Google+ Followers

2013年5月30日星期四

【252】“不争”是君子?

子曰:“君子无所争,必也射乎!揖让而升下而饮,其争也君子。”(《论语》3.07)

孔子的这段话是要说明君子不会彼此斗争;若有斗争,也必然是射艺的竞技,是君子之争。李零对这句话的断句做得好,他说:“‘揖让而升下而饮’应作一句读。‘揖让’,是打躬作揖,互相谦让;‘升’是登堂,‘下’是下堂,‘饮’是饮酒,这是射礼的三道程序,彼此是并列关系。原文是连读,等于说‘揖让而升,揖让而下,揖让而饮’,每一步都揖让,不可断为‘揖让而升,下而饮’。那样,就变成登堂揖让,下堂饮酒了。”

栾肇引礼记的《射仪》说:“失诸正鹄,还求诸身”,这是说如果在比赛时射不中目标,应该检讨自己的技术,而不是“争胜以耻人”,也“不怨胜己者”。看来这还真符合奥林匹克竞技精神。

可是,只和自己比,又怎么能算“争”呢?郑玄引《射仪》说“胜者袒,决遂,执张弓。不胜者袭,说决拾,却左手,右加弛弓於其上而升饮”,原来比赛后的胜负双方有不同待遇,负了就不体面,所以“君子耻之,是以射则争中”。

朱熹的解释有不同,他说射艺竞技时是“揖让而升者,大射之礼,耦进三揖而后升堂也。下而饮,谓射毕揖降,以俟众耦皆降,胜者乃揖不胜者升,取觯立饮也。”仪式与古人所说不同,南宋人诠释古礼的具体操作,可信度不若较早的典籍。

钱穆引用朱熹的说法诠释,结论则说:“射必争胜,然于射之前后,揖让升下,又相与对饮,以礼化争,故其争亦不失为君子之争。”

比较不同的一种说法是清代陆陇其的《松阳讲义》。不过,他是借题发挥,阐述“不争”的不正确。他说:“世间有一等人,惟知隐默自守,不与人争,而是非可否亦置不论。此朱子所谓谨厚之士,非君子也。有一等人,惟知阉然媚世,将是非可否故意含糊,自谓无争。此夫子所谓乡愿,非君子也。又有一等人,激为高论,托于万物一体,谓在己在人,初无有异,无所容争。此是老庄之论,亦非君子也。是皆不可不辨。”

按陆陇其的说法,有三种“不争”是该受到谴责的。第一种是朱熹所谓的“谨厚之士”,他们只知顾好自己,不辨外界的是非;第二种是孔子所谓的“乡愿”,也就是说他们只会奉迎讨好别人,故意含糊了是非;第三种是道家的论调,故作高深,把自己和万物合一,不辨是非,无所争执。陆陇其说这些都不是“君子”。

李泽厚很喜欢陆陇其的诠释,并将三种非君子的“不争”解释为“貌似公允、圆熟和高远”的行为,实则不是。又说:“可见,虽然孔子讲无争,后世儒者仍可以有不同意见,这些是儒学内部宽容性:并非孔子讲的句句都是真理,孔子本人也允许学生与他讨论或争论。”

我同意李泽厚的说法,儒家典籍如《论语》者,的确可以有不同的解读。这是因为它本身蕴涵的内容颇具张力之故,其他典籍未必含有这样的条件。宋明儒者把《论语》宗教化,动不动就要被指亵渎圣典,反而破坏了《论语》的张力。

原刊:《星洲日报·东海岸》09/09/2012

2013年5月25日星期六

【251】祭神所为何事?

孔子对“季氏祭拜泰山”的举动提出批评,是要讥讽季氏僭礼的行为。不过,也有古人注释不同此说的。例如程树德《论语集释》便引物茂卿的《论语征》说:“古注以为讥僭,然观其引林放,则孔子之讥在奢而不在僭,必季氏为鲁侯旅,而其礼徒务美观故尔。后儒每言及季氏,辄谓僭也,岂不泥乎?”并且按曰:“此论读书得间,发前人未发,可备一说。”

