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2012年6月30日星期六

【187】三年内不可改父之道

孔子说:“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。”(《论语》1.11)

李零教授这样解释:“孔子认为,当儿子的是不是有孝心,要分两段来考验。爸爸活着,要看他怎么想;爸爸死了,要看他怎么做。这么讲的道理是什么?主要是爸爸活着,一切都得听爸爸的,什么都不能干。只能想,不能干。要干,必须等爸爸死了,而且刚死还不行,孝子要服三年之丧,服丧期间,不能违反爸爸,另外搞一套。”

跟着,李教授评论说:“孔子的话,放在当时,也许挺合适,简直天经地义,但1919年后,特别是现在,怎么听着怎么别扭。杨伯峻已经注意到这种阅读障碍,他说,道多半是指正面的东西,‘三年无改于父之道’的‘道’,其实是指爸爸的‘合理部分’。但合理的,三年不许改,三年以后就可以改吗?我们要改的,难道不是爸爸的‘不合理部分’,反而是他的‘合理部分’吗?我猜,孔子的逻辑,说爸爸不合理,本身就不合理。爸爸还有什么不合理?‘父之道’就是老子说了算,老子的话就是道。”因此,李教授做出结论,这句话说的是“愚孝”,“我们生活在今天,对爸爸的看法不一样,人们要问,爸爸如果是坏蛋,杀人放火,儿子是不是也不改其道。”

我觉得李教授的话说得太过了。他的解释很传统,是根据汉和宋人的看法。何晏引用孔安国的话说:“父在,子不得自专,故观其志而已。父没,乃观其行也。孝子在丧,哀慕犹若父在,无所改於父之道也。”(《论语集解》)到了宋代朱熹也是这样解释:“父在,子不得自专,而志则可知。父没,然后其行可见。故观此足以知其人之善恶,然又必能三年无改于父之道,乃见其孝,不然,则所行虽善,亦不得为孝矣。”

清人赵翼指出朱熹注释的缺点,那就是“父在观其志,父没观其行”若说是观察儿子的志行,那么下文的“三年无改”在句子上文义就不连贯了。所以朱熹的注释出现了一个“然”字作为转折。但是这个“然”还是然得莫名其妙。钱大昕提出的质疑是孔子这句话到底是要“观人”还是要“论孝”?从语句上看,明显是“论孝”。若是论孝,则“观儿子的志行”便说不通,当是儿子观察父亲的志行才对。

赵翼引述杨循吉的话说:“宜作人子之观其父解,父在时子当观父志之所在而曲体之,父没则父之志不可见,而其生平行事尚有可记者,则即其行事而取法之。如此则下‘三年无改’句正是足此句之义,直接而下,自然贯注,不待下转语也。”(《陔余丛考》卷四)杨循吉是明代学者,宋代早有范祖禹如此说:“为人子者,父在则能观其父之志而承顺之,父没则能观其父之行而继述之。”(《论语说》)稍后的张栻、清代的李光地、梁芷邻、程树德等都主范说。

解决注释上的问题,我们再看这句话里头强调的“孝”到底是什么。古人其实早就对可以不可以“改父之道”产生疑惑。民国宦懋庸看透这点,所以他说:“道,犹路也。当行之理也。改道则不由此路,舍其所当行者而别从一路也。此章吃紧在先辨‘道’字。”(《论语稽》)

清代刘开辨识“道”甚细。他说如果“道”是正的,要守着又岂止是三年,当是一辈子守之;但若“道”是错的,则早在父亲在世时已得修正,何待父逝后三年?“言道则非不善可知。既非不善,自不必急于更端……惟其为道,故三年内可以无改,无改所以见其孝。惟其为道,则有通权达变之用,故三年后不妨于改,改之亦无损于孝。”我同意这样的看法。

原刊:《星洲日报·东海岸》05/06/2011

2012年6月25日星期一

【186】爱国还是爱民?

