吾所好者

【163】姓和氏的分别

2012-02-29T23:29:00.000+08:00

司马迁在《史记》介绍屈原时这样写：“屈原者，名平，楚之同姓也。”在《楚世家》中记载：“陆终生子六人，一曰昆吾……六曰季连，芈姓，楚其后也。”可见，楚的姓是芈，屈原“楚之同姓”，也就是说屈原也姓芈，屈是他的氏。这里明确反映在上古时代，姓和氏是不一样的。

可是，司马迁在介绍孔子时，却说：“字仲尼，姓孔氏。”同样的，在介绍项羽的家世背景，也说：“项氏世世为楚将，封於项，故姓项氏。”司马迁这个说法符合今人的口味，例如我是姓黄的，人们可以称我为黄氏。但是，在上古却不是这样，姓是姓，氏是氏，司马迁没有理由会搞错。

清代顾炎武在《日知录》说：“姓氏之称，自太史公始混而为一。”这告诉我们从司马迁开始，姓和氏就混乱了。是司马迁搞错么？

钱大昕给上面的文字注释说：“三代以前有天下者，皆先圣之後，封爵相承，远有代序，众皆知其得姓受氏之由……汉高帝起于布衣，太公以上，名字且无可考，况能知其族姓所出耶？故项伯、娄敬赐姓刘氏，娥姁为皇后，亦不言何姓。以氏为姓，遂为一代之制，而后世莫能改焉。”原来自汉代开始，姓和氏就混为一谈，不分彼此了。司马迁生活在这样的时代，自然不再区分姓和氏了。

那么上古的姓和氏是如何区分呢？

《左传•隐公八年》载：“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。”这是说，帝王立有德之人为诸侯，根据他的出生血统赐给姓，分封给他土地并且根据封地取氏。因此，历来有“姓为血缘组织，氏为地缘组织”的说法。

姓是一个群体的公名，上古的姓并不多。根据顾炎武的统计，只有22个。例如上文说的楚国原是芈姓，秦国是嬴姓，周王室和鲁、晋、郑、卫等封国都是姬姓，齐、申、吕、许等国是姜姓等。从训诂角度看待，古代姓氏多从女字，这表示先民曾经历过母系氏族社会。芈是羊叫声，反映原始部落有“图腾”崇拜现象。

宋代郑樵说：“三代之前，姓氏分而为二，男子称氏，妇女称姓。氏所以别贵贱；贵者有氏，贱者有名无氏……姓所以别婚姻，故有同姓、异姓、庶姓之别。氏同姓不同者，婚姻可通；姓同氏不同者，婚姻不可通。”（《通志•氏族略序》）对照《国语•晋语》所说的“同姓不婚，恶不殖也”，反映出先民很早就认识到血缘接近的人不宜通婚，以免祸及子孙。

氏的情况则比较复杂，而且还表现得不稳定。这是因为一个贵族男子，可能会有几个氏。例如《左传》记载的“会、季氏、武子、士会、士季、随会、随武子、范会、范武子”，九个名称其实是同样的一位晋国大夫。这个叫“会”的大夫，一人就有三个氏，士是出自祖先担任过的职务，随和范是他的封地。季是排行，武是去世后的谥号。又如大家比较熟悉的为秦国主持变法的法家重要人物商鞅，也别有公孙鞅、卫鞅之称。卫、商都是采用封地为氏。

郑樵不厌其烦地把氏的来源做了整理，总结出有32种情况取“氏”。除了封地之外，还有官职，祖先的字或名，技艺，德行等，非常复杂。今天我们都以氏为姓，不再理会这复杂的背景了。

原刊：《星洲日报·东海岸》21/11/2010

【162】插科打诨话西游

2012-02-25T03:45:00.000+08:00

“插科打诨”指的本是舞台上专事发噱逗笑的情节。在戏曲中，演员在演出时常说些滑稽的谈话或做些有趣的动作，以引人发笑。引人发笑就是插科打诨的目的，俾使戏曲看来轻松，不会紧绷着精神。

插科打诨常见于明代戏曲。有趣的是，明代小说也有这样的细节描写，尤其是《西游记》更是常见。我说它是细节描写是因为如果把这些插科打诨的部分从小说中剔除了，并不影响小说故事的主要情节发展，故事依然完整无瑕；可是加入了这些插科打诨的细节，却又仿佛画龙点睛般，使小说富有另外一种生命力，吸引着读者追读下去。

且以“三打白骨精”的故事作例子说明：

在孙悟空第一次要打化身为村姑的妖怪时，唐僧阻止，孙悟空竟然指着唐僧说：“师父，我知道你了，你见他那等容貌，必然动了凡心。若果有此意，叫八戒伐几棵树来，沙僧寻些草来，我做木匠，就在这里搭个窝铺，你与他圆房成事，我们大家散了，却不是件事业？何必又跋涉，取甚经去！”这番抢白竟然使唐僧“羞得个光头彻耳通红”。看到这里，读者肯定要莞尔一笑，孙悟空成了逗笑的丑角。

孙悟空完成三打白骨精后，唐僧终于下定决心把他赶走，不再认他为徒弟。孙悟空还是不断求情，因为他始终相信“凭着我巧言花语，嘴伶舌便，哄他一哄，好道也罢了”。岂知，这回唐僧还真不买账，狠下心来把他赶走，但却说出了一段莫名其妙的话：“猴头！执此为照，再不要你做徒弟了！如再与你相见，我就堕了阿鼻地狱！”向来坚持清规戒律的唐僧竟然发狠话、下毒誓，岂不有趣？作者意犹未尽，要让这情节更添趣味，又安排了孙悟空顶礼师父的细节，于是作者继续写道：“（悟空说）：‘你请坐，受我一拜，我也去得放心。’唐僧转回身不睬，口里唧唧哝哝的道：‘我是个好和尚，不受你歹人的礼！’大圣见他不睬，又使个身外法，把脑后毫毛拔了三根，吹口仙气，叫：‘变！’即变了三个行者，连本身四个，四面围住师父下拜。那长老左右躲不脱，好道也受了一拜。”这个细节搬上舞台肯定要叫观众笑个乐开怀。

“三打白骨精”是《西游记》最受欢迎的一章。它被誉为“最具深刻寓意和教育意义的精彩篇章”，也是“在思想和艺术上亦最能体现全书的创作特色和艺术风格”的佳作名篇。

抽取上述插科打诨的情节，唐僧是非不分的“行善”，以致人妖颠倒，错把妖怪当好人的愚昧无知，还是得到充分的刻画，叫读者印象深刻。猪八戒在这个情节中的挑唆，也充分刻画了这个次要角色的作用。这类人物一逮到机会，必然会兴风作浪、落井下石；说他有意为恶又不至于，只能说他和唐僧一样愚昧无知。这种“人妖颠倒是非淆, 对敌慈悲对友刁”的现象，其实在现实中也是屡见不鲜的。这叫人更加向往孙悟空辨明是非，看清真伪的金睛火眼。

“三打白骨精”一节带出的寓意是深刻的。插科打诨的目的是要吸引读者阅读，增添趣味性。可是，趣味性会不会削弱原文要带出的寓意，让人打了哈哈之后反而不作深一层的思考？这还待读者本身的阅读能力说明。

原刊：《星洲日报·东海岸》07/11/2010

【161】孙悟空的师父是谁？

2012-02-20T00:23:00.001+08:00

《西游记》里的孙悟空，有七十二变，会腾云驾雾；他的一双火眼金睛，能看穿妖魔鬼怪；武功超强，一个筋斗能翻十万八千里，一根金箍棒更是变化自如。唐僧西天取经成功，得力最大的就是孙悟空。他的武艺是谁传下的呢？小说告诉我们是“菩提祖师”。

菩提祖师是谁？小说也告诉我们他是孙悟空飘过西海，去到西牛贺洲的仙岛上找到的神仙。由于孙悟空在这里修了七年道，习了三年武就可以大闹天宫，几乎把灵宵宝殿翻转过来，因此有很多人对这位祖师爷产生了极大的兴趣。

在众多分辨菩提祖师是谁的文章之中，处处反映着作者本身对《西游记》这部小说的性质有关。

认为《西游记》是部宣扬佛教的小说的人，会认为菩提祖师就是释迦牟尼座下十大弟子之一的“须菩提”尊者。论者还可以找出尊者是“解空第一”的弟子，所以自然会给徒弟命名为“悟空”。看似有理却牵强。尤有进者，直接说菩提祖师就是如来佛祖的也有之。原因是祖师住的“灵台方寸山，斜月三星洞”指的就是如来佛祖住的“天竺灵山”。这恐怕更是佛教门外汉。

认为《西游记》是道教之书的，会说菩提祖师就是准提道人。最主要的根据点就是在《封神演义》中准提道人的出场，说自己是“大觉金仙不二时，西方妙法祖菩提”的自我介绍方式，与《西游记》全然雷同。可是两部书雷同之处太多，谁抄谁还真说不准。但是，从悟空初上西牛贺州的仙山，从樵夫嘴里听到祖师自作的《满庭芳》的词意看，菩提祖师显然是道士无疑。

认为《西游记》是倡导三教合一的，也可以搬出一些名堂，表示菩提祖师超越佛道。因为小说中说他开讲大道时，“说一会道，讲一会禅，三家配合本如然”。再往深一点还可附上哲学意味，说菩提祖师不是别人，正是悟空自己，也就是悟空的师父是他的本心。这是从“灵台方寸山，斜月三星洞”分析出来的。灵台、方寸都是心的别称；按字谜“天边一钩残月带三星”拆字，“斜月三星”的谜底正是个“心”字。

我个人是比较喜欢林庚教授的说法。林庚教授本着“《西游记》是一部富于童话性的小说”的本位，认为小说充满游戏的意味，所以以想象力丰富著称。即使情节有不合乎逻辑的地方，读者也不会追究。小说中矛盾的地方的确很多。例如孙悟空向来就是猴子本性，好动。可是小说中竟然写他专心听道，听得高兴时才手舞足蹈。

林庚教授举出一个有趣的例子：菩提祖师让孙悟空选择要学些什么时，所列出的选项竟然都是三教九流的课程，什么采石炼丹、占卜算卦、预知吉凶的大杂烩都来，显然就是市井江湖上谋生的手段，处处透露祖师的“江湖习气”，还善于“打市语”。

还有另外一个例子：孙悟空和师兄弟卖弄法术玩儿，结果被师父训责：“这个工夫，可好在人前卖弄？假如你见别人有，不要求他？别人见你有，必然求你。你若畏祸却要传他，若不传他，必然加害，你之性命又不可保。”这番话不尽是江湖中的生存之道么？哪里会是什么佛道之悟境？

说菩提祖师是街头卖艺的祖师爷，传授谋生之道，虽然惊世骇俗，但是却符合小说的行文逻辑。林教授用童心仔细阅读文本，细细体会个中的乐趣，把一部《西游记》看得更活。

原刊：《星洲日报·东海岸》31/10/2010

【160】班马各有所胜

2012-02-15T00:42:00.000+08:00

“班马”指的是汉代两位著名历史学家。“班”指班固，“马”指司马迁。司马迁的《史记》完成在前，班固的《汉书》完成在后，两部著作和后来的《后汉书》《三国志》并列为中国“前四史”。

我在讲《史记》时，喜欢拿《汉书》的相关文章来对读。因为班固的史传文章基本上是根据司马迁的写，但是却占了后来者的优势（司马迁是公元前的人，班固则是公元后，相差约两百年），可以修订史料，陈述不同观点。对读他们二人给商人写的传记，就特别有意思。

司马迁在“士农工商”的旧社会秩序中给商人列传，实是创举。不但如此，司马迁还给予商人很高的社会地位，认为他们可以促使《老子》的理想国实现，达到“民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业”的境界。综观司马迁行文，他是站在道家的自然角度写作，认为统治者如果不予干预，商人就会很好的发挥所能，平衡社会的需要，使物质不缺，全民富足。这种论述大有“自由市场”的经济观，不得不佩服两千年前的史学家的超前眼光。

对于司马迁这种观点，班固却深不以为然。他批评司马迁“其是非颇缪于圣人，论大道而先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也”。“论大道而先黄老”是说司马迁的思想是崇尚道家，班固生于汉朝独尊儒术之后，思想固然会反老尊孔，但如何摆脱意识形态而说道理却是关键。

班固说司马迁“述货殖则崇势利而羞贱贫”是有根据的。因为司马迁在《货殖列传》的序文中引用了《管子》的观点“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，还进一步说明“礼生於有而废於无”。司马迁更说“君子富，好行其德；小人富，以适其力”，仿佛德行是建立在富贵之上，没有富贵不能谈德行。司马迁又说“渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉”，难怪他要肯定当时的谚语“千金之子，不死於市”是正确的说法。把富贵放到这样的一个地位，虽然听来很骇人，但却还是点中了客观的事实。二十世纪著名的美国犹太裔人本主义心理学家亚伯拉罕•马斯洛（Abraham Maslow）提出的“需求层次理论”，不正也倡导人类如果不能满足基本的衣食住行的欲求，是无法激发更高动机寻求自我完善么？