程树德的“读书得间”当是读清代俞樾的《春在堂随笔》得来的,并不是引物茂卿原著。查物茂卿《论语征》原文,行文略异。

物茂卿,又称荻生徂徕(1666-1728),是日本德川中期的哲学家,五岁便学汉文,后来研究儒学。初时信奉朱子学,五十岁后思想发生变化,开始批判宋学。他的学说曾经风靡日本,对日本的国学产生很大的影响。
为何物茂卿说“孔子之讥在奢而不在僭”呢?因为他认为文中提到了林放,而林放曾经向孔子问礼,孔子回答“礼,与其奢也,宁俭”。不过,单凭这句话就断定孔子说季氏祭泰山是奢侈的行为而不是僭越,则太过武断没有根据了。全文本来说“季氏旅於泰山”,没有提到祭泰山的祭物,哪来“奢”?孔子虽说礼宁俭,但也曾说过“尔爱其羊,吾爱其礼”,足见孔子重视“礼”的规范。再说孔子对冉有说“女弗能救与”也是针对“旅”而非“奢”,所以孔子这段批评该解读为针对祭拜泰山的举动,而不是祭礼太过奢侈。物茂卿《论语征》原文说:“此章古注以为讥僭,朱子因之……”,可见他批评“后儒每言及季氏,辄谓僭也,岂不泥乎”,是冲着朱熹而来。
由是之故,程树德赞他“发前人未发”也太过了。

物茂卿活跃的时代,是中国的明朝。明朝之前有没有说过礼不该奢?

我想到唐代的韩愈。公元819年,唐宪宗劳师动众迎接三十年一开的凤翔法门寺的一节佛骨,韩愈上书劝谏。可惜,韩愈反对的原因不在“劳师动众”,也不在“奢侈”,而是在“佛不灵”,在“佛儒之争”,门派之见太强。

程树德引清代黄式三的《论语后案》说:“季氏之旅,冉有不能救者,禳祸祈福侥幸之心胜,非口舌所能争也。”这是批判为了禳祸祈福而心存侥幸,假借祭祀之名而图谋己利。黄氏又引元代赵天麟的话说:“昔季氏,鲁国之上卿,旅於泰山,孔子犹欲其宰救之,况小民之贱乎。……况淫祀者,事神之诚极寡,希福之贪甚多。且父慈子孝,何用焚香?上安下顺,何须楮币?不然,则虽竭天下之香继炉而焚之,罄天下之楮为币而爇之,臣知其断无益矣。何以言之?神者,明也,岂从侥幸之诉,岂受枉滥之赂邪?君子之人守其恒心,未尝妄祀祷福,而福自随之;愚惑之人居於下流,每欲妄祀禳灾,而灾弗离之。故知祸福皆人所召,非神之所能加损也。然而圣人立祀礼者,报其当然之本,行吾当然之义也。”赵天麟这番话比起韩愈谏迎佛骨来得铿锵有力,也比物茂卿的言论具说服力。

心存侥幸而求神,这不是君子所为。君子祭神,必起于对神的敬重,为尊重正义而祭之!假借祭神之名而图谋个人利益,不管是孔子话下的季氏,韩愈劝谏的唐宪宗,赵天麟上书嘲讽的民俗,都是该批判的!神当有其尊严。

原刊:《星洲日报·东海岸》02/09/2012

2013年5月20日星期一

【250】都是林放惹的祸

季氏旅於泰山。子谓冉有曰:“女弗能救与?” 对曰:“不能。”子曰:“呜呼!曾谓泰山不如林放乎?” (《论语》3.06)

汉代马融注:“旅,祭名也”,也就是说“旅”是祭祀的名称。后世都沿用这种说法,如梁代的皇侃、北宋的邢昺、南宋的朱熹都是。

《礼记》详细记载古人祭祀山川是按阶级的,例如:“天子祭天下名山大川”,“诸侯祭名山大川之在其地者”,“大夫祭五祀”等。原来只有天子可以祭祀天下的河山,诸侯只能祭自己封地内的山川,如鲁国国君(侯)可祭境内的泰山,晋国国君可祭境内的黄河等。至于大夫,只能祭拜“五祀”,即“户、灶、中溜、门、行”。《曲礼》更加详细地指出:“非其所祭而祭之,名曰淫祀。淫祀无福。”

明白古代的礼仪,我们便知道“季氏旅於泰山”是怎么一回事了。“季氏”是鲁国的大夫,怎么可以祭祀泰山?鲁臣祭祀泰山,那是僭越的行为了。所以孔子知道后便问当时在季氏门下工作的冉有是否可以劝阻(救),冉有回说不能后,孔子只能慨叹“泰山不如林放”。