暮投石壕村,有吏夜捉人。老翁逾墙走,老妇出门看。吏呼一何怒,妇啼一何苦。听妇前致词:“三男邺城戍。一男附书至,二男新战死。存者且偷生,死者长已矣。室中更无人,唯有乳下孙。有孙母未去,出入无完裙。老妪力虽衰,请从吏夜归。急应河阳役,犹得备晨炊。”夜久语声绝,如闻泣幽咽。天明登前途,独与老翁别。(杜甫《石壕吏》)

最近看某教科书对此诗的赏析,认为全诗的精华就在老妇回答官兵的那段打上引号的话之中,书中说:“老妇这段对吏的陈述,构成了全诗的主体,人民的苦难不幸,诗人的思想感情,主要就由这段‘致词’表现出来。通过老妇的这段话,生动地塑造了一个勇敢、坚韧、刚强,具有献身精神的普通老年妇女的形象。”

又说:“整段‘致词’,出语哀苦,是一段血泪文字;但请求应役的四句,却显得非常沉稳、冷静、有力,表现了老妇一种坚韧的生活态度和崇高的献身精神。字里行间,充满了诗人对一个刚强、勇敢的普通妇女的热情颂扬和无限敬意。诗人愈是充分地写出战争带给人民的深重苦难,写出他们的不幸和痛苦,并对此寄予深深的同情,就愈是有力地表现出人民对战争的奉献和牺牲,愈能见出他们主动献身精神的可贵和崇高。”

我看了有点摸不着头脑。这是在说杜甫么?杜甫也陷入爱国和爱民的矛盾之中,写诗表扬为战争而牺牲的人民了?杜甫在安史之乱时,经历了相州之役(759)。这是唐王朝平定安史之乱的一场决定性战役,可惜唐师错失良机,为叛军所败,六十万大军溃败得不可收拾。史思明也因此借机扩充势力,使安史之乱延长了数年。杜甫在安史之乱前就预见危机,萌生忧时伤乱的心情;在这样的决定性战役后,还会写诗“表扬”为国牺牲的人民?恐怕是一只青蛙跳下水了。

为求解惑,我去请教北京大学教授、杜甫研究专家陈贻焮先生。陈先生的《杜甫评传》是传世之作。他在书中说此诗和同期做的《新安吏》等诗的价值显现在“对于战乱时期人民受官府残酷压迫、处于水深火热中的悲惨情况,揭露得如此之深广,描写得如此之真切感人”,而且《石壕吏》还是“艺术处理最具特色”的名篇。

陈先生的评析最精辟的是看出老妇人的话不是“侃侃而谈”,而是被官吏进逼说出的。所以他主张标点时应该分为三段。第一段是老妇人以为说出三个儿子在这次战役做出贡献,可以免除烦恼,正所谓“存者且偷生,死者长已矣”。岂知,官吏不买账,还是喝问家里有什么人可当兵?老妇无奈说出:“室中更无人,唯有乳下孙。有孙母未去,出入无完裙。”话中有刺,显然她也被激怒了,责问官吏难道连妇孺都不放过?可是官吏依然无情进逼,她只好决定“从吏夜归”,到河阳军中抵数。老妇人机智勇敢的表现,是为求保全家人的表现。最后她自己被带走,给读者感受到的肯定不是“鼓舞了爱国的情操”,而是像仇兆鳌所说“残酷至此,民不聊生极矣。当时唐祚亦岌岌乎危哉!”显然,杜甫是站在人民的角度看问题的,正所谓“民为邦本”,把人民整成这个样子,统治者的宝座恐怕也难保了!

明末王嗣奭的《杜臆》有句话更是铿锵有力,他说这首诗“非亲见不能作,他人虽亲见亦不能作”。这是说若非杜甫亲身经历这样的事,加上他深厚的文学功底,断不能写出这样震古铄今的佳作。

赏析这样的名篇,不取名家而取博客文章,端的不知何故?

原刊:《星洲日报·东海岸》29/05/2011啊

2012年6月20日星期三

【185】令尊是谁的爸爸?

《法情》教育论坛上有人说:“于报章上刊登挽词以示哀悼往生者是我国华裔同胞固有的做法。但是无论哪家报社,挽词启事开头,即表明主事者与往生者关系的敬称部分皆存在着一个共同的失范现象,这是多年来‘积非成是’的后果,除了贻笑大方以外,还产生了严重歧意。”这里所指的失范是挽词上款的敬称,即“某某令尊”或“某某令堂”被认为是误用的。

我曾在较早前的《咬文嚼字》看过类似说法。曾俊扬《‘令尊’用法不当》一文(1997年6期)中指出当代文坛前辈汪曾祺先生的文章中的一句“大概和他的令尊有关”是个语误,正确的文法是“他的父亲”,因为“令尊”指的是“你的父亲”。文中没有进一步的考辩,所以也不在意。