班固不能否决“民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业”的理想境界，但是却可以辩驳如何才能够落实这种境界。班固于是搬出儒家的看法，认为人们如果能够“顺时而取物”，有自我节制的能力，士农工商不杂处，士人在聚会中论仁义，工人在官府中论技艺，商人在商场上论财利，农人在田野中谈稼穑，各安本分，不越矩行事，就能达到“欲寡而事节，财足而不争”的理想境界。班固非常反对只为利而生存的说法，特别高举“贵义贱利”的儒家思想。这固然保守，但是在匡正社会歪风，扶正人心方面，却还是起着积极的作用。

所以我说，班马两家的论述，各有精彩，不对读则无法扩大我们的视野，思想难免偏于一隅而走向极端。

原刊：《星洲日报·东海岸》24/10/2010

【159】见山还是山

2012-02-10T02:36:00.002+08:00

走进信息时代后，空间和时间愈发不受限制。按理，没有了距离，人心应该越来越近，世界越来越小。可是现实中的情况，却似乎与这相反。

以佛教的发展来说：由于科技的进步，信息的普遍，人们可阅读的佛典就不再局限于一师一道，更不限于一种语文。按理，我们的视野将更开阔，在比照对读之中，更加了解佛教的价值与意义。可是，叫人感到纳闷的是，佛教反而步上一神教的发展轨迹，形成原教旨主义（Fundamentalism）和现代化、自由化的世俗主义相对抗的局面。一些佛教徒强调一切该回到原先的经文，根据原始的文献来诠释教义。他们所谓的原始文献，特指巴利文文献。于是，首当其冲被否决的就是汉语佛教文献。他们认为汉语佛教文献都非佛说，是中国人杜撰的，毫无价值可言。

我认为这些人才是睁着眼睛说瞎话。他们压根儿不懂汉语佛教文献的翻译过程，不懂祖师大德们曾经下过的功夫，更不懂这些文献起着什么样的作用。例如佛教传到中国后才萌生的禅宗，就留给我们许多价值很高的文献。

宋代禅师青原惟信有段精辟的话说：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众, 这三般见解，是同是别？有人缁素得出，许汝亲见老僧。”（《五灯会元》）

这段话里头的“三般见解”，不但是禅宗的著名公案，还延伸到各个领域去，作为观察事物的不同标准。不管用于哪个领域，彼此间有个交汇点是：第一阶段看到的“山水”和第三个阶段看到的“山水”，绝不可同日而语。虽然在客观上山水依然是山水，但是主观的人心却造就了区别。

同一部文献记载另外一个故事：话说唐代有位慧海禅师，某次被源律师问：“和尚修道，还用功么？”禅师回答：“用功！”再问：“如何用功？”禅师说：“饥来吃饭，困来即眠。”源律师笑道：“所有人都是这样，看来他们和你一样用功了。”禅师说：“不同！他们吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡觉时不是真睡觉，千般计较。这哪里一样呢？”

在旁人看来，同样是吃饭睡觉，个中却原来大有差别。尘心萦怀、机务缠身、思虑重重的凡夫俗子，自然吃不好、睡不稳；这与清静自然、行卧自在的禅僧，无疑是有天壤之别的。这不正与“见山是山”和“见山还是山”的不同境界所看的“山水”一样么？山还是山，水还是水，但是看的人的境界不同，山水便有了差别。

“见山是山，见水是水”是肯定的阶段，是知性的认识。看山的主体，往往是被动的，对外在的只有崇敬。“见山不是山，见水不是水”是否定的阶段，是对于上一个阶段的知性意识的否定。看山的主体，已经转化为主动，在分析其元素后加以否定，意图打破先前的盲目崇敬。“见山还是山，见水还是水”是再肯定的阶段。进入这个阶段，人与外界接触时的知见，不再是由于知识的作用，而是智慧本身的反射。这个时候，人的心性就像一面镜子，光明莹澈，山来映山，水来映水，一出本然。处于主体的观看者这时得到充分的自由，处在山水之间而能超越山水的心境，这是最高境界。

否定汉语佛典的大德，依然处在“见山不是山”的阶段。当知：山，其实还是山！

原刊：《星洲日报·东海岸》17/10/2010

【158】惊出一身冷汗

2012-02-05T16:30:00.000+08:00

《走近古人》系列文章结集出版了。

我在序文中提到过去没有出书的欲望，因为“没有什么新观点，陈腔滥调的，何必浪费资源来满足自己的虚荣？”言下之意，文章得以付梓出版，我对自己的作品还算是满意的。

在书本的推介礼上，同是南京大学毕业的余历雄师兄在演讲中提到了古人焚稿的事件，例如薛雪《一瓢诗话》说：“范德机云：吾平生作诗，稿成读之，不似古人即焚去。余则不然：作诗稿成读之，觉似古人，即焚去。”这叫我忆起古书一些焚稿情节，手心开始冒汗。

其中，印象最深刻的是曹操焚稿一事。

话说杨修曾把曹操所著的一本密藏兵书向张松炫耀，不料张松翻毕却大笑说：“此书吾蜀中三岁小童，亦能暗诵，何为新书？”还言之凿凿的说这本书是战国时无名氏所著，曹操不过剽窃而已。杨修把事情告诉曹操，曹操惊讶不已，以为“莫不是古人与我暗合”，便下令把书稿给烧了。

这是小说家之言，不是正史。但是却突显中国文人的素养与内涵。文人贵在创新有主见，决不能容许自己有“与古人暗合”的地方。

小说家之言不是凭空杜撰。南宋徐度《卻扫编》写了一则关于王安石的轶事：话说王安石某次用餐时，挚友刘贡甫来访，便请他先进入书房等候。贡甫看到桌上有文稿，是王安石论兵之文，便暗中记下其内容。王安石饭后接见，问起贡甫近日有没有文章写就，贡甫说：“近作《兵论》一篇，草创未就。”于是便把内容说出。王安石没有察觉友人使诈，听后默然良久，把自己砚下的文稿给撕了。徐度评述说：“盖荊公（王安石）平日论议必欲出人意之表，苟有能同之者，则以为流俗之见也。”

这是多么严谨的创作态度。古人文章能够流传，就是因为这种精神不灭。这时候，我的额头已经冒汗。

其后，余历雄在讲座中又引述宋祁的话说：“每见旧所作文章，憎之，必欲烧弃。梅尧叟喜曰：公之文进矣，仆之为诗亦然。”（《宋景文公笔记》）跟着随口问我：“文章结集出版，一定对原作有所修改吧？”还不忘记引述欧阳修文章写好后，“先贴于壁，时加窜定，有终篇不留一字者”的典故提醒。

这时候，我已经是惊出一身冷汗了。因为我抱着敝帚自珍的心态，没有再修订文章，便赶紧付梓。过去，我是抱着“水涨船高”的心态处事，严格要求自己。所以在很多事项上，回望过去，还有感到已经超越的进步感觉。独有写文章这一块，竟然疏忽地以为至少还是所引用的是古籍，言论足立于不败之地，不必太担心。却没有想到材料固然已有，却还得细心组织应用，才能够写出好文章。要把文章结集成书，尚需更加慎重才是。

我同意梅尧臣所说：只有发现自己的文章惨不忍睹，才算“公之文进矣”。
希望我很快会舍得把《走近古人》烧了！

原刊：《星洲日报·东海岸》10/10/2010

【157】人民才是国家的主人

2012-01-29T23:57:00.001+08:00

国庆月闭幕式，请来了新闻部特别事务局的长官前来演讲。主题是马来西亚建国史，目的是激发年轻一代对历史的敬畏，提高爱国意识。

可是，莫名其妙的是这场讲座更像是政治讲座。有关人士借题发挥，蓄意抨击某个政党。最叫人愕然的是谈到马来亚共产党时，不但把马共当成首号敌人，而且连带的还要抨击共产思想是罪恶的源头。

共产思想有何罪恶？据他的说法，恶贯满盈的马共当年借用“人民”的名义做幌子，什么“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”都是政治谎言。言下之意，毛泽东当年倡导的“（人民是）真正的铜墙铁壁，什么力量也打不破的，完全打不破的”，“假如我自已有时间，让我写出一本小说来，我一定要把作田的、打铁的、挖煤的……都写成英雄豪杰”，都是政治领袖用来愚弄人民的幌子。然后，话头一转，他批评现在也有政党借用“人民”为幌子，愚弄一些无知的人，造成国家乱象。

唉！怎么这官员对首相那么不尊重，违反首相倡导的“人民为先，绩效为重”的一个马来西亚理念？

对这样的讲座，我不但不感兴趣，而且还要同情这些自认很有口才的领导。我们是谈历史，谈国家，谈理念，不是在为政党宣传，不要在神圣的教育学府拉票搞政治。

“人民为先”的理念绝对是正确的，要不然共产党也不会在中国执政。
探索源头，人民为先的思想可以追溯到更早。

至圣先师孔子就是一位倡导民本的先锋。他倡导的民本思想，以“仁”作为情感基础，从“爱人”出发推广出去爱一切；以“富民”作为经济诉求，强调治国得先富民；以“德”作为政治理想，个人德行建立则国家治平；以“有教无类”作为教育主张，推广平民教育。

被视为儒家学派奠基人的孟子，对民本的思想有更鲜明的旗帜。他倡导的“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子•尽心下》），更是惊世骇俗的言论。人们以为孟子是拥护君权的最有力者，孰不知他认为如果人君无道，人民大可反之，改立明君，不必遵守愚忠。

孟子从夏桀、商纣覆灭的历史经验中，总结了天下得失的根本原因：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（《孟子•离娄上》）民心向背，决定着政权的兴衰，决定着国家的兴亡！天下之得失，在于能否“得民”，能否得民又在于能否得到民众真心实意的拥护。所以孟子提倡谁得到了民心，就可以得天下。这一点，毛泽东印证了。未来的国家领导，也必须面对这个现实，谁敢说人民不是国家真正的主人？

尤有进者，孟子在《梁惠王下》还说在决定重大课题上，国君不能只听近臣和诸大夫的意见，应该要遵循民意，以国人的意见当作基本的依据。这些观念，在在都显示中国传统思想是有民主性的因素的。政治斗争是政治人物的把戏，万勿鄙视人民的力量。

原刊：《星洲日报·东海岸？03/10/2010

【156】我们的语文是满大人？

2012-01-25T01:57:00.000+08:00

我们今天使用的华语，在大陆称为普通话，在台湾称为国语，在英文世界呢？普通话被定为中国官方的语言之后，英文直接就用Chinese Language。可是，中国学界对这个名称似乎也不太同意，因为中国语言非常复杂，五十六个民族各有其语言，汉族的方言也多不可数。因此，也有人主张直接使用Hanyu的。

中国崛起之后，汉语的使用面越来越广。中国官方甚至加紧“对外汉语”的研究，以使汉语更加普及。我国马来友族当然也知道汉语的重要性，也加紧步伐学习汉语。但在名称上，一些领导不太喜欢用Chinese
Language，而更倾向使用Mandarin。我想这是身份认同的问题，就像一些人主张马来西亚语应该称为马来语一样，我国华人社会当然也不接受mandarin，坚持称“华语”为Bahasa Cina。

一些同道中人更以Mandarin是清朝时称呼满大人为由，抗拒使用。

“华语”该如何称呼？我想这个还待当官的去决定，本文只就Mandarin一词作一些说明。

中国中央民族大学少数民族语言文学系教授季永海先生曾经在一篇论文中指出：“英语mandarin一词原意不是‘清代北京官话’，不能把它音译为‘满大人’。该词来自葡萄牙语，最初是葡萄牙人对中国官员的称谓，其意为‘指挥、命令’，后来引申为‘官话’。”（《满语研究》2008年第1期）季先生长期从事满语教学与研究，他的研究是比较有说服力的。

其实，把Mandarin当成满大人，是赵杰先生在其《东方文化与东亚民族》一书中提及（2000:103）。赵先生说：“mandarin是从清代开始外国学者对汉语北京话的一种习惯称法，它实际上是汉语‘满大人’三字的音译，‘满大人’显然指的是满清朝廷和从龙入关的旗人,但作为大清贵族‘满大人’和作为汉语共同语的北京话有什么内在联系呢？有清以来的汉族和满族似乎都没有十分在意这个问题，倒是‘旁观者清’的欧美语言学家早就注意到了满汉关系中的语言替换现象，得出了清代以来的汉语北京官话就是清朝旗人说的满式汉语的初步印象，从而用mandarin代表北京官话广泛传开。”
季先生的文章驳斥了以上论点。

根据词典，mandarin一词来源于葡萄牙语，其意义是“指挥、命令”，起初是葡萄牙人对中国官员的称谓，后来引申为“官话”，也就是某个时代的普通话。在中国古代，中国封建统治阶级实行回避政策，官员不能在原籍任职，于是办公务时就要使用一种被各地人都听懂的语言，这就是“官话”，mandarin一词就这样传播开来。

根据文献，mandarin一词的使用，早至16世纪中叶。1583年, 在澳门宣扬天主教的意大利耶稣会士范礼安主张使用中国人熟悉的语言宣教，他就明确指出该用“官话”(mandarin)。从这里知道，1644年才入关的满族，是无法和“官话”扯在一起的。