孔子慨叹“泰山不如林放”颇耐人寻味。

汉代包咸说:“神不享非礼。林放尚知问礼,泰山之神反不如林放邪?欲诬而祭之。”皇侃和邢昺也都附和此说,并强调“泰山之神必不享季氏之祭”,绝不会比不上林放。朱熹的理解一样,但是立场稍异,他说:“神不享非礼,欲季氏知其无益而自止,又进林放以厉冉有也。”朱熹强调了孔子的用心良苦,说这句话有两个意图:既要劝阻季氏打消祭祀泰山之举,又要借林放来教育激励冉有。所以他又引范氏的话说:“圣人不轻绝人,尽己之心,安知冉有之不能救、季氏之不可谏也?既不能正,则美林放以明泰山之不可诬,是亦教诲之道也。”

明代张居正对此深表赞同,所以他说:“泰山是五岳之尊,其神聪明正直,必然知礼,岂肯享季氏非礼之祭,而反不如林放之知礼乎?”又说:“孔子此言,一则要使季氏知其无益,犹可中止。一则要使冉求以不如林放为耻,而知所以自励也。”

近代李零教授的解释最为出位,他说:“季氏旅泰山,都是林放的馊主意,此举不合于礼,孔子很生气,说你们怎么什么都听林放的,难道泰山还不如林放吗?你们怎么就不想想,泰山之神会接受这样的祭祀吗?你们糊弄谁,也糊弄不了泰山。”

《论语•八佾》前两章提到“林放问礼之本”,所以历来注疏者都联想到这是同一个人。张居正评述:“鲁人有林放者,见世人行礼繁文太盛,以为制礼之初意恐不如此,故问之本于孔子。孔子以时俗方逐末,而放独究心于礼之本,可谓不为习俗所移,而有志于返本复古者矣。所以称美之说。”

李零的设想太过于大胆而又没有根据,难怪在网络上要被批评他的讲义“翻看下来,问题不少,很多疑难处讲得不清不楚,一带而过也就算了,有的简直是胡说八道。以中国第一文科学府著称的北大,讲起国学来竟是这个样子,只重旁征博引,却不求甚解,误人子弟,误导读者,令人失望。”

研究古代要靠硬功夫,不可以瞎掰硬套,否则就要落个骂名。李零这段话被骂,恐怕要怨“都是林放惹的祸”。

原刊:《星洲日报·东海岸》26/08/2012

2013年5月15日星期三

【249】玄奘与《心经》

《心经》是汉传佛教中流传最为广泛的经典,通行本是唐玄奘的译本。

《心经》最早见于经录是在梁代的《出三藏记集》,经名是《摩诃般若波罗蜜神咒》及异本《般若波罗蜜神咒》各一卷。僧佑记“佚译”,但到了唐代的《开元释教录》,智升却注明是鸠摩罗什的翻译,经名改作《摩诃般若波罗蜜大明咒经》。

佛经的流传,与文学史一样得看读者的接受程度。广为接受的才成为通行本。按今天所见大藏经收录的同本异译的《心经》共有7部,除了上述两部之外,余者都是玄奘以后的译本。值得注意的是《心经》只有鸠摩罗什和玄奘译本是“略本”,其他都是“广本”。

原来流传的佛经有两种译本:一是从“如是我闻”开始,至“闻佛所说,欢喜信受,作礼而去”,也就是有完整的“序分、正分、流通分”的“广本”;以及没有上述结构的“略本”。

何以玄奘本可以脱颖而出,成为今日佛门必备课诵本之一?

学界普遍上认为玄奘之后的译本,无法超越前本,甚至当中作伪者的可能性也很大。因此比较值得比较的还是玄奘本和鸠摩罗什本。

鸠摩罗什是佛经翻译史上的第一号人物,今天流传的诸如《法华经》《金刚经》《维摩经》《阿弥陀经》等,都是采用他的译本,何以《心经》却受淘汰?陈寅恪曾说鸠摩罗什的翻译有三个特色:“一为删去原文繁重,二为不拘原文体制,三为变易原文”,并认为他的翻译艺术高于玄奘。可是,若把今天看到的罗本和奘本对比,我们又觉得玄奘本的翻译更符合“删繁”的要求。

