一桮羹”。这是因为项羽和刘邦曾经“约为兄弟”,刘邦认为他的父亲,也就等同项羽的父亲;如果项羽要烹自己的父亲,他乐于和他一起分享。

这种大逆不道的话,谁敢说出口?

纵然如此,还是会有人为刘邦的说法开脱。他们认为那时候是形势使然,刘邦不得不这么说。总不成刘邦就此投降?更何况,当时候刘邦审时度势,项羽绝对不敢烹煮其父,所以就狠下心如此说。刘邦这种“为天下者不顾家”的做法反而得到赞许。

另有一件说明刘邦“不孝”的事,却比较少被人提及。话说刘邦当上了皇帝,建好未央宫,便设宴欢庆。有三分酒意的刘邦举杯问他的父亲说:“你最初认为我无赖,不事生产,比不上二哥。请问现在我的成就跟二哥比起来如何?”结果“殿上群臣皆呼万岁,大笑为乐”。如此当众奚落父亲的“无赖”做法,孝不孝读者自行判断。

我更关注刘邦对待父亲的另外一件事。那是刘父去世后,刘邦特别为一座城市命名为“新丰”。有关新丰城的由来,《史记》三家注之一的《史记正义》引《括地志》说:“新丰故城在雍州新丰县西南四里,汉新丰宫也。太上皇时凄怆不乐,高祖窃因左右问故,答以平生所好皆屠贩少年,酤酒卖饼,斗鸡蹴踘,以此为欢,今皆无此,故不乐。高祖乃作新丰,徙诸故人实之,太上皇乃悦。”原来刘邦的父亲虽然当了太上皇,富贵享之不尽,却始终闷闷不乐。老人家出身清寒,平生交游多是贩夫走卒,喜欢街头斗鸡,巷尾喝酒,一旦居于深宫,再大的富贵还是让他快乐不起来。刘邦因此特别开辟一个新镇,将他父亲的故友全部安排住到那边去,一来可以满足其父亲的需求,二来又可以顾及皇帝的尊严。刘父去世后,这个新辟的城市就称为“新丰”。

我由此联想到最近有部深受民间喜欢的电影——《钱不够用2》。电影情节极尽夸张地突出了孩子为了自己的生活而忽略老人家的事迹,以呼吁大家行孝要及时,反哺要亲为。但是在现实之中,恐怕家家有本难念的经。有些人立志反哺的做法就是要挣多多钱让老人家享用,孰不知即使是“太上皇”也难以为富贵而满足。刘邦是皇帝,有足够的条件去满足父亲,一般人却不一定能够如此。自己的生活也顾不好,如何兼顾老人家?

老人家要的不只是富裕,更是心灵的慰籍。如何安顿老人家才是重点。刘邦做到了,你呢?

原刊:《星洲日报·东海岸》07/02/2009

2010年12月28日星期二

【83】历史岂能容许如果

秦朝末年,项羽和刘邦争天下,这是大家所熟悉的事。

楚汉相争的事迹在司马迁的《史记》写得非常详细,高潮迭起,引人入胜。因此,事情隔了两千年,依然是大家茶余饭后的话题。

最近在网上看到一种说法:“韩信的个人杰出使得他有本事站出汉代的舞台,甚至差点便和刘邦、项羽三国鼎立,差点把‘三国演义’的故事移前了几百年。”
这样“差点”的说法,是历史学中的大忌。历史本来就不可以做假想,不能说“如果”的。不过,话居然说了,我们还是要看看说者是否有根据。作者往下说:“当年刘邦项羽两个巨头正交战得紧,当时韩信做了齐王,是和刘邦的汉中王以及项羽的西楚霸王相等级的。当时就有谋臣和韩信分析,现在你韩信左脚向刘邦就刘邦得胜,右脚向项羽就项羽一统天下,不如你谁也不帮,和刘邦项羽三分天下。”

“齐王和汉中王和西楚霸王”相等级?“谁也不帮,和刘邦项羽三分天下”?呵呵,这不是说历史,是说书讲故事了。

先说刘邦是否当过“汉中王”。公元前 206年,刘邦虽然先进关中灭秦,但是两个月后项羽挥师前来后,刘邦自知不敌便让出关中。翌年,项羽自立为西楚霸王,同时分封十八诸侯,这是司马迁列项羽的传记为“本纪”的最主要依据。当时,刘邦被封为汉王,领巴蜀及汉中地。巴、蜀、汉中是“汉王”刘邦的封地。