如果今天有人主张“华语”是“官话”，也就是官方语言，你接受不？

原刊：《星洲日报·东海岸》26/09/2010

【155】常见书也有真理

2012-01-20T00:42:00.001+08:00

我在讲“生命教育”时，喜欢引用洪兰教授的一段文字助讲：

“我的孩子在美国念五年级时，有一次带回一本《少年小树之歌》，这本书让我很感动，大意是说，一个印第安孩子跟着他祖父长大。每日随着祖父去打猎、捕鱼过日子。祖父并不多言，但是每一句话都是人生的历练，他们上山去猎野火鸡时，祖父只取他们所需的。虽然有六只火鸡掉入陷阱里，祖父说取两只，放走四只，年年都有火鸡吃，如果取六只，四只放在冰库里，你长大就没有火鸡吃了。简单一句话，把杀鸡取卵的短视与严重后果，马上教给孩子，使孩子得以从先人的经验中，取得他生活的智慧。”

洪兰教授因此发出慨叹：“我们现在都是小家庭，父母忙着赚钱谋生，孩子缺乏有人生经验的老人教导，如果孩子自己又不读书，不能从书中把别人的经验内化吸收成自己的。那么这个孩子，很有可能长大会成为自私冷漠的人，因为他无法设身处地去感受别人的感觉。”

我很赞同这说法。不自禁地也对西方人的现代教育方式发出由衷赞叹。环保意识，万物和谐的观念，就是这样自然的灌输，西方人的社会敏感度可真高啊！

可是，那天讲班固《汉书•货值传》时，看到这么一段文字：
“育之以时，而用之有节。草木未落，斧斤不入于山林；豺獭未祭，罝网不布于野泽；鹰隼未击，矰弋不施于徯隧。既顺时而取物，然犹山不茬蘖，泽不伐夭，蟓鱼麛卵，咸有常禁。所以顺时宣气，蕃阜庶物，蓄足功用，如此之备也。”

我不禁自惭形色了。天！这段话不正是印第安祖父的话么？“育之有时，而用之有节”，这是多么铿锵有力的话。草木未长成，不得任意砍伐；鱼鸟未长大，不准蓄意捕猎。古人不是有“顺时取物”，“顺时宣气”的想法么？

《汉书》是常见书，我怎么就没有留意到而抑古扬今了？书读得少，读得不精啊，怎能不惭愧？

由是而想起孟子对梁惠王阐述“五十步笑百步”的道理时，不也说过：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。” 孟子的意思是要使各方人民真心诚意前来投靠，就得让他们安居乐业，生活无忧。如何可让人民无忧？君王得让人民在农业生产的季节从事劳动耕作，还不准用密网到池塘里捕鱼，任意在不当时期进入山林砍伐。这样人民就会有吃不尽的谷梁、捕不完的鱼虾、茂密的树林。这不正是万物和谐的环保观念么？

再往前推，《周易》也有“后以财成辅相天地之宜，以左右民”，“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人”的说法。这些名句都在在告诉我们要顺应天时，化育万物，而且要让万物得以尽其功用。

是我没有充分向古人学习，是我少读常见的古书，以致知识贫乏。这是叫我感到深深惭愧的！

原刊：《星洲日报·东海岸》19/09/2010

【154】迈入了小说时代

2012-01-15T12:44:00.002+08:00

法国大百科全书在“中国小说”条目中说：“《儒林外史》是一部最优秀的讽刺小说。”

什么是讽刺小说？

黑格尔说：“一种高尚的精神和道德的情操无法在一个罪恶和愚蠢的世界里实现它的自觉的理想，于是带着一腔火热的愤怒或微妙的巧智和冷酷辛辣的语调去反对当前的事物，对和他的关于道德与真理的抽象概念起直接冲突的那个世界不是痛恨就是鄙视”，“以描绘这种有限的主体与腐化堕落的外在世界之间的矛盾为任务的艺术形式就是讽刺”。

简单的说，如果“举世皆睡我独醒”，醒着的人敢于本着“痛恨”或“鄙视”去揭示、批判、谴责沉睡的人，是一种勇气；倘若进而用艺术的手法去表达自己的这种感受，乃至暴露客观世界的种种丑态，从而达到讥刺批判的目的的，则是深谙“讽刺”之术了。

鲁迅对《儒林外史》的价值判断是准确的，他说作者吴敬梓是“秉持公心，指擿时弊，机锋所向，尤在士林”（《中国小说史略》）撰写这部小说。的确，吴敬梓是以其淋漓酣畅的文笔、冷峻锐利的透视，把科举制度下醉心功名利禄的读书人的丑陋面貌揭发出来，让读书人在那个特定的时代里的无耻和堕落行为，暴露无遗。他就像个雕刻高手，时而在细节上下功夫，时而又集中安排在正面的描写之后，层层精细的镂刻，多层次的烘托渲染，把人物可憎可哀的一面勾画开来。

吴敬梓就是用自己的方式对世事人生表达了他的看法。

然而，要如此撰写当世毕竟是一件危险的事。所以，吴敬梓要自我表明其创作意图是“述往事，思来者”。所谓“往事”，他说他所写的读书人是从元末明初开始，讫明万历四十四年（1616）止，前后历时约250 年的人和事。其实，眼利的读者都看出《儒林外史》所反映的生活时期，不仅是有明一代，也包括作者生活的时代，即清康熙后期至乾隆前期。作者为了避免惹祸上身，才以“述往事”来代替“论当今”。

“述往思来”的写作观念，由来已久。例如司马迁就是以这种心理撰写《史记》，他说：“人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”（《太史公自序》）。

所不同的是，司马迁是“撰史”来“述往思来”，吴敬梓则是通过“小说”来达到同样目的。历史要符合真实，不能杜撰；小说是文学，可以想象，可以创造。在这方面，小说占据更大的优势，就像吴敬梓的《儒林外史》，可以在现实生活的基础上，加以夸张，更加集中的描绘人物，使其达到更尖锐和辛辣的效果。因此，小说中的人物和情节，虽然不是历史中的真实，却是现实中会有的实情。

鲁迅说：“讽刺小说从《儒林外史》而后, 就可以谓之绝响。”其实，讽刺小说并没有成为绝响，他本人就是其中一个传人。

古人以诗抒情述志，也以史述往思来，今人可能更加偏向以小说达到这种目的。

我们期待当今之世，也有类似《儒林外史》般的“述往思来”之作面世，也许是《杏林外史》，也许是《政坛别传》。

原刊：《星洲日报·东海岸》12/09/2010

【153】闻过则喜，改过不惮

2012-01-10T23:09:00.002+08:00

“闻过则喜”出自《孟子•公孙丑上》。原文作“人告之以有过则喜”，说的是子路的美德。有人前来指正您的过错，您因此而感恩高兴，这不是优秀品德么？为什么“有过则喜”变成“闻过则喜”？这是因为孟子下一句说“禹闻善言则拜”，把两句话糅合在一起，“闻过则喜”独立使用则不会产生歧义。否则犯了过错还沾沾自喜，那还得了？

人非圣贤，孰能无过？犯错并不可耻，因为若肯改过，还是会受万人敬仰的。所以古人总结为“过也，人皆见之，及其更也，人皆仰之”。

与朱熹齐名的宋代理学家陆九渊把这种美德讲得更彻底。他在给傅全美的信上说：“过在所当改，吾自改之，非为人而改也。故其闻过则喜，知过不讳，改过不惮。”改过，本来就是该尽的本分，不只是迎合他人的要求。陆九渊把改过扩充为三个层次：其一，不怕别人指出自己的错误，要闻过则喜；其二，要“不讳”，知道错了就不要自欺欺人，找借口掩饰；其三，要坚决地改正错误。“不惮”用得特别有意思，错了，还要不害怕？是的，是要不怕别人不断非议、不怕丢面子、不怕改过的困难。改过了，就是好汉一条！

历史上不乏“闻过则喜”的经典故事，我们且看看其中两则故事。

《战国策》收录的《邹忌讽齐王纳谏》是千古美文。文章说齐威王听取臣子邹忌的建议，广开纳谏之门，“群臣吏民能面刺寡人之过者，受上赏；上书谏寡人者，受中赏；能谤讥于市朝，闻寡人之耳者，受下赏”。结果是“令初下，群臣进谏，门庭若市；数月之后，时时而间进；期年之后，虽欲言，无可进者”。于是齐国大治，“燕、赵、韩、魏闻之，皆朝于齐”。这篇文章，给我们树立了一个气度非凡、宽大明智、精神高尚的君王形象，事隔几千年，读了还叫人振奋。

《国语》里收录的《召公谏厉王止谤》也是千古美文，但是内容却和《邹忌》极端相反。西周的厉王因为残暴，引起国人议论。召公好意劝谏，厉王不但不听，还派人到街头监督，滥杀诋毁者。结果是国人不敢在街头议论，见面只是用眼神互相示意。厉王因此而高兴，还向召公示威，说自己已经有效控制言论。召公再度劝谏，他还是不听。结果三年后，厉王被人民推翻，流放到彘地去。

文章记载了召公劝谏厉王的精辟言论：“是障之也。防民之口，甚于防川。川雍而溃，伤人必多；民亦如之。是故为川者，决之使导；为民者，宣之使言。”

中国当代作家臧克家先生读罢这两篇文章，曾写了《纳谏与止谤》一文。他说：“现在我们有些作负责工作的领导同志，在言行方面有明显的缺点和错误，文过饰非，怕听逆耳之言，一听到正中要害的话，立即火冒三丈，像阿Q听到别人说他头上的疮疤一样。有的甚至对批评自己的同志，打击报复，仗势凌人，以冰棍对付热情，什么批评与自我批评的原则，全成为过耳东风。这样做的结果如何呢？贻误工作，伤害同志，最后，自己也难免于垮台。”

进入网络信息时代，“纳谏”更是无所不在，个人主页、部落格、面子书、社交网站、论坛……讨论个人得失，评论是非对错，俯拾即是。我们是否该遵守“闻过则喜”、“纳谏则兴，拒谏则衰”的法则？还是，我们继续效仿周厉王般，堵塞言论？

原刊：《星洲日报·东海岸》05/09/2010

【152】一篇小说，两种看法

2012-01-05T00:27:00.000+08:00

中国古代文学的主流是诗歌和散文。与西方文学恰好相反的是，小说和戏曲历来不受古代文人重视，被贬为“街谈巷语”，排除在正统之外。正因如此，小说的写作具有更强的随意性，作者也因此拥有更大的发挥空间。

唐代传奇被视为是中国古代小说成熟的标志。这时期的作者，创作小说带有明显虚构和严加修饰的意图，是自觉性的写作。宋代学者赵彦卫说唐传奇“文备众体，可以见史才、诗笔、议论”（《云麓漫钞》），实是很高的评价。因为他认为唐传奇已经具有史家的褒贬精神，也具有诗歌美刺的文笔，可以论议大道，直抒人生。

当代学者卞孝萱先生则开创一条新的研究路线，从传奇作者的政治态度入手，文史互证，用传统的“以意逆志”的方法去探索作者的写作意图，以更明白作品真正的意义。这样的探讨可以深化我们对作品的理解，做更精准的解读。不过这种研究法却不为一些学者苟同。那些直接从文本入手，强调客观的写作成果，不论作者主观意图的研究员，认为这种研究法将削弱作品的艺术价值。孰是孰非，恐怕还得看各家搬出的研究成果才好下判断。

我让学生精读唐传奇《霍小玉传》，除了让他们一窥唐传奇的特色之外，也因为这篇小说有很多评论，可以协助我们了解学者研究此小说的切入方法，踏入治学门径。其中，最引人注目的是卞孝萱先生的《<霍小玉传>是早期“牛李党政”的产物》（《社会科学战线》，1986），以及关四平先生的《唐传奇<霍小玉传>新解》（《文学遗产》，2005）。

《霍小玉传》是唐传奇的代表作品，所写的是李益与妓女霍小玉的爱情悲剧。李益初与霍小玉情投意合，二人同居多时；后来李益上京当官，另娶表妹卢氏，与小玉断绝关系。小玉思念成疾，忿恨李益负约，立誓死后必为厉鬼报复。果然，李益娶卢氏后并没有好日子过，因为猜忌而休妻，“至于三娶，率皆如初焉”。显然，作者是通过霍小玉的悲惨命运寄予同情，谴责负心郎的无情。明代汤显祖还把这个故事改编为戏曲《紫钗记》。

卞先生看准作者蒋防是唐代词章家，平日讲究美刺、褒贬，写小说时，自然不会全然抛开这些优良传统。于是希望通过对作者背景的探讨，帮助读者理解作者为什么要这样写。他通过大量的史料发掘作者属于当时的李德裕集团，而故事主人公李益则是牛僧孺集团的人。因为朋党之争的关系，因此，作者有意通过小说揭露李益的真面目，精心刻画李益“重色”和“负心”的缺点，用以打击对立集团，并有意无意间写入己方人物的立场，借以自我表扬。如果用今天的价值观看，这种手段是很卑鄙龌龊的。