再进一步探讨,罗本的真伪叫人起疑。首先当然是根据经录,僧佑编列罗什翻译的佛典,并没有《心经》,其所录的《心经》也在佚译之下,是唐代才把二者合一的。僧佑和罗什活跃的时代都在5世纪,可信度是比较大的。怀疑罗本非出自鸠摩罗什的,吕澂在其著作中早已提及。第二,《心经》虽称“经”但却非“经”。周一良曾引用日本学者福井文雅的博士论文《般若心经之历史的研究》的结论称:“《般若心经》原与600卷的《大般若经》无关,乃是一部咒术性的经典”。再者,今天可以见到的梵文本,往往也不称“经”而称“陀罗尼”(咒语),密教经典更习惯性称某心经。罗什活跃的时代,印度大乘佛教还没有发展到秘密乘时代,“咒”的流传程度还不那么普遍;玄奘到印度“留学”时,已经是公元7世纪,接触到咒术性的经典是正常的。因此,我们相信《般若心经》受到重视,是从唐玄奘开始,后世托名罗什把其渊源推前。至于玄奘之后,加上佛经常见结构,则是要增强其“经”的可信度。

当然,奘本《心经》会广泛流通,还有其他更为重要的因素,我之前已经为文阐述,不再赘言。可以补充的一点是唐玄奘曾在唐高宗永徽四年(653)为皇太子(后来的中宗)庆满月时献上金字《般若心经》祝贺祈禳,这可以看作是《般若心经》在中国传播的滥觞。

《心经》成为佛教界最重要的经典,玄奘的译本扮演着重要的角色。探索其普及的原因,有助于我们了解佛教宣扬之道。

原刊:《星洲日报·东海岸》19/08/2012

2013年5月10日星期五

【248】岂可尽信书?

“尽信书不如无书”这句话原本是孟子说的。语出《孟子•尽心下》,原文作:“尽信书则不如无书。吾于武成,取二三策而已矣。仁者无敌于天下,以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也。”

孟子说的“书”,是指当时具有权威的儒家典籍——《尚书》。孟子读了《武成》(今本尚书此文乃伪作),觉得里头说周武王伐商纣王时,18万人在牧野之战中阵亡是不可信的,因为像周武王那样讲仁道的人,讨伐极为不仁的商纣王,怎么会使血流成河?

孟子的评述太过感性和主观,同样也是“尽信书不如无书”之言。但是他对古籍,特别是权威著作敢于提出质疑的做法,却深为大家认同。因此,今天这句话被引用时,是提醒我们读书不要拘泥于书上所写的,更不要迷信书本,相信权威。

最近我讲《论语》时就有这样的感触。

中华书局出版,清末民初学者程树德先生编的《论语集释》,实是一部难得的好书。这本书的特色是编者荟萃贯串汉至清代学者对《论语》的解读,分类采辑,为有志研究《论语》的人提供了相当详尽的资料。我讲《论语》一定要翻透这本书,把历代诠释《论语》的精华给看过,才有说课的底气。

最近讲“夷狄之有君,不如诸夏之亡”一章,却有新的发现。盖因程树德引用梁代皇侃的注疏,竟然会错用材料。该书引用的是:“此章为下僭上者发也。诸夏,中国也。亡,无也。言中国所以尊于夷狄者,以其名分定而上下不乱也。周室既衰,诸侯放恣,礼乐征伐之权不复出自天子,反不如夷狄之国尚有尊长统属,不至如我中国之无君也。”

可是,现今可以看到的皇侃《论语集解义疏》,其文字却是大相径庭,其文曰:“此章重中国,贱蛮夷也。诸夏,中国也。亡,无也。言夷狄虽有君主,而不及中国无君也。故孙绰云:诸夏有时无君,道不都丧,夷狄强者为师,理同禽兽也。释惠琳曰:有君无礼,不如有礼无君也。刺时季氏有君无礼也。”

北京大学教授李零发现这点,认为这是《四库全书》篡改的,而“程树德没有看到原本,不知道里面还有这等怪事”。李零教授的说法有合理的一面,因为原本有“重中国,贱夷狄”、“理同禽兽”等语,都是触犯当时的忌讳的。四库馆臣或碍于当时的禁书令,不得不加改窜;抑或乾隆皇帝本人看后挥毫改窜也说不定。

但是,说程树德犯错却有斟酌的必要。因为程树德在书中说:“此条据《论语集注旁证》谓引出《皇疏》,而《皇疏》实无其文。”此外,他还引用了释惠琳的注释,并说:“此条用意新颖,难于割爱,容再续考。”因此,我觉得李零教授实冤枉了程树德先生。