后来,刘邦在汉中得到韩信的辅助,“暗渡陈仓”得以和项羽一争天下。其后事件的发展是韩信的军事力量越来越强,拥有齐、赵两国故地,手下有几十万大军,从数据上来说确实有三国鼎立的可能性。但是从当时的局势和韩信的性格来看,韩信跳出来称帝的可能性是不可能的。

上文提到的谋臣是盱台人武涉。他前去游说韩信时是这么说的:“当今二王之事,权在足下。足下右投则汉王胜,左投则项王胜。项王今日亡,则次取足下。足下与项王有故,何不反汉与楚连和,参分天下王之?”武涉的确怂恿韩信“三分天下”以在北面称孤。不过,他要韩信独立的原因是“反汉连楚”,他是为了项羽而去说韩信的。这段事迹在《高祖本纪》和《项羽本纪》只是略提,但是在《淮阴侯列传》却写得很详细。韩信最后的说法是:“人深亲信我,我倍之不祥,虽死不易。幸为信谢项王!”他断然拒绝了武涉的建议,并表示因为刘邦的“知己”,他誓死也不背信。

其后,还有蒯通游说韩信,韩信的立场还是一样。可见,韩信虽然善于带兵,但是却从来没有称帝的意图。刘邦后来给他治罪时,他还自称自己是“带兵之才”,而刘邦是“不能将兵,而善将将”,并说刘邦当皇帝是“天授,非人力也”。韩信这番说法并非只是谦虚而已,而是局势就是如此。

我们看待历史,不能用今人的眼光看待史事,然后做出很多“如果”之说,去评价历史。要说历史,就要下硬功夫,直接看原典,寻找可信的“论据”。没有强有力的根据的话,就不该“大胆假设”,否则我们只能算是说书人,在街头巷尾作表演尚可,要登学术殿堂则难矣!历史要的是证据,故事要的是想象;史家和说书人的不同就在这里。

原刊:《星洲日报·东海岸》31/01/2009

2010年12月24日星期五

《法情》有状况

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2010年12月19日星期日

【82】“二重证据”研究法

有关《诗经》篇章的解读,我们的学生往往还是停留在看现有的“赏析”上。

中学生如此阅读古文,无可厚非,因为他们只需知道文章内容写些什么,作者如何写就可以了。但是大专生若如此阅读古籍,则妄称大专生了。因为这样的阅读方法无法训练一个人独立思考的能力,也无法培训一个人查找资料、利用资料的能力。无法转换为一种能力的学习,不算真学习。

前些时候,我写了两篇关于《关雎》的小文,我的一名学生因此很感兴趣地另外找资料探讨《关雎》的诠释法。结果他读了美国普林斯顿大学东亚研究系教授柯马丁(Professor Martin Kern)的《从出土文献谈〈诗经•国风〉的诠释问题:以〈关雎〉为例》,深感震撼!我对他的震撼深感赞许。

柯马丁的文章主要是通过出土资料论证传统的《诗经》诠释法。通过上海博物馆藏的《孔子诗论》与马王堆帛书《五行》等资料,柯文阐述了在战国晚期和秦汉时期对《诗经》的解读,与两汉的《毛传》和《三家诗》有着很大的不同。他一方面批评了《毛传》和《三家诗》对《关雎》解读的历史和政治目的,另一方面也批评今人把《关雎》读作青年恋爱或求婚和成婚之歌是“过于简单,并且十分不恰当”的。柯文以诗中的“窈窕”为例,详细论述在不同版本中不同词汇的出现所带来的意义,从而加强《孔子诗论》认为《关雎》是“以色喻于礼”的说法,认定孔子教诗与道德教化相关。柯文最主要的观点是吁请学界不应该只是摒弃《毛传》的《小序》,却对其文本注释照单全收,因为这样还是难以看清诗的本义。

柯马丁研究的方法,让我想起上个世纪初期王国维(静安)先生的“二重论证法”。静安先生的方法不能单纯解释为出土文物和文本对读而已,而是强调了一种更为科学的论证方法。这种方法提倡了利用两种不同的资源来思考课题,互相对证,以求更能说明问题。

对于“二重论证法”,近代史学家陈寅恪先生在《王静安先生遗书序》中有很好的论述:

“(王国维的)学术内容及治学方法,殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证。凡属于考古学及上古史之作,如〈殷卜辞中所见先公先王考〉及〈鬼方昆夷玁狁考〉等是也。二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。凡属于辽金元史事及边疆地理之作,如〈萌古考〉及〈元朝秘史之主因亦儿坚考〉等是也。三曰取外来之观念,与固有之材料互相参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作,如〈红楼梦评论〉及〈宋元戏曲考〉等是也。”

反观我们看古籍,若只是取现成的评述,看他人的赏析文章,充其量只不过是吃别人嚼碎的饭菜,绝不像我们自己细细品尝,慢慢咀嚼般,即使不是满口芳香,也有吞下自己嚼碎的东西的满足感。我们或许碍于资源的有限,无法作更多的对读,但是却不能因此而把自己局限在只消化一两篇评论文章。多读几篇,还是可以收到 “双重保护”之效。

原刊:《星洲日报·东海岸》24/01/2009

2010年12月14日星期二

【81】孔子与关雎

《诗经》的研究有几个问题是聚讼难决的。其中以孔子是否曾经删诗为最。这些问题的争论已久,在没有更新的资料出现之前,问题恐怕都无法解决。我们称这类问题为“公案”。

最早说“孔子删诗”的是司马迁。《孔子世家》载:“古者诗三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于礼义……故曰《关雎》之乱以为风始……”其后的文献多附和此说。例如赵歧说:“孔子自卫反鲁,……乃删诗定书……”(《孟子题辞解》);郑玄说:“孔子删诗”(《诗论》);杜预说:“诗第十一,后仲尼删定,故不同” (《左传注》)等等。

本文志不在辨惑此说,只是让读者知道有关孔子删诗的说法曾经风行,直到初唐孔颖达才提出质疑。司马迁是西汉人,他的说法与西汉的学术背景有关。当时儒家思想被奉为绝对的权威,孔子从此步上了神台,在这样的情况下,说古籍被他老人家编纂修订自然不出奇。

孔子以《诗》为教材是确定无误的。《论语》谈到《诗》的有很多处,除了说诗用雅言,而肯定“不学诗无以言”之外,孔子也谈到诗的其他功能,例如:“诗三百,一言以蔽之,曰思无邪”;“兴于诗,立于礼,成于乐”;“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨,迩之事父远之事君,多识于鸟兽草木之名”。

在确定这点的前提下,我们再审视孔子与《关雎》的关系。

《关雎》作为“风”的第一篇,应该有其特别意义。古谓《关雎》是“风之始”,其价值自然也非一般。如果我们按今人诠释,认定《关雎》是情诗,这与孔子列为教材之始是说不通的。宋儒严格重视纲常礼教,乃至认为《诗经》有很多“淫诗”,从而提出“代圣人删诗”之说。朱熹就是其中代表人物。但是他对《关雎》的诠释,依然是认定“周之文王生有圣德,又得圣女姒氏以为之配。宫中之人于其始至,见其有幽闲贞静之德,故作是诗”,依然是附和毛诗序“美诗”之说。

北京师范大学的尚学锋教授根据上海博物馆收藏的竹简,梳理《关雎》在流传中阐释的流变,是相当有说服力的(《从〈关雎〉的阐释史看先秦两汉诗学》)。他以竹简中的“以色喻于礼”评论《关雎》一诗,既不否定《关雎》是情诗,又说明孔子借男主人公对窈窕淑女的思慕最终以琴瑟之悦、钟鼓之乐等符合礼的方式表达,从“好色”以致“纳之以礼”,揭示了一个“因情制礼”的主题。说孔子以道德的角度诠释《关雎》是合理的,从文献中我们也看到孔子评论《关雎》是“乐而不淫,哀而不伤”,这正是孔子以此诗作为教材的目的。这种说法要比“刺康王”、“美后妃之德”、“美周文王”之说较有说服力。

至于为什么西汉三家诗派为什么会把它解释为“刺康王”、“美后妃”,这是因为他们在“以色喻于礼”的基础上进一步引申发挥,逐渐将其意义确定在帝王后妃上。他们鉴于西汉初期后妃干政的史实,把《关雎》解释为“刺诗”,这种诠释已经夹杂了政治用途,与今文学派“经世致用”的立场一致。

这样的一种诠释流变史,是比较合乎情理的。

原刊:《星洲日报·东海岸》17/01/2009