以研究《三国演义》出身的新一代学者关四平先生企图以文本的阅读，提出新的看法。他认为主人公李益是迫于客观压力而“负约”，并非主观感情上的“负心”；小说的重点是挖掘男女主人公爱情悲剧后面的社会文化原因，而不是着重批判个人道德方面的问题；而且小说女主人公的痴恋，实是“至情”追求的集中表现，是对真爱的弘扬与对婚姻的超越，是对不平社会另一种形式的抗争。

可见，欣赏小说，有多种方式，不必拘泥一隅。想要探索作者之意，还是用读者之心来鉴赏作品，诸君自有选择权。

原刊：《星洲日报·东海岸》29/08/2010

【151】董永遇仙故事的演变

2011-12-30T00:36:00.000+08:00

民间故事在不断的流传中，会加入新的材料以丰富其故事内容，甚至影响着其主题的指向。董永遇仙的故事便是其中一个。

这个故事本出自刘向的《孝子传》。大意是说：董永自小丧母，家境贫困，独力养活父亲。董永在田间劳作时，将年迈父亲放在“鹿车”推到田间树荫下以便照顾。父亲死后，他为了葬父，向主人借钱，并甘心“为奴一世”报偿。三年守丧期满，便投向主人家，途中遇到一位女子，自愿许嫁，还随他一同到主人家干活。主人家只要“织缣三百胥”，就放他们夫妻离开。董永的妻子用十天完成工作，夫妻便一同离去。走到夫妻最初相见之处，妻子说：“我是天女，见君行孝，天遣我借君偿债。今既偿了，不得久住。”说完便飞天而去了。

原文已亡佚，现在看到的文字是唐代句道兴的别本《搜神记》所转述。我们相信刘向《孝子传》收录董永故事，除了目录记载外，还因为东汉武梁祠的石刻上绘有董父执杖坐于车上，董永在车旁作役的“鹿车载父”图。
此外，汉末曹植的《灵芝篇》也有咏董永的诗：“董永遭家贫，父老财无遗。举假以供养，佣作致甘肥。责家填门至，不知何用归。天灵感至德，神女为秉机。”

晋代干宝的《搜神记》载有相同的故事。这个时候的董永故事，依然是表扬孝子为主题，借助感天的幻想表达对孝道的彰扬。这与汉代通过地方推举孝廉当官的制度有密切的关系。

然而，到了唐代，董永的故事有了很大的改变。敦煌莫高窟发现的《董永董仲变文》手抄件，记载仙女不但助董永还债，还给他生了个儿子叫董仲。同是唐代的杜光庭编《录异记》，写“董永之子董仲思母，曾追葬衣冠之所”。百年后董永有了后代。

明代洪子美辑《清平山堂话本》，收录据称是宋元话本的《董永遇仙记》。这时候董永和仙女生的儿子，竟然成了西汉名人，提倡“独尊儒术”的董仲舒了。

明代郭勋辑的《雍熙乐府》，内有演绎董永故事的《商调》一套，是元代至明初的杂剧，董永的唱词包括：“你时下还家去，我常常的打听着你；等的咱服孝满立觅良媒，那其间成佳配，似这般有甚迟！”“若是我有朝一日荣贵，那时节报答你个大贵妻。”显然，这个时候的故事更注重描述世间一段可贵的恋情了。

明代顾觉宇的《织锦记》, 又名《天仙记》，是董永遇仙故事的新版本。董永卖身之处是傅华家，下凡来的是织女七姑，儿子字仲舒。故事还延伸到董仲舒七月七夕到太白山寻母，“俟有七女过，第七衣黄者即母也”。于是，从此七夕的故事到底源于董永遇仙还是牛郎织女成了问号。

上个世纪中中国黄梅戏经典剧目《天仙配》，又名《七仙女下凡》，故事内容当取材于《天仙记》。这出戏曲影响深远，我们今天熟悉的董永遇仙故事，大多就是《天仙配》。

从孝子故事，转变为爱情故事，极为有趣。其实，它折射出的是不同时期人们对现实生活的不同追求。

原刊：《星洲日报·东海岸》22/08/2010

【150】中国人的情人节

2011-12-25T01:12:00.000+08:00

近年来，中国国内非常注重传统节日，逐步把许多传统节日列为公假。

我在02-05年在中国留学期间，还不见这种现象。虽然同学们说在乡下传统节日还是很受重的，但是在城市，乃至官方，对传统节日的关注的力度肯定不够。圣诞节、劳动节、建国节的热闹完全掩盖了传统节日的庆祝。
05年4月，我出席一个国际研讨会。会后和几位教授一起浏览名胜，中国教授问韩国教授：“你们国内庆祝些什么传统节日？”韩国教授略加思索，回答说庆祝端午节。中国教授感到惊讶，问他们如何庆祝端午节，韩国教授不假思索就说吃粽子、划龙舟。

当时，只觉得有趣。没想到不久后传来一个消息：联合国教科文组织接受韩国申报，将端午节列为“世界文化遗产”之一。这给中国官方和民间，肯定带来很大冲击。

其实，早在一年前的5月，《人民日报》就发表了“不要冷落了自己的传统节日”的一篇报道，暗示韩国在申报着节日。当时的文化部副部长周和平便焦虑地回应说：“如果国外申报成功，我们该有多尴尬？我们还有何颜面去见列祖列宗？”他还强调，中国传统节日五彩缤纷，文化内涵丰厚，留存着人类独特的文化记忆，必须高度重视和保护。他吁请广大群众，尤其是年轻一代，不要冷落了中国自己的传统节日。

可是，年轻一代是否会响应号召？传统节日是否能够抵挡更有商业价值的现代节庆？这还待时间的验证。中国如此，马来西亚也是如此。

农历七月七日是“七夕节”。这个素来有中国情人节的节庆，有多少年轻人懂得其内涵？2月14日该做什么，才是年轻一代趋之若鹜的节庆。
七夕背后流传着的是“牛郎、织女”的爱情神话。

这个神话始于先秦。《诗经•小雅•大东》提到“织女、牵牛”二星宿，带有责备的口气问名为织女，却不能织锦；名为牵牛，却不能驾车。汉初，宇宙天象与谶纬之说靠拢，织女、牵牛二星被奉为星神。《史记•天官书》说：“织女,天女孙也。”可见，织女获得天界诸神的身份。汉武帝还曾模仿牛、女二宿隔着天河遥遥相望的情景，在昆明池的两侧各立一座牵牛、织女石像，具备了人间男女的性别与职业特征（汤池《西汉石雕牵牛织女辨》）。

东汉开始，出现大量诗歌描绘这段爱情。例如《古诗十九首》就有“迢迢牵牛星,皎皎河汉女”，而且织女还有“纤纤擢素手”织布，却因思念而“泣涕零如雨”，俨然一个美丽女子思念情郎的画面。

此外，西汉初年的《淮南子》有“乌鹊填河成桥而渡织女”的说法，提供了鹊桥相会的浪漫情节。东汉应劭的《风俗通》云：“织女七夕当渡河，使鹊为桥。”可见，牵牛、织女的爱情神话在汉代已经成形。

其后，慢慢又敷衍出更多的凄美爱情神话。殷芸《小说》记载：“天河之东有织女，天帝之子也，年年机杼劳役，织成云锦天衣，容貌不暇整。天帝怜其独处，许嫁河西牵牛郎，嫁后遂废织紝，天帝怒，责令归河东，使一年一度相会。”这标志着牛朗织女的神话已有完整而曲折的情节。

北宋秦观的《鹊桥仙》是大家熟悉的，这首词讴歌着坚贞不渝的爱情信念，完成了七夕这个节日的主旨。后来的文人、民间庆祝这个节日，都离不开这个母题。

原刊：《星洲日报·东海岸》15/08/2010

【149】穷奢极侈的石崇

2011-12-21T00:37:00.002+08:00

《晋书》收录了一位“奇特”人物的传记，他的名叫石崇。

说他奇特，是因为史臣一开始着笔就称赞他“少敏惠，勇而有谋”，并记载他父亲身后不留家业给他，因为看出他“此儿虽小，后自能得”，不必为他操心。石崇长大后，果然也出人头地，二十多岁开始出仕当官，当过散骑郎、城阳太守、黄门郎等职，并被封为安阳乡侯。史臣还赞他“好学不倦，以疾自解”，“颖悟有才气”。可是这个有才气的达官贵人，却“在荆州劫远使商客，致富不赀”，原来是靠掠夺成家的。最糟糕的是史臣竟然也记载他“卑佞”的一面，说他为了奉承广城君，每逢广城君出门，他就停车在路边守候，而且“望尘而拜”。

可见，石崇实是西晋一个人格复杂却具有代表性的人物。他的处世名言“士当身与名俱泰”被认为是当时士人的人生准则，只可惜他追逐的“名”太过另类，以致引来历史的骂名。

《晋书》记载的余下文字，与刘义庆早前编撰的《世说新语》很相似，表现出石崇穷奢极侈的一面。

刘义庆收录了石崇的几个小故事，都编入“汰侈”编，显示出这个“有不义之财”的暴发户的丑恶面目。

石崇喜欢和人比斗富有，选择的对象都是重量级的富豪，例如晋武帝的舅舅王恺。王恺用糖和干饭洗锅，石崇就用蜡烛当柴烧；王恺制紫丝布屏障四十里，石崇就制锦绸屏障五十里，处处显现其财富胜人一等。最传神的记载是王恺向石崇炫耀他得到的一株“世罕其比”的两尺高珊瑚树时，石崇竟然一棒将之击碎。正当王恺以为他嫉妒而搞破坏时，石崇却出示其珍藏，有三尺、四尺的收藏，光彩夺目、条干绝世的珊瑚树多达六七株，像王恺那样的两尺珊瑚则不知有多少。这令王恺惘然若失，甘拜下风。

不但如此斗法，石崇还蓄意向时人炫耀他的富豪与阔气。他请晋武帝吃乳猪，武帝感其烝炖肥美之际，他却爆出他是用人乳来饲养小猪，叫武帝吞不下口。就连家中厕所也陈设华丽，安置美女十多人在一旁伺候。客人如厕出来，婢女竟然授予锦香囊、沉香汁、新衣服等，让客人不自在。尤有甚者，石崇宴请客人，常令美人在一旁劝酒；如果客人不能喝得酩酊大醉，就怪美人失责，推出门去斩了。

说起来，石崇这样的人物，实在是官匪集于一身的政治流氓，搜括了足可敌国的财富后，又大肆炫耀，草菅人命，穷凶极恶。

虽然留个骂名，但是历史却还是不断重演。像石崇这样的政治流氓，在很多朝代中得到复活，将这种穷奢极侈的生命力继续发扬光大，使其永垂不朽！

原刊：《星洲日报·东海岸》08/08/2010

【148】考而不死是为神

2011-12-15T00:57:00.000+08:00

“考而不死是为神”是老舍的一篇小品的题目。

他在文中幽默地说：“考试制度是一切制度里最好的，它能把人支使得不像人了，而把脑子严格地划分成几个小块块。一块装历史，一块装化学，一块……”他是从学生的角度自我调侃一番，认为太多的科目、太多的考试，使学生的思维分割成条块，因此引发了种种的矛盾与弊端。最后他又说：“说回来，考试制度还是最好的制度，被考死的自然无须用提。假若考而不死，你放胆活下去吧，这已明明告诉你，你是十世童男转身。”

老舍写作的意图该是要考生面对重重的考试，不妨幽默一下。虽然老舍批判考试僵化，嘲讽它是“最好的制度”，但是却无法否定掉考试存在的价值。所以，文章写后的八十年，考试依然还是“最好的制度”。

提到考试，我们自然想到古代的科举。科举制度是通过分科考试的办法，选拔官吏的一种考试制度。它始于隋唐，成熟于宋，盛行于明清。在过去一千多年中，为中国遴选了许许多多的治国人才，对封建社会的发展、稳定以及儒家文化的传播和继承，都产生过不可低估的作用。可是，随着社会的日愈开放，科举考试制度相对僵化，结果从光绪三十二年（1906）开始，全面废除了科举制。

今天谈到科举制度，许多人还要嗤之以鼻，认为那是禁锢中国文人的罪魁祸首，巴不得早些除之才痛快。当然也有人高呼科举的重要，例如北京师大第二附中的“麻辣历史教师”纪连海就曾经说过“清朝灭亡，不是因为孙中山、革命党，而是因为废除了科举制”，还真个语不惊人死不休。

我们不妨就事论事，冷静地思考科举在中国通行千余年的价值，了解它在过程中的演变和改造，比情绪化的一笔抹杀古人的智慧，以为从唐到清通过科举考试进士的都是一班蠢才要好。

打从隋代开始创设科举，人们就发现它拥有几项好处：

首先是让出身贫寒的读书人都有出仕的机会，纠正过去“贵胄蹑高位，英俊沉下僚”的积弊。其次是考试奉行的统一程序、形式和内容，纠正地方主考官凭个人喜恶选拔人才的作风。其三是科举考试为避免舞弊而不断改进方法，采取了许多有效的防范措施，如“糊名”（考生不写名字）等制，一直沿用到今天，显示了科举的严谨性和科学性。难怪有些人要说“科举是中国给世界带来的第五大文明”。