《论语集注旁证》是清代梁章钜所撰,于同治十二年(1873)刊刻。《四库全书》则是乾隆皇帝亲自组织的一部规模最大的丛书,于1782年编成。《旁证》有可能引用错误,但程树德却看出了问题,所以说皇本“实无其文”,再者,他说惠琳法师的注释“用意新颖”,更表示他对《论语》这段话的理解正确,看出《旁证》的引文是矛盾的。

两相对比,我对“尽信书不如无书”的体会又加深了一层。

原刊:《星洲日报·东海岸》12/08/2012

2013年5月5日星期日

【247】大中华民族情意结

子曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡。”(《论语》3.05)

孔子这句话流传很广,被视为是中华民族妄自尊大的表现之一。“亡”,古字通“无”,所以这句话表面意义是“少数民族即使有君主,也比不上中华民族的无君主时代”,傲气凌人!

可是,这句话真的是这样解读么?大中华民族意识由孔子散播?

汉代包咸只解字义,没有解读文句。梁代皇侃说:“此章重中国贱蛮夷也。诸夏,中国也。亡,无也。言夷狄虽有君主,而不及中国无君也。故孙绰云:‘诸夏有时无君,道不都丧,夷狄强者为师,理同禽兽也。’释惠琳曰:‘有君无礼,不如有礼无君也。刺时季氏有君无礼也。’”

何以“重中国贱蛮夷”?皇侃引孙绰的话说“中国无君”仍比夷狄强,因为中国“有道”;夷狄“无道”,所以即使有强大的军队也形同禽兽。这话说得很重,鄙视异族的心态非常明显。他又引慧琳法师的话加以平衡。慧琳法师把孔子的话说成是有针对性的言论,是要讽刺当时僭越的季氏不尊重鲁国君王,漫无法纪。

北宋邢昺说:“此章言中国礼义之盛,而夷狄无也。……言夷狄虽有君长而无礼义,中国虽偶无君,若周、召共和之年,而礼义不废,故曰:‘夷狄之有君,不如诸夏之亡也。’”邢昺的说法虽是延续皇侃的义疏,但做了更好的说明。如果我们把“礼义”当作规章制度,那么邢昺的意思就是制度比君王重要。中原长期倡导礼义,制度已成形,所以即使是政治动乱无君,还是比边疆不懂礼义的少数民族强。

到了清代,孔子的话有更多的解释,其中以杨树达的解说最为特别。他从古籍引述很多例子,说明“《春秋》之义,夷狄进于中国,则中国之。中国而为夷狄,则夷狄之”,并从而概括为“孔子于夷夏之界,不以血统种族及地理与其他条件为准,而以行为为准。”不单如此,杨树达还充满热情地赞扬孔子:“其生在二千数百年以前,恍若豫知数千年后有希特勒、东条英机等败类将持其民族优越论以祸天下而豫为之防者,此等见解何等卓越!此等智慧何等深远!《中华人民共和国宪法》有‘反对大民族主义’之语,乃真能体现孔子此种伟大之精神者也。”

李零教授讽刺杨树达的解释是“杨氏爱孔子而美化之,以至于此,又是一种标本”。不过,李零在讲述孔子这段话时倒是点出关键之处,他说:“我们看史书,古人对这句话,经常是各取所需,想怎么讲就怎么讲。”他列举了许多例子,有赞孔子的,也有贬孔子的,饶有趣味。

既然可以按各自的需求做不同的诠释,那么杨树达“爱孔子”的解说应该也言之成理。今人李泽厚说:“‘道’高于‘君’,文明整体高于政治体制。中国传统更重‘文化’概念,它高于‘种族’以至政体。”这是对“有君无礼”作现代版的诠释。李氏进一步阐述历史上的中国虽然内战频频,但都是一些“子报父仇的个别案例”,鲜少有因种族纠纷而进行的战争。

我支持李泽厚的说法。历史上,汉民族都是以其文化自然而非暴力地同化他族,不管是汉末的五胡乱华乃至近代的满清政权,其结果都是被统治的汉民族易客为主,最终同化其统治者。这个历史事实足以驳倒各种种族主义的观点。

若非有很好的文化底蕴支持,强调民族的尊严和骄傲,只不过是一种妄自尊大的无知表现。

原刊:《星洲日报·东海岸》05/08/2012