今年1月的《咬文嚼字》刊登杨庆铎的《‘首辅的令尊’何错只有?》又谈到了这个课题,倒叫我留上了神。杨文是针对早前有人提出《万历首辅张居正》里写“首辅的令尊”的说法不妥当而写,因为“令尊”不用来称呼第三方的父亲。杨文除了有论点,还有论据。他引述诸如《红楼梦》:“冯紫英又问:‘东府珍大爷可好么?我前儿见他,说起家常话儿来,提到他令郎续娶的媳妇,远不及头里那位秦氏奶奶了’”和清•梁绍壬《两般秋雨庵随笔》:“昨宵疑有雨,深院更无人。商宝高先生令爱咏菊也。”引用常见的古籍语句,论证确凿可信。杨文也强调:“作为褒义词,‘令’字的意思是美和善,所以可用作敬辞。它既可用于第二人称,当然也可用于第三人称。

翻查旧期刊,发现从事近代汉语研究的宁波大学周志锋教授写过两篇文章值得关注:一是《说“令尊”及其他》(《辞书研究》2002年3期),二是《“令尊”类词语用法的历史考察》(《语言文字应用》2003年2期) 。
这两篇文章详细论证了“令尊”作为第三人称的父亲是没有错的。

周文说:“‘令尊’一类词往往用于对话或书札中,含有‘你的父亲’的意思,但‘你的’是隐含义,并非‘令’等于‘你的’,‘令’有美、善义,如令德、令音、令闻、令望、令辰、令士、令器等,在使用过程中,这类词结构逐步凝固,成为对人的敬称,可以称对方,也可以称他人,前面加上代词限定。”周文举了很多例子,论证把“令”当成“他人的亲属”的,例如《黄孝子》第九出:“我说是个叫化婆,你每说他的令堂,可知他是骗子。”
周志锋教授认为:“释义可以改成这样:‘令尊——敬辞,称他人的父亲。现称对方的父亲。’”如此才能反映词义的历时性。

上文借助他人的考证,是要说明本地媒体使用“某某令尊千古”并非是语误。从事语言规范的同志不要轻易听凭《现代汉语词典》(《现汉》)就做出论断。《现汉》固然是一部带有规范任务的语文词典,但却不代表绝对,更不是权威。中国人在语文的使用上是很谨慎的,不擅自使用权力来规范语文,这是尊重语文的张力的一种优良传统。《现汉》一般不收古词古文,现在收录了“令尊”“令堂”这类古词,表示认同这类词在现代汉语中的使用。既然如此,就不能避免词语的历时性解释,免得一些使用者不明就里,胡乱批判别人错用词语。

原刊:《星洲日报·东海岸》22/05/2011

2012年6月15日星期五

【184】释迦牟尼传记

托古印度“圣人不留形”之福,我们今天对释迦牟尼的相貌、事迹,都是存疑的。自从佛教受到造像文明的影响,佛像已经取代了昔日敬佛的方式,成了广大佛教徒最喜欢的礼拜对象。然而,佛的相貌真的是如此么?各国、各族群恐怕都有不同的造像术和佛托样貌的诠释。

佛传也是如此。今天流传的佛传,许多还是早期口头相传,神话色彩浓厚的。要了解佛的真实面貌,学者还得从早期经典如《阿含》和《律》中爬梳,对比材料之后才能较为理性、接近真实地了解释迦牟尼的本事。

今天给您讲佛陀传的人,背后必然带着他个人对佛陀的认识和学佛的基本立场。例如北传佛教的法师给您讲佛传,那可能代表着北传佛教传统的佛陀观;南传佛教法师给您讲佛传,也可能代表着南传佛教传统的佛陀观。佛教派系五花八门之后,佛传也就更精彩。慈济人、佛光人、净宗人,法鼓人……都有各自的诠释,都有各自的佛陀观。过去的历史是如此,今天的发展也是如此。

我讲《五灯会元》,发现里头的佛陀传就饶有趣味。由于一些资料尚未爬梳清楚,不敢断定这代表着有宋一代佛子的佛陀观,不过相信相去不远。
作者前半段抄录《景德传灯录》的资料。其传记基本和我们今天知道的差别不大。“禅宗”的立场也非常清晰不含糊。例如强调佛陀修道过程,曾先后拜当时的禅定名师学习:一是向阿蓝迦蓝学不用处定;二是向郁头蓝弗学非非想定。前后六年,都是因为佛陀自觉所用的方法不是正道而离去。这两位禅定老师不是凭空捏造的,查证巴利文经典,有Ārāḍa Kālāma和Udraka Rāmaputra,当是!