科举固然也有弊端，不过，这些弊端却是某个时代人为造成的。例如，人们普遍歌颂唐宋的科举，却贬斥元明清的科举。从科举的考试内容看，前者不拘一格，选出来的是真正的人才；后者却是纯粹的八股取士，束缚了士人的思想。其中，最为关键的诟病还是元代开始强制以朱熹注释的四书五经为科举版本，要参加科举人员以朱熹的注释去理解圣人的言论，压制了学生自己对经典的解读。

由此可见，科举制度的形式本身并非祸害，其内容倒很关键。今天我们在倡导废除考试时，是建议废除其形式还是改变其内容（考题内容和批改准则）？若只是强调废除形式，恐怕弊端还是没完没了。

原刊：《星洲日报·东海岸》01/08/2010

【147】老死不相往来

2011-12-10T00:15:00.001+08:00

我曾为文说司马迁在《货殖列传》引录《老子》的“至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往來”一段话，并非是要批判老子，反而是赞同老子的观点。这是因为司马迁深谙老子的无为政治理想。

喜爱断章取义的读者，一看到“老死不相往来”，恐怕要批判老子乱说话，把他等同殖民政府般居心不良，搞“分而治之”的政策，以免人民团结起来搞对抗。可是，老子的话显然不是这样的意思，司马迁把它引述在商人的传记中，更表示他看到自由市场的可贵，不要从政者倒行逆施，强加政策在商业活动上。

我们且来进一步探讨老子的原文。《老子》第八十章说：“小国寡民。使有什佰之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”

这段话是老子的政治理想。从字面上看，老子倡导有车不用，要回到结绳记事的原始社会去，是在强调“复古”；但是从整体上看，老子倡导的却断不是拒绝文明，反之是阐述他对理想国的一种构想。这一构想以“小国寡民”为概括。“扩大国土，广纳人民”是当时政治上的共识，要做到这一点，国君自然要有所作为。我们都知道，老子的政治思想是要“无为而治”，他自然反对统治者的这种“大动作”，所以提出相反的主张——“小国寡民”来对治。

可见，“小国寡民”并非一般人理解的那样，是反对社会发展，是消极落伍的思想。老子要的是统治者去掉“大国众民”的野心，不要以行政干预人民的生活，让国家的发展在自然而和谐中进行。有军备，但是却不需要动用，因为人民重视死亡；有舟车，也不太派得上用场，因为人民安居不远行。

为什么人民能够“安居”呢？当然就是因为彼此不强干涉他人的生活，各各“甘其食，美其服，安其俗，乐其业”。这岂不是一个美好的理想境界么？
老子构思的理想社会，没有统治者的强力意志，政府的作用被弱化到最低的限度。莫说国与国之间没有战争，就算是人民也可以安土重迁，不需要争名逐利，处处奔波。人们知道彼此，但却互不干扰，相安无事，这是“老死不相往来”的真谛。

“安适、恬淡、淳朴、简单、自足、平衡……”这些词语都可以套在老子的“小国寡民”的政治理想之中。如果您已经厌倦一些经常强要同化您的做法，讨厌那些您一使用自己的语文、奉行自己的习俗也要对您飘来怀疑的眼光，强要您做他看得懂、听得懂但是他却从来没有主动去聆听、去了解您的做法的人，那么您一定会支持老子所谓的“老死不相往来”的理想境界。

人际关系本来不是那么复杂的，但是少数掌权者的强行逆施，把它弄得难于梳理了。我们是不是该反思和调整那种什么都只要“一个”的统一做法？

北京首都师范大学的白奚博士在探讨《老子》这一章时，做了这样的结论：“他告诫统治者，要尽量减损个人的欲望和意志，奉行自然无为的原则，如不能以民为本，胡作妄为，一意孤行，不断加重人民的负担，则终将被人民所厌弃。可以说老子是最早系统阐述‘水能载舟, 亦能覆舟’这条历代统治者的重要政治经验的思想家。”这是相当有见地的。

原刊：《星洲日报·东海岸》25/07/2010

【146】汉字传承文化

2011-12-05T08:31:00.001+08:00

如果我们请到于丹或易中天教授来谈“中华文化”，那么我们将听到的是于丹或易中天教授对中华文化的了解，不一定就是中华文化本身的真面貌。
这就好像我们要了解中国历史，不能够只是凭据官方编写的正史那样，一味接受别人主观的看法。

汉字是世界上仅存的表意文字，每个字就是“形音义”三者的结合；再加上它的产生和流传都是普罗大众约定俗成的，因此，从文字本身，我们更能够捕捉到原始的信息，了解古代文化的背景。

举个例子：《诗经•大雅•生民》是古代周民族的史诗。内容是歌颂周民族始祖后稷的事迹。第一段文字这么写：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。”翻译现今文字，大意是：“当初生下先祖的，就是姜嫄。她怎样生下先祖？那是因为虔诚祭祀天帝祷告神灵，以祈生子免无后代。她跟着上帝的足迹（武），踩上大脚趾印（敏）而有了感应（歆），于是独居休养。她因此怀了孕，她因此生活严谨，她因此生下孩子，她因此养育孩子。这孩子就是周民始祖后稷啊！”

踩到上帝（古人是如此称呼至高无上的天帝，基督教传入中国后直接引用这个词。“上帝”并非基督教的专用名词）的脚拇指印就会怀孕？就算是古人也不会相信。例如汉代的《毛诗序》便说：“《生民》，尊祖也。后稷生于姜嫄，文武之功起于后稷，故推以配天焉。”这就说得很清楚，因为周始祖是姜嫄所生，但是却不知道谁是父亲，所以就把他推给“天”。这是早期人类对所尊崇的对象的一种敬重和崇拜的心理，但却用后来人类的价值观套在先人的头上。我们如果只是感性的认识，或许还会认同，但是细加追究，还有很多真相待发掘。

其中，最好的一个说明是直接从文字着手。看看后稷的母亲的姓名——姜嫄。这两个字都有“女”字。其实，古人的姓，大多都有“女”字。治水的大禹姓“姒”，周公旦姓“姬”，秦始皇姓“嬴”，孟姜女也姓“姜”（孟姜女是姜家大小姐的意思）。就连“姓”字也好，都用上了“女”字。从“姓”字的组合看，它是个会意字，从女从生，《说文》解释为“人所生也”，意思是同一女性所生的后代都是同姓的。

说到这里，我们该明白，周人歌颂的祖先后稷，还是生活在以母系血统为纽带的原始社会之中。也就是说，当时还是个母系社会，生下婴儿的母亲才是家庭的核心人物。孩子的父亲是谁？恐怕难以考究。

可是，社会走向父系以后，如果孩子无法说清父亲是谁，是要被人耻笑的。于是才有把祖先美化的做法，把父亲推向虚无的上帝去。

姓氏保留“女”字，正好可以佐证古代的母系社会制度。这不需要书本记载，文字本身就可以说明。

前些时候有位上海律师建议更改16个用女字作为偏旁的汉字，因为他觉得这些文字歧视女性，甚至引人犯罪。例如他建议把“奸”改成 “犭+行”，表示那是一种兽行。这固然是一种创意，但却忽略了汉字承载古文明的作用。

原刊：《星洲日报·东海岸》18/07/2010

【145】老子“自然之治”不可行？

2011-11-30T00:59:00.000+08:00

司马迁《货殖列传》开篇引录了老子的一段话：“至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往來。”过后司马迁评论说：“必用此为务，輓近世塗民耳目，则几无行矣！”
司马迁的评论是什么意思？

字面意思可以解释为：“如果一定要按照这样的理想做事，那么，在近代就要堵塞老百姓的耳朵眼睛，那几乎是无法实行的。”换句话说，司马迁的意思当是：“若欲使老死不相往来，则必涂其耳目乃可耳，岂能行哉。”（凌稚隆《评林》引赵恒语）

的确，一般的解释都是如此。例如《古文观止》说：“史公将伸己说，而先引《老子》之言破之。”这是根据明代第一才子杨慎的说法。杨慎说：“《传》云：‘《老子》曰：至治之极’云云，将信己说，而先引《老子》破之，以为必不然。”（《升庵外集》卷四）

梁启超为此还详细做了说明，说老子的“至极之治”只适合用于上古，因为“上古道路未通，所至闭塞”，所以“太史公最达此义。故篇首直揭邪说而斥为涂民耳目。”（《饮冰室文集》）

今人肖黎在《司马迁评传》中也说：“司马迁对老子宣传的无欲、寡欲的义利观以及他向往的那种‘老死不相往来’的社会，采取了批判的态度，认为是行不通的。”

果真如此？

我读《货殖列传》，觉得司马迁的想法，与老子的那种“至治之极”是很接近的。譬如说，司马迁强调“故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争”，司马迁认为的最高统治境界不是“因之”么？因就是因循，就是任由人民做自己喜欢的事，不必加以管束。人民做不到，才用“利诱”，再下用“教育”，再不行就用“法律”，最糟糕的是和人民同争利益。其下，司马迁说得还更加彻底，他说如果一切进入了轨道，人民各别从事他们的经济活动，那么一个地方的统治就会达到“（民）不召而自來，（财）不求而民出之”，所以司马迁总括说：“岂非道之所符，而自然之验邪？”这里的“道”，岂不就是道家之道，老子的“无为”之“自然之治”？

再说，司马迁一向推崇老子，在他的《史记》中就处处透露这点。汉代的班固早就下定论，“论大道则先黄老而后六经”（《司马迁传》）。这么一来，说司马迁开始引述《老子》，是要“破之”，“批判之”就难以自圆其说。

司马迁推崇汉文帝，处处歌颂他的无为之治，这也是大家都知道的。例如他说：“文帝时，会天下新去汤火，人民乐业，因其欲然，能不扰乱，故百姓遂安。自年六七十翁亦未尝至市井，游敖嬉戏如小儿状。”这是因为“百姓无内外之徭，得息肩于田亩，天下殷富，粟至十余钱，鸣鸡吠狗，烟火万里，可谓和乐者乎！ ”（《律书》）

因此，我相信司马迁在《货殖列传》引用老子的章句，的确是导入之正面语，而不是要加以破斥否定。

原刊：《星洲日报·东海岸》11/07/2010

【144】司马迁给商人平反

2011-11-25T02:45:00.002+08:00

司马迁的《史记》不但文笔受人称颂，其独到的选材眼光也叫人惊叹，例如《货殖列传》就是奇文一篇。

“货殖”本指经商营利，汉代人多用以指经商的人，例如班固的《西都赋》：“五都之货殖，三选七迁，充奉陵邑。”《货殖列传》，就是司马迁笔下的商人传记。

在学界，《货殖列传》的研究是多向的，有对一些难解词句作考释的，有探讨其体例归属问题的，也有深入分析其地理学、伦理学、文化、文学及与现实社会之间的关系等的，当然重点还是分析司马迁的经济思想和商人观。

有学者统计，自宋代赵访撰写《读货殖传》起至今，共有研究论文224 篇，是《史记》七十列传中研究数量最多的。其中有半数以上是探讨司马迁的经济思想的。

何以司马迁的这篇传记会那么受注目？如果我们熟悉历代儒生所高唱的“君子安贫”、“君子固穷”、“富贵浮云”的价值观，或熟悉历史论著往往将“富商大贾”与豪强地主并称为“工商奴隶主”，把他们的富裕视为给社会带来灾难，造成农民贫穷的主因，我们就会感受到司马迁《货殖列传》的卓越见识。

在秦朝和西汉初期，商人的社会地位是很低的。秦始皇时有“滴戍制度”，商人被编入特殊的“市籍”，如果犯罪，将随时被押往边疆服役或定居；汉高祖不但规定商人不得穿丝绸衣服、不得乘车、不得购买土地、还必须加倍交税；汉武帝恢复秦朝的“滴戍制度”，将有市籍的商人及其子孙都列入征发的对象。可见，当时的社会，以农业为“本”，商业为“末”，所以处处“崇本抑末”，商人自然成了从事“末业”的“贱民”了。

司马迁的观点却完全不同。《货殖列传》说“待农而食之，虞而出之，工而成之，商而通之”，也就是说社会的健全是在良好的分工之下，农人、渔樵、工人、商人各有任务，所以主张“人各任其能，竭其力，以得所欲”。能够如此满足各自的需要，则“各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自來，不求而民出之”，根本不需要法律手段和行政命令约束。在司马迁眼中, 商业、手工业和农业拥有同等的地位，并不存在本末的分别。

司马迁在文中还以大量的事例说明商业的重要性，记载了一些著名大商人的业绩。被司马迁称道的商人、手工业主、畜牧主，他们获得的巨大财富，都是理所当然的。他们“皆非有爵邑奉禄、弄法犯奸而富”，而是“皆诚壹之所致”才获得成功。所以司马迁将他们称为“贤人”，记录他们的事迹，“令后世得以观择焉”。

可惜的是，司马迁对商人的热情讴歌在当时并没有产生什么回响。反之，汉武帝还颁布了“算络”和“告络”令，对商人实行全面管制和搜括，使许多商人破产，国库却忽儿充实。这是政府与民争利的恶法，是统治者打击商人的例证。即使是班固，谈到司马迁为货殖列传时，还指责司马迁“述货殖则崇势利而羞贱贫”。