为什么修定还会“知非便舍”?原因很简单:因为禅宗重视智慧多于禅定,是绝对不会追逐深定的。不用处定或非非想定,在禅宗看来都不是解脱之道,解脱尚需智慧之剑。

《五灯会元》写至佛陀涅槃后,却又用语录体摘录一些佛本传。例如:
“世尊一日升座,默然而坐。阿难白椎曰:‘请世尊说法。’世尊云:‘会中有二比丘犯律行,我故不说法。’阿难以他心通观是比丘,遂乃遣出。世尊还复默然。阿难又曰:‘来为二比丘犯律,是二比丘已遣出,世尊何不说法?’世尊曰:‘吾誓不为二乘声闻人说法。’便下座。”

熟悉佛陀时代的背景者看了都觉得荒谬。佛陀会如此么?显然这是“两条路线斗争”时期的产品。大乘行者借助佛传打击小乘行者了。

另有二则也饶有趣味:

其一:世尊一日见文殊在门外立,乃曰:“文殊!文殊!何不入门来?”文殊曰:“我不见一法在门外,何以教我入门。”

其二:世尊一日坐次,见二人升猪过,乃问:“这个是甚么?”曰:“佛具一切智,猪子也不识!”世尊曰:“也须问过。”

这两则故事显示“语带机锋”,“一语双关”的禅门对话早在佛陀时代就宣告产生。这是无稽之谈,显然,也是后人加上去的。

因此,我们要问:佛教徒该如何认识教主释迦牟尼佛?

这还得回到自己学佛的立场和目的去探求。

原刊:《星洲日报·东海岸》15/05/2011

2012年6月10日星期日

【183】孔子如何包打听?

《论语》记载子禽(陈亢)有一回问子贡(端木赐)说:“夫子至于是邦也,必闻其政。求之与?抑与之与?”子贡回答:“夫子温良恭俭让以得之。夫子之求之也,其诸异乎人之求之与!”(1.10)

这段话本来很好懂,是说子禽对孔子到任何一个国家,便知道该国的政事感到很好奇,于是便问子贡,到底孔子是主动打听而知道的,还是人家告诉他的。子贡说因为孔子具备五种德行(温良恭俭让),所以轻易便得到信息。即便是孔子出言去求,也和别人的求不一样。

这是有根据的。例如何晏引述汉代郑玄的注释便说:“(陈)亢怪孔子所至之邦必与闻其国政,求以得之耶?抑人君自愿与之为治耶?”其后又总结说这句话是“言夫子行此五德而得之,与人求之异,使人君所行自与之也。”(《论语集解》)

可是,到了梁代,皇侃却有不同的看法,他说:“政是人君所行,见于民下,不可隐藏,故夫子知之,是人君所行自与之也。”(《论语义疏》)这就有点“神”了。意思是只要看民风,就会知道政事;这是因为人君所倡导的,表现在人民的作风之中。所以皇侃强调“夫子身有此五德之美,推己以测人,故凡所至之邦,必逆闻之也”。所谓的“逆闻”,就是“不直接探问”,意思就是只要观民风便知道了。

皇侃还不忘引述时人的话来论证,如顾欢说:“此明非求非与,直以自得之耳。其故何也?夫五德内充,则是非自镜也。”又引梁觊的话说:“夫子所至之国,入其境,观察风俗以知其政教,其民温良,则其君政教之温良也;其民恭俭让,则政教之恭俭让也。孔子但见其民,则知其君政教之得失也。”

这是古人的一种想法,我们今天当然不相信,尤其是各国在刮茉莉花之风的时候,人民更加不信该让国家领导来主宰人民的一切。

皇侃何以会如此说?我想这大概是受东汉思想的影响吧!东汉延续了汉武帝把儒家思想置于正统和支配地位的意识形态,尤有进者是掺进了谶纬学说,使儒学变成了“儒术”,充斥着神秘的色彩。

当时就反对这种做法而被视为“异端”的王充,提出了不同的看法,他说:“温良恭俭让,尊行也。有尊行于人,人亲附之。人亲附之,则人告语之矣。然则孔子闻政以人言,不神而自知之也。”(《论衡》)这是多么务实的话!按照王充的说法,孔子有什么“神奇”?他不过是具备了“温良恭俭让”五种崇高的德行,因此赢得别人的尊重,愿意依附他、亲近他。因此孔子想要些什么信息,别人也乐于给他。看来,孔子的“包打听”之所以有成就,还是取决于他自己本身的德行。

宋代的朱熹也附和这种说法:“其德容如是,故时君敬信,自以其政就而问之耳,非若他人必求之而后得也。圣人过化存神之妙,未易窥测,然即此而观,则其德盛礼恭而不愿乎外,亦可见矣。学者所当潜心而勉学也。”

朱熹不忘提点后辈“当潜心而勉学”,观乎今人,恐怕不如此想。一般上我们有两种极端的想法:一是崇拜权力,相信只要位高权重,就有办法获取信息;另一是理所当然,觉得别人给我们提供信息是他们的责任。万一不能获取信息,我们的手指便指向外,说是他人不愿配合。只看到别人错,自己却不反躬自省,提升人际关系,我们如何“潜心勉学”?

原刊:《星洲日报·东海岸》08/05/2011

2012年6月5日星期二

【182】哭三声

某天我出席一项跨宗教的会议。会中一位兴都教徒突然呼吁大家要群起反对《连环扣》被列为教科书的做法,因为此举已经大大的侮辱了兴都教。

主持会议者尝试辨析这件事是宗教事件或民族事件,是否要由宗教协会出面抗议。该兴都教徒不肯罢休,强调没有民族何来宗教?宗教与民族是唇齿相依、唇亡齿寒的。

道长头脑最冷静,突然问道:“请问您看过《连环扣》吗?”该教徒一愣,却坦率得很,说他没有看过,但就是要反对!

这可就有趣了,不禁让我想起《庄子》里记载老聃的丧礼。庄子说老聃死的时候,有一位叫秦失的人来凭吊。可是他进到灵堂,大号三声便出去了。这种凭吊法叫老聃的弟子们不满,便责问他是怎么一回事。秦失说他进入灵堂时,看到“有老者哭之,如哭其子;少者哭之,如哭其母”,哀戚一片的。这最叫他看不起,因为这种悲伤的气氛,是“必有不蕲言而言,不蕲哭而哭者”,是“遁天倍情”的,不是真实的情感。

人是感性的,感情的反应常常受制于环境。庄子说的故事,是劝大家要顺应自然,不要遁天背情,做出伤身害情的事。他点出了一个事实:人在特定的环境之中,会丧失理智,说他本不想说的话,做他本不想做的事。

汉代的王符观察入微,引用民间谚语“一犬吠形,百犬吠声”感叹世人往往不能辨识真伪,只会跟着群众起哄,他说:“世之疾此固久矣哉!吾伤世之不察真伪之情也。”(《潜夫论•贤难》)这个谚语说:一只狗因看到某个影像而吠,其他的狗跟着吠时,并非看到什么,而是随着第一只狗吠而已。其后,这个譬喻广泛为文人所引用,像应劭的《风俗通义》、房玄龄的《晋书•傅咸传》、周密的《齐东野语》、欧阳修的《论狄青劄子》等篇都用上。看来这个譬喻很形象的说明社会的一种现象。

谈回上述《连环扣》的回应:没有看过原著,却也可以跟着起哄,这明显是感性有余,理性不足的。

理科大学哈欣副教授在评述《连环扣》时说:“在还没有看故事内容或接收作者带出的实际情况,烧小说和作者肖像的举动,充分反映出思想和行动不成熟,更明显带有政治利益。”这是比较冷静,但却不受欢迎的说法。

扰扰攘攘的,《连环扣》最终以“修改19项”落幕。这是否意味着作者本人承认他当年的创作就有“不良意图”,在诋毁某个族群?或者他只是为了符合政治的需求做出让步?我们对整个事件的发生、演变、结果,感触是较深刻的。不只是事件本身,还包括对群众意识的再认识。

从古人的智慧中,我们知道“吠形”和“吠声”是不同的。“吠形”至少还有东西可以吠;“吠声”则模糊了焦点,只图个热闹。当然,最初的“形”是不是值得吠,还待侦查了解。侦查的结果将让“形”无所遁,成为人们采取行动的焦点所在。可是“声”则不然,会像釜底抽薪般随着“形”的消失而消失。

“吠声”本来不为有识者所取,可惜广大的群众却不能如此辨识,所以倒让它成了“世疾”。

原刊:《星洲日报·东海岸》01/05/2011