好文章是不会被彻底否定的。近代钱钟书就将此文誉为“于新史学不啻手辟鸿蒙矣”（《管锥编》）的创新之作，媲美西方史家巨著。

原刊：《星洲日报·东海岸》04/07/2010

【143】读书人会藏书

2011-11-20T01:40:00.000+08:00

明代陈徵君是闽中十子之一。他有一首七言古诗写到：“琴堂讼简公事稀，相忆从前读书乐。我家亦有万卷储，穷年何曾剔蠹鱼？山林钟鼎俱失意，旁人却笑空藏书。昔时图史同欢赏，今日相思独西望。”

里头提到的蠹鱼是书虫，不是鱼类。读书人家有万卷书是不出奇的，怕就只怕没有闲情去阅读，以致蠹鱼滋生，要叫人笑话是空藏书了。不过，那毕竟是局外人的看法，对于读书人来说，即使没有时间读书，还是要珍藏书本的。俗话说“书到用时方恨少，事非经过不知难”，指的虽然是“知识到运用的时候，才觉得平时积累不够；事情到亲自去做的时候，才知道其中的艰辛”，但对我们这些读书人来说，如果要查找一些古人的句子而找不到书籍，那种“书到用时方恨少”的感觉却是别有一番滋味的。因此，我绝对相信读书人一定都爱收藏书本的。

对读书人来说，书本除了可以查阅资料外，闲时有空翻翻，遨游在书海之中，那才是人生一大乐事！

古人也爱藏书，而且有着悠久的历史。傅璇琮、谢灼华主编的《中国藏书通史》，阐述了藏书的历史渊源，读者有兴趣不妨找来一读。

古代藏书有官藏、私藏两种。官藏的当然是国家藏书，包括衍生开去的书院、寺院的藏书，历朝历代还有专门官员负责；私藏的则是个人典藏的书籍。成语“学富五车”源于《庄子•天下篇》，“惠施多方，其书五车”可佐证早期就有私家藏书。

私人藏书是随着宋代雕版印刷业的出现而兴盛的。这以后，私人藏书的数量剧增，甚至超越官藏的书籍。专门的藏书楼也不断涌现，并且大多还有专名。例如司马光的读书堂、欧阳修的六一堂、刘式的墨庄、田伟的博古堂等。

明清更是私人藏书风气鼎盛的时期。许多校勘精审的善本，都属于私藏。像常熟的绛云楼、汲古阁、铁琴铜剑楼，宁波的天一阁，杭州的八千卷楼等，都是当时著名的藏书楼。研究中国藏书史，就不能绕开这些藏书楼，因为他们不仅保存了古籍，还可让我们研究古人如何在防火、防潮、防虫、防盗等下工夫。

藏书家也不一定是读书人，商人的介入是个有趣的现象。商人具有强大的经济基础，有些出于天性喜好，有些则是附庸风雅，但目的都一样，就是网络天下珍本。在商人团体中，徽商的表现尤为突出；就个人而言，耿文光则是其中的典型。

中国古代的十余万典籍能够流传至今，私家藏书作出了不可估量的贡献。爱书人的借阅、传抄、刻书的活动，使许多珍本秘籍保存下来。这种风气，我们当然希望它持续下去，代代相传。

读书人藏书和好饮者收茶叶的兴致是一样的。书本收了可以细细品读，茶叶保存得好也可以慢慢品味；不同的是，茶叶留给后代，还是珍品，书本对于不肖子孙，却可能只当旧报纸一样贱卖。所以，也是好书的友人说：“我们去世时，最好备两个棺木，一个装身体，一个装书本，带下去再读，免得落得变旧书报的下场。”

原刊：《星洲日报·东海岸》27/06/2010

【142】司马迁对孟尝君的评价

2011-11-15T00:16:00.000+08:00

我把我的“走近古人”系列文章都贴上新浪博客，希望藉此与中国学界朋友交流。

其中第54篇《古人如何评价孟尝君》引来回响，一位网友说：“孟尝君‘招致天下任侠，奸人入薛中盖六万余家矣’这句话是褒义吗？希望楼主查好再引，并且，太史公自始至终，都对田文极其反感，从《孟尝君列传》就能看出。”

　　另外还有网友通过信箱讨论：“奸人大量的涌入导致薛地民风暴烈，这可不是表扬啊。再看司马迁的评论——‘世之传孟尝君好客自喜’，‘好客自喜’也不是褒义呀！这里的喜是‘沾沾自喜’，有自我吹嘘的意思。”

感谢科技的发达，使我们治学有更多机会与他人作交流。只有逆向的思维，才会促使我们对问题作更深入的思考。

听了两位网友的说法，我还真有点慌了，以为我犯了那么粗疏的错误。这种硬伤也犯上的话，可是反映对学术的态度不够严谨，是得要闭门思过的。因此，我得重新看过资料。

司马迁写《孟尝君列传》的目的是什么？韩兆琦教授说：“这篇作品思想意义的首要一点就是写孟尝君的‘好客喜士’。孟尝君的‘好客喜士’首先表现在接纳客人的‘无抉择’，即不论贵贱贤不肖，‘皆善遇之’。其次是他待客的一视同仁……。”（《史记通论》）对照《史记》原文：“孟尝君在薛, 招致诸侯宾客及亡人有罪者, 皆归孟尝君。孟尝君舍业厚遇之，以故倾天下之士。食客数千人，无贵贱一与文等。”我赞同韩先生的说法。

再者，孟尝君凭“鸡鸣狗盗”之助从秦脱难回来后，司马迁说：“自此以后，客皆服。”这也是肯定之词。

按此思路，说司马迁在结尾的“太史公曰”所说的“吾尝过薛，其俗闾里率多暴桀子弟，与邹、鲁殊。问其故，曰：‘孟尝君招致天下任侠，奸人入薛中盖六万余家矣。’世之传孟尝君好客自喜，名不虚矣”是贬义，我想这还有待斟酌的。

当然，就如韩先生所言，孟尝君养士“完全是为了私人利益”，“乃是一种豢养与被豢养、利用与被利用的关系”，“一切都是效忠于他个人”的自私做法。不过，这是另外一个问题。我在文中提到的是司马迁认同孟尝君纳客的胸怀。

再说，宋代王安石的名篇《读孟尝君传》，开头就说：“世皆称孟尝君能得士，士以故归之，而卒赖其力以脱于虎豹之秦。”这岂不是“翻案文章”？既然是翻案，则表示前人普遍认同孟尝君“好客喜士”是正面的。

其实，较早的司马光也有异见，他针对“孟尝君之名重天下”一事评论说：“今孟尝君之养士也，不恤智愚，不择臧否，盗其君之禄，以立私党，张虚誉，上以侮其君，下以蠹其民，是奸人之雄也，乌足尚哉！”(《资治通鉴》卷二)

司马光和王安石，都重笔评述了孟尝君，一称之为“奸人之雄”，一称之为“鸡鸣狗盗之雄”，该是一家之言吧？如果司马迁早已经如此看待，他们还需那么郑重其事的反驳么？。

至于说司马迁“对田文极其反感”则言重了。司马迁著史为人们称颂的，恐怕不是爱憎分明，而是可以客观看待历史人物的得失，褒贬分明，就事论事。孟尝君在开发薛地方面，是有其过人之处，这是司马迁赞赏的；但他一生只为“谋私”，以致走向背叛和分裂齐国的道路，却是不值得赞颂的。

原刊：《星洲日报·东海岸》06/06/2010

【141】读书乐

2011-11-10T08:09:00.001+08:00

读书有什么乐趣？这恐怕是不胜枚举的。

我们且看看古人如何享受读书的乐趣。

孔子曾经自述自己是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的人。能令孔老夫子如此废寝忘食的，当然不是玩电脑游戏，而是读书。

孟子的名言“尽信书不如无书”，竟然成了一些不爱读书的人的依据。其实孟夫子的意思是大家要思辨，要取舍，要善读书以养浩然之气。

陶渊明曾说：“泛览周王传，流观山海图，俯仰终宇宙，不乐复何如？”“泛览”和“流观”是随性任意的阅读，这是陶渊明“不求甚解”的阅读方法；即便如此，也叫他乐不可支了。我敢说，陶渊明的“俯仰终宇宙”肯定是夸张的，那时有多少书可读？今天果真好好读书，那种抬头低头之间就遍观宇宙的乐趣绝非古人可比。

宋代司马光一生好读书，《三朝名臣言行录》载：“光生七岁，凛然如成人，闻讲《左氏春秋》，爱之，退为家人讲，即了其大指。自是手不释书，至不知饥渴寒暑。”也许其后司马光的读书生涯有点功利的味道，但是老年时他说：“老去春无味，年年觉病添。酒因脾积断，灯为目疴嫌。势位非其好，纷华久已厌。唯馀读书乐，暖日坐前檐。”（《上元书怀》）虽则无奈，却点出阅读的乐趣是终生伴随，而且是和我们不离不弃的忠实伴侣。

黄庭坚说：“士大夫三日不读书，则义理不交于胸中，对镜觉面目可憎，向人亦语言无味。”这是我们今日常说的“三日不读书，便语言无味，面目可憎”的来源。

明人徐勃在《笔精•读书乐》中说：“余尝谓人生之乐，莫过闭门读书，得一僻书，识一奇字，遇一异事，见一佳句，不觉踊跃，虽丝竹满前，绮罗盈目，不足喻其快也。”可见读书到了胜境，绝非一般庸俗的娱乐可媲美。
清代袁枚《寒夜》一诗中写到：“寒夜读书忘却眠，锦衾香烬炉无烟。美人含怒夺灯去，问郎知是几更天。”这虽然有点过火，恐怕要逼女人学嬴政项羽，焚书为快，但却也侧写出读书可让人抛开一切的特质。

同是清人的张潮在《幽梦影卷上》说：“少年读书，如隙中窥月；中年读书，如庭中望月；老年读书，如台上玩月。皆以阅历之浅深，为所得之浅深耳。”这是说明读书的不同境界。姑不提年龄，各人看书也会有不同领会，就让书本给各别的人不同的情趣，让读者各取所好就是。阅读的乐趣不必那么拘泥。

我个人特别喜欢宋末的翁森所写的《四时读书乐》：“（春）山光照槛水绕廊，舞雩归咏春风香。好鸟枝头亦朋友，落花水面皆文章。蹉跎莫遣韶光老，人生唯有读书好。读书之乐乐何如？绿满窗前草不除。（夏）新竹压檐桑四围，小斋幽敞明朱曦。昼长吟罢蝉鸣树，夜深烬落萤入帏。北窗高卧羲皇侣，只因素稔读书趣。读书之乐乐无穷，瑤琴一曲來熏风。（秋）昨夜庭前叶有声，篱豆花开蟋蟀鸣。不觉商意满林薄，萧然万籁涵虚清。近床赖有短檠在，对此读书功更倍。读书之乐乐陶陶，起弄明月霜天高。（冬）木落水尽千崖枯，迥然吾亦见真吾。坐对韦编灯动壁，高歌夜半雪压庐。地炉茶鼎烹活火，四壁图书中有我。读书之乐何处寻？数点梅花天地心。”

什么乐趣？只可意会，恕不作狗尾续貂之事了。

原刊：《星洲日报·东海岸》30/05/2010

【140】读书的乐趣

2011-11-05T22:33:00.000+08:00

一位小学老师对我说：“我们现在教课文，只教生字新词，确保学生会写字造句，就很好了。课文那么多，怎么可能仔细教？何况为了应付考试，更无法精讲课文！坦白说，课文不重要的啦！”

我知道这是存心跟我抬杠的话语，所以不辩。

据说不教课文已经蔚然成风，成了不成文的“规矩”。“规矩”说来还真可怕，一旦成形，一般人都很难以豁免，只好随俗。

可是，如果我们仔细想想：为什么中学生在会考中不报考华文？真的是功利心在作怪么？如果真有功利观点，中国今时今日的雄飞，不是叫拥有华文文凭的人更吃香么？没有把语文融进生命之中，不觉得语文是自己获取信息、寻求乐趣、找到理想的重要工具，学生如何喜爱语文？

如果学生自小学习语文，是把语文归回本位，不断加强听说读写的能力，还会考试不及格，感到语文无用之地么？若然，我们又何苦格式化地训练他们背书识字？

要培养学生对语文的兴趣，最直接的当然就是阅读。阅读美文。

美文不只是在文字上，还在意境上。宋人龚明之《中吴纪闻》记苏舜钦夜读《汉书•张良传》的投入情景，一有会意，则抚掌大呼，举杯畅饮。这种全情投入、豪放率兴的阅读，多叫人称羡！

美文降格为学习生字新词的工具，岂不煞风景？宋人郑樵说: “秦人焚书而书存, 诸儒穷经而经亡。”（《通志•秦不绝儒学论》）这是说秦始皇“焚书”却无法烧尽天下书，反而是汉代儒家搞章句之学, 把经典糟蹋了。这句话极值得再三品味。

教学存有功利，就急于求速成，这也是“规矩”。规矩说了，还要搬古人来压阵，说古人不是说“学而优则仕”，学习不就是为了升官发财？
其实这是诬蔑古人的说法。

看看一些实例：宋人陆九韶在《居家正本制用篇》说：“世之教子者，惟教之以科举之业，志在于荐举登科。难莫难于此者。试观一乡之间，应举者几人而与荐者有几，至于及第尤其希罕。盖是有命焉，非偶然也，此孟子所谓求在外者，得之有命是也。至于止欲通经知古今，修身为孝弟忠信之人，此孟子所谓求则得之，求在我者也。此有何难，而人不为邪?”尖端的总是少部分，为什么苦苦竞逐？不退而求读书的乐趣？

清人朱伯庐在《劝言》中也说：“先人谓今人不曾读书，如读《论语》，未读时是此等人，读了后只是此等人，便是不曾读。此教人读书知义理之道也。要知圣贤之书，不为后世中举人进士而设，是教千万世做好人，直至于大圣大贤。所以读一句书，便要反之于身，我能否如是否？做一件事，便要合之于书，古人是如何？此才是读书。若只是浮浮泛泛，胸中记得几句古书，出口说得几句雅话，未足为佳也。”读书和做人是一体的。

陆陇在《示子弟帖》中说得更彻底：“非欲汝读书取富贵，实欲汝读书明白圣贤道理，免为流俗之人。读书做人不是两件事，将所读之书句句体贴到自己身上来，便是做人的法。如此，亦叫得能读书。人若不将来身上体会，则读书自读书，做人自做人，只算作不曾读书的人。”读书就是为了做个堂堂正正的人。

上面引录的警句都是出自家训，是名家教孩子的话。

教孩子不会虚伪吧？别把求学和名利挂钩。

原刊：《星洲日报·东海岸》23/05/2010

【139】别错怪了秦始皇

2011-10-30T07:29:00.000+08:00

我们今天读书读到厌烦时，总会自我调侃说：“只怪秦始皇当年烧书烧不完，害我们今天还要受罪。”

是的，秦始皇当年的确曾经下令“焚书”。根据《史记》记载，秦始皇帝三十四年（前213年），丞相李斯对秦始皇说：现今天下已定，百姓当专心工作，读书人则学习朝廷颁布的法令，以教化人民。如果读书人只懂议论，“道古以害今”，批评时政，则天下将会再动乱。于是便建议“非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”

秦始皇认同李斯的建议。于是从那时开始，民间只可以保存医学、占卜、农业的书籍，其它书籍都必须上缴朝廷，不可私下收藏传读。焚书是为了禁止民间发表个人见解，惑乱民心。换句话说就是严禁“私学”，要统制人们的思想，施行“愚民”政策，使人民都乖乖听话。

根据上文，“焚书令”是非常残酷的：两人聚首交谈《诗》《书》就要在市曹斩首；称引古书以非议时政便要全家杀头；知情不报的官吏与犯者同罪；法令颁布后超过三十天还留着书籍不烧的，要在脸上刺字去筑长城。
“焚书”造成的伤害是用行政手段粗暴地禁锢人民的思想。但是，如果因此把它夸大到是对古籍的一大浩劫，却是言过其实的。

首先，“焚书”并没有烧光所有的书。《史记》所载，所焚的不过是“诗、书、百家语”，后世考证则认为只焚《诗》、《书》，不包括百家语。即使是司马迁本人，在《六国年表第三》说：“秦既得意, 烧天下《诗》、《书》, 诸侯史记尤甚, 为其有所刺讥也。《诗》《书》所以复见者, 多藏人家, 而史记独藏周室, 以故灭。”

其二，李斯建议“若欲有学法令，以吏为师”，则表示官方是保存书籍的，“非博士官所职”就说明博士官是可藏书的。王充在《论衡•正说篇》便持有此主张。

其三，《史记• 萧相国世家》载：“沛公至咸阳，诸将皆争走金帛财物之府分之，何独先入收秦相御史律令图书藏之。”萧何在仓促之间可以收到多少图书，实在难以说明。但是，可以确定的是刘邦进入秦宫廷时，里头藏书为数是不少的。

宫廷里的藏书不烧，书籍何来大浩劫？

《史记•项羽本纪》载：“项羽引兵西屠咸阳，杀秦降王子婴，烧秦宫室，火三月不灭；收其货宝妇女而东。”清人刘大魁据此而著《焚书辨》，力证博士收掌之书未焚于秦始皇，而是项羽屠咸阳、烧宫室时才被烧毁。“火三月不灭”固然是夸张描绘阿房宫之大，但里头的书籍被火焚尽却是事实。

秦始皇好学，当皇帝后还委任博士在身边当顾问。项羽则不然，小时候“学书不成，去学剑，又不成”。叔父项梁对他很生气，他却毫不在乎地说：“书足以记名姓而已。”这种轻蔑文字的态度，让他逮住机会破坏古籍，是比秦始皇更能狠下心肠的。

因此焚书的罪魁是项羽而不是秦始皇。

原刊：《星洲日报·东海岸》16/05/2010

【138】是目次不是目录

2011-10-25T00:04:00.001+08:00

我讲《太史公自序》时，着实表扬了司马迁在文章结束前简明扼要地勾画出他的130篇文章的要旨。且举一个例子，司马迁文中写道：“秦失其道，豪杰并扰。项梁业之，子羽接之。杀庆救赵，诸候立之；诛婴背怀，天下非之。作《项羽本纪》第七。”

项羽没有建立王朝，没有正式登基称帝，可是司马迁撰写史记时，却把项羽的传记编入为帝王列传的“本纪”之中，这是叫人感到奇怪的。这是司马迁独特的历史观，充分肯定项羽在推翻秦王朝过程中所发挥的主力作用。既然编入“本纪”，他就得说明，上面那段文字，前四句点明项羽起事的历史背景。“秦失其道”是主因，“豪杰并扰”是一个结果。在这样的背景下，项羽的叔父项梁也跟着起事，但不幸中道而殉，项羽接替了他的任务。后面四句则勾画出项羽领兵后的成败。“杀庆救赵”是关键，是项羽崭露头角的最重要一役。赵为秦所困，庆子冠军宋义受命救援，却又采取缓兵之策。项羽杀宋义夺兵权，采取“破釜沉舟”救援钜鹿，成功击溃秦军，从此成为破秦的主力军队，赢得天下诸候的拥护，所以司马迁说“诸候立之”。可惜项羽进入咸阳后，杀秦王子婴，而后又放逐楚怀王，丧失了天下人心，以致功亏一篑，最后失败。“杀婴背怀，天下非之”，道出了项羽失败的关键，点出问题的本质。

这只是一个例子，实际上《史记》130篇，司马迁都做到“条其篇目，撮其旨意”（班固《汉书•艺文志》语）。这样的写法，类似我们今天论文的“提要”。但是，在古代这却叫“目录”。“目”指的是一书的篇名（书写在竹片上的叫“篇”或“册”，书写在帛上的称为“卷”）或群书的书名；“录”则是对一篇书或一部书的内容所作的提要（叙录）。两者合在一起，便叫着“目录”。

古书的目录，是在全书的后面的，像《太史公自序》就收录在《史记》的最后一篇。今天我们打开书本，就先看到“目录”，把书本收录的篇章题目按顺序排列，检索很方便。可是这不符合中文古籍的惯例。清代目录学家卢文弨便指出：“《史记》《汉书》书前之有目录，自有版本以来即有之，为便于检阅耳。然于二史之本旨，所失多矣。夫《太史公自序》，即《史记》之目录也……乃后人以其艰于寻求，而复为之条列以系于首。后人又误认书前之目录，即以为作者所自定，致有据之妄訾謷本书者。”（《钟山札记》）

卢文弨非常注重古书刊刻的方法，强调力求保留原貌，注重体例。同样是清人的朱一新也说：“不通其书之体例，不能读其书，此即大义之所存，昔人所谓义例也。”

我们今天编书、读书，或许不必那么拘泥于这个传统，但是对于“目录”却还是要辨析清楚的。毕竟“目录”不应该只是条列篇目，还应该给篇章作适当的提要，以让读者从中得知其旨意。至于置于书前的，只能称作“目次”，因为它并没有起到撮要的作用。

原刊：《星洲日报·东海岸》09/05/2010

【137】踏入学术的门径

2011-10-20T00:16:00.001+08:00

我在南京大学上的第一堂课，是与同门师兄弟一起见导师张宏生教授所聆听的入门指导。两个小时的会面，老师所谈触及面甚广，所言也甚详，这里不能一一详述，只挈提其中一项与读者们共享。

老师说：“你们要踏入学术的门槛，最好先踏踏实实了解古代有哪些书籍，《四库全书总目提要》是你们入门的书籍，要争取时间通读一遍。”

老师也说，这并不是他首创的学习方法，清人张之洞就是如此倡导。

原来张之洞有言：“泛滥无归，终身无得；得门而入，事半功倍。”门在哪儿？他说：“此事宜有师承。然师岂易得？书即师也。今为诸君指一良师，将《四库全书总目提要》读一遍，即略知学术门径矣。”（《论读书宜有门径》）
老师的劝告不是泛泛而谈的，而是秉持师门的教训而说。老师的老师是程千帆先生。程千帆先生倡导治学要“用两条腿走路”。两条腿是指文献学和文艺学。
文献学是基础，是我们一定要先扎好的根基。没有文献作为基础，把话说得再漂亮，也不过是空中楼阁；又像沙滩造塔，一遇上外来冲击力，便要彻底瓦解崩溃。有文献作为基础，则立于不败之地，因为所言是有凭有据，是根据事实说话的。

要把握好文献，就得先学习目录学。清人王鸣盛也指出：“目录之学，学中第一紧要事，必从此问途，方能得其门而入。”因此程千帆先生的四部《校雠广义》成了我们入门之前的入门书籍。

程先生说：“目录书打开了我们的眼界，使我们能够找到自己所需要读的那些书，并知道在我们所需要读的那些书中，哪些是基本的，哪些应当先读，哪些可供参考。……即使同一书籍，可能有很多种版本，有的版本经过精心校勘，错误较少；有的版本未经校勘，错误百出。目录书也会为我们指出读哪些本子好，读哪些本子不好。”

可见目录之学是要我们辨章学术，考镜源流了。举例而言，如果我们要读《论语》，就先要确定所用的是最可靠的版本，然后再熟知有哪些注本、疏本要读，知道哪家的评论是在哪个立场作出的，哪些立场是对立的，对立的原因在哪里等等。否则我们就要自说大话，言而无据了。

这样的治学方法，之前我是没有听过的。当然，在上个世纪八九十年代，我们还有很堂皇的理由——书本难找，即使知道该读什么书，也往往要因为找不到书而作罢。可是现今科技先进，大陆学界又有过人的眼光，举凡古籍，基本上都已经扫描为电子版，要查找已经不是太难的问题，我们断不可再以这为借口。因此，下工夫去读书，而且是读好书是治学迫切要做的工作。

王鸣盛说：“凡读书最切要者，目录之学。目录明，方可读书；不明，终是乱读。”这句话该是我们的座右铭，该引以为惕。

原刊：《星洲日报·东海岸》02/05/2010

【136】过犹不及

2011-10-16T22:42:00.000+08:00

我引夫子所说“叩其两端”来说明中庸之道，一些同道向我反映说不太好懂。我想到夫子另一句话——“过犹不及”，或许可以辅助说明中庸之道。

这句话出自《论语•先进》，话说有一回子贡问孔老夫子：“师（子张）和商（子夏），谁比较贤能？”夫子说：“师也过，商也不及。”子贡又追问：“那么是说子张胜了些？”夫子回应说：“过犹不及。”

我不敢直译夫子的对白，因为保留原文，读者会有更好的理解。

为什么说子张“过”，而子夏“不及”？这里恐怕不能把它说实，免得理解错误。钱穆先生的《论语新解》清楚说明这点。他引述了《中庸》和《礼记》所载的相关事项，说明儒家经典不一定都要“合说”，免得自相矛盾。

例如根据《礼记》所载，子张和子夏某次除丧后去见孔子，子张哀痛已竭，弹琴成声，自辩说“不敢不及”；子夏则哀痛未忘，弹琴不成声，解释说这是“不敢过也”。这故事与《论语》所记载有相似之处，却又有明显的不同。相似的就是孔子所评述的“过”和“不及”，正好可以用这个实例来作具体说明；不同的则是“不及”的是子张，因为他除丧后就不再哀戚，而“过”的是子夏，因为他太过哀戚了。所以钱穆先生结语说：“读书贵能会通，然亦贵能分别言之。”

我们就按钱先生的“分别言之”来看待，不要在意到底是子张不及，还是子夏不及，也不管子贡想知道的到底是谁胜出。我们只在意孔子所说的“过犹不及”，也就是“过”和“不及”都是相等的，都是不符合中庸之道的。

今天我们把“过犹不及”当成是个成语，意思是事情做得过分，就像做得不够一样，都是不好的。例如朱自清先生所说：“诵读似乎不难训练，读了白话文去背也并不难。只是一般老师学生用私塾念书的调子去读，或干脆不教学生读，以为不好读或不值读。前者歪曲了白话文，后者也歪曲了白话文，所谓过犹不及。要增进学生了解和写作白话文的能力，是得从正确的诵读教学下手。”（《诵读教学》）

朱自清先生的话，不只是适用在诵读教学，在其他方面也是如此。我们常常会让思想走进极端，一旦听说某些方法好，或某些方法不好，我们就一股脑儿地全盘接受或全盘否定，这不就是“过犹不及”的最佳写照么？

例如有人倡导“读经”，举出一些成功的实例，于是大众纷纷趋之若鹜，也来“读经”，仿佛只有“读经”才可挽救频临消失的中华传统文化一般。这是“太过”！又如有人倡导“爱的教育”，搬出许多成功例子，于是“爱的教育”便成为一种强有力的口号，慢慢地竟然变成“不打不骂”的代号。打骂就是“不爱”？这显然是“不及”！

“太过”和“不及”就是走向两头的极端。能够“叩其两端”来思考，您就知道中庸之道在哪儿。去明白“读经”的实意，知道为什么要做，什么时候该做，怎样的情况下该做调整，明白这些，思想才不会掉入极端，才符合中庸之道。教育除却了爱，就等于零，然而，怎样才叫爱，如何爱，爱要有什么行动，明白这些才行动，爱的教育才不会走向极端，才符合中庸之道。

只懂“对”和“错”的人，体会不了中庸之道的实意。

原刊：《星洲日报·东海岸》25/04/2010

【135】凡事要叩其两端思考

2011-10-10T07:53:00.000+08:00

《论语•子罕》记载孔子的一段话说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”

理解这段话的难点有两个词——“空空”和“两端”。

先说“空空”。有两种不同的解释：一是从文字学的角度看，认为“空空”和“悾悾”通用，例如《大戴礼记》有朱彬的注释说：“《广雅》：‘悾悾，诚也。’空空如也，亦谓其求教之诚云尔。”另外的一个解释就是我们一般所理解的“什么都没有”的意思。例如朱熹说这是“圣人之谦词”，与前面的“无知”相呼应，所以这句解释为：“我有知识么？没有啊！有人向我请教问题，我其实什么也不懂……”

这很有趣：主张第一个意思的，是从鄙夫的角度出发，认为他问得很诚恳；主张第二个观点的则是从孔子的角度出发，认为孔子很谦虚。谁对？不知道。

再看下一个词——“两端”。清代江声说：“端即耑，物初生之题也。物之锐者谓之耑，亦谓之末。叩其两端，揣其本而齐其末之说欤？”（《论语后录》）意思是说“两端”是“始末”的意思，也就是说孔子从头到尾解释个清楚。清代人的训诂是有根据的，例如汉代何晏的《集解》就引孔安国的解释说：“有鄙夫来问于我，其意空空然，我则发事之终始两端以语之，竭尽所知，不为有爱也。”因为对方诚恳询问，我虽不知，却也竭尽所知的告诉对方一个始末。这是“诲人不倦”的精神。

同是清代的焦循的看法却不同，他说：“此两端即《中庸》‘舜执其两端，用其中于民’之两端也。……盖凡事皆有两端……旌善也，行之则诈伪之风起，不行又无以使民知劝。……凡若是皆两端也，而皆有所宜，得所宜则为中。”（《论语补疏》）焦循的这番解释是大多数人持有的看法。也就是说“叩其两端”是行“中庸之道”的一个标准做法。要彻底明白一件事情的做法，就得认清这件事的两头极端，这样才能不偏不倚的行中庸之道。如果只看到一头极端，处事便难免偏激。

朱熹解释这句话为：“孔子谦言己无知识，但其告人，虽于至愚，不敢不尽耳。叩，发动也。两端，犹言两头。言终始、本末、上下、精粗，无所不尽。”（《四书集注》）虽然他也提到事物的两头极端如“终始、本末、上下、精粗”，但他的立场是把事物说透，而不是要说“行中道”。因为他在《文集》中说：“己虽无知，而于告人不敢不尽。大凡圣人气象，只是如此着实看，自然见得，无世俗许多玄妙虚浮之说也。扣两端而竭，只如程先生、范尹诸公说尽之。若曰：‘只举两端教人，默识取中间底。’此又近世禅学之余，三代以前风俗淳厚，亦未有此等险薄浮诞意思也。”这是朱熹排斥佛教，存门户之见的说法。

今人理解上述一句话，就不必那么拘谨。我们大可解释为：“我是无所不知的吗？不是啊。有人虚心来请教我，我虽然不知，但是却可以协助他紧叩问题的两头极端来帮助他思考，解决问题。”

我感觉我们很多时候就是缺少这种“往两头极端思考”的能力。例如前些时候我谈清明扫墓该保存焚烧冥纸的习俗，让“风吹旷野纸钱飞”，“纸灰飞作白蝴蝶”延续我们的传统文化，就有人因此担心破坏环境而拒绝焚烧冥纸，也有人因此说我支持大肆焚烧纸扎品，什么楼房、汽车、啤酒、护照、录像机、电脑、上网器材都照烧不误。这岂不是不能“叩其两端”的实证？

原刊：《星洲日报·东海岸》18/04/2010

【134】礼失求诸野

2011-10-05T07:40:00.002+08:00

马来西亚华人在维护传统节日方面做得很好，例如农历新年、元宵、清明、端午、中秋、冬至等，我们都还保持着“过节”的传统，这是令我们感到欣慰的。

我在中国留学期间，发现大多数同学对传统节日都感到陌生，而官方对传统节日的重视程度也远比不上诸如五一劳动节、十一国庆节等一些现代化的纪念节庆。这不禁让我想起孔老夫子的一句话——“礼失而求诸野”。

这句话译为大白话可以作：“礼制沦丧後，要求之于民间。”出处并非是与孔子有直接关系的古籍，而是汉代班固的《汉书•艺文志》。班固在讲述十家九流之后，概括九家思想都出于《六经》的支流，所以都可以辅佐明君治国。他说孔子尚且主张“礼失而求诸野”，更何况九家之学，犹胜于野。

相对于“野”的概念就是“朝”，所以可以把“野”说成是民间或中央地区以外的偏远地方。再三揣摩孔子的这句话，觉得很有道理。中央掌权者无法保留的东西，可以到民间去找。例如南宋初年的蔡绦，被流放到广西时，发现见于古籍记载而未见于朝廷的祭天神仪式，竟然在民间保存了下来。他说：“至汉魏而下，有国有家者，此礼寖日阙。独五岭以南，俚俗犹存也。……则传谓礼失求诸野，信然。”（《铁围山丛谈》）

不但是“礼”，其它方面也是如此。例如南宋周密著有《齐东野语》，书名取自《孟子》的“此非君子之言，齐东野人之语也”，本意是道听途说、荒诞不经的话语。然而这部书却可补《宋史》之不足，赵翼甚至称这部书“在宋人说部中最可观，洵能文之士也”（《陔馀丛考》）。官修史书不能准确反映历史真相，要民间的“野语”来补足。这不正说明在“礼失求诸野”的原则下，野史也有它的价值么？

文化的传承也是如此。不能靠官方来传承，甚至也不能靠主流国。

韩国在2005年向联合国教科文组织成功申报将端午列为世界非物质文化遗产，可说是敲醒了沉醉的中国当局。当时网络看到许多的中国人大骂韩国人不要脸，大呼打倒棒子！可是一个不争的事实是，韩国人的确很好的保存了端午习俗。我在联合国公布前的几个月，曾经和几位教授共车回南京，当时南京大学的一位教授问韩国教授：“你们国内还庆祝些什么传统节日？”韩国教授想了片刻说：“端午节！”中国教授惊讶问：“你们也庆祝端午节？端午节你们做些什么？”韩国教授毫不迟疑地说出完整的庆祝方式，包括吃粽子、划龙舟、拜祭等，叫我们甚感惊讶。

在情感上，我们是可以谅解中国人的反应。就像葛剑雄教授某次在“岭南讲坛”作报告时，提到“韩国对保存中国传统文化有贡献”，事后“竟然引起一片大哗，甚至有斥为‘卖国’、‘媚韩’者，网上讥刺谩骂更不一而足”。不过，葛教授的解释很棒，他说：“一种在中心区域早已消逝的文化现象，却能在边缘或闭塞地区长期存在，并且产生新的形式和内容。当这种文化成为当地的主流，得到普遍的认同后，当地人会倍加珍惜，并且不断创新，在某些方面甚至会超过母体文化。”这不正是“礼失而求诸野”的一个实例？

原刊：《星洲日报·东海岸》11/04/2010

【133】知其不可为而为，对么？

2011-09-21T01:31:00.001+08:00

《论语•宪问》记载：“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与？’”
大意是说：子路某次在石门夜宿。早上出城时，守城的人问他从哪里来，他据实回答。守门的人听说是孔子的学生，随口便说原来是那个“知其不可而为”的人。

从字面上看，“知其不可而为之”的意思是“明知行不通却还要去做”。这位守城门的人是谁？子路没有说明，《论语》也没有下文。朱熹推测“晨门：掌晨启门，盖贤人隐于抱关者也”，把他说成是隐士了。按照这样的思路，朱熹自然要再进一步说：“晨门知世之不可而不为，故以是讥孔子。然不知圣人之视天下，无不可为之时也。”

我觉得未必要把“晨门”提到那样的高度去。即使我们把他当成一个普通的守卫，也可以理解上面一段话的意思。守城之人对城内城外的人多有接触，他的评语可以视为是同时期、同地区（鲁国）的人的评语。他的话透露了孔子当时并不为大多数人所赞赏，语气中尽是揶揄、嘲讽的味道，简直把孔子当傻瓜看待。其实，这很正常，因为历史上的伟人总是死后才留名的，生前未必为世人所认同。万古留下的芬芳尤甚，圣愈圣、贤愈贤！

孔子的学生把这句话写入《论语》，当然不会是讽刺孔子。相反的，无论是孔子还是他的学生，都会认为这个尖酸刻薄的评论反而准确的概括了孔子的精神。审视孔子一生，他早年就“志于仁”、“志于道”、“志于学”，其后周游列国十多年，向诸侯宣说“仁政”治国，但始终不被采纳。反之，孔子曾经“斥乎齐”、“逐乎宋”、“困于陈蔡之间”，经历多么坎坷的遭遇，处境有多么狼狈。虽然他曾经说过“道不行，乘桴浮于海”，不过，终其一生他却没有因为道不行而归隐。孔子终身都在奋斗，老而弥坚；他始终秉持着“自强不息”的精神，坚信自己的理想的正确性而拼搏，愈挫愈奋，从不退缩。

伟人之所以成为伟人，并不是因为他说了什么，做了什么而已。更重要的是他留给我们的是什么精神。孔子留给我们的就是一生坚韧不拔、锲而不舍，为理想而奋斗的精神。所以，当有人评述他是“知其不可而为”的人，孔门子弟是不会因此而气馁，反而有找到知音的感觉。

今人也非常认同孔子的这种精神。所以，晨门揶揄的话语，现今成了一句表扬的话。

不过，叫我纳闷的是，今人在引用这句话时，常常写成“知其不可为而为”。我觉得多了一个“为”字，这句话的意思完全走样。

我搜索过电子材料，发现《四库全书》和《四部丛刊》收录的古籍，都作“知其不可而为”，只有一两处写了“知其不可为而为”。其中，“知其不可为而为”的意思，和孔子的精神还真南辕北辙。

例如北宋张舜民说：“唯乐天则不然。知其不可为而一切舍之，危行而放其言，怀卷而同其尘，可谓晦而明、柔而立者也。故终其身而不辱。”（《史说》）元代吴师道说：“曾氏之论是书，曰君子之禁邪说者，固将明其说于天下，使皆知其不可为，然后以禁。”（《战国策校注序》）

看来，“知其不可而为”的傻劲是种高尚的精神，为人所钦仰；“知其不可为而为”则是一种傻气，不明事理而蛮干，并不为世人所认同。

后记：学人呼吁黄家定重出江湖，“知其不可为而为”，吾有感而作此文。

原刊：《星洲日报@东海岸》04/04/2010

【199】扫墓习俗源自刘邦？

2011-09-21T01:24:00.001+08:00

小学三年级课文《怀念您，祖父》是写关于清明节思亲的一篇文章。在教师指南中附录了一篇文章，谈“清明节的由来”，其大意是这样的：

相传在秦朝末年，刘邦和项羽大战数回合后，终于取得天下。他光荣回乡时，想要祭拜父母，却因连年战争，墓地凌乱，无法辨识父母的坟墓，因此非常难过。最后他从衣袖里拿出一张纸，用手撕成许多小碎片，并向上苍祷告说：“我将这些小纸片拋向空中，爹娘在天有灵，就让纸片落在爹娘的坟墓不动。”果不其然，有一片纸落在一座坟墓上，不论风怎么吹都吹不动，刘邦跑过去一看，果然是他父母的墓碑。后来民间也和刘邦一样，每年的清明节都到祖先的坟墓祭拜，并且用小土块压几张纸片在坟上，表示这座坟墓是有人祭扫的。

对古代历史不熟悉的教师不明就里，把它当着史实灌输给孩子，这可就误导新一代了。

其实，这则“民间传说”毫无根据，而且错漏百出。

其一，汉高祖刘邦是于高祖五年（前202）灭项羽。翌年，高祖尊其父为“太上皇”，可见楚汉相争平息后，刘邦的父亲还健在。史书记载，刘邦的父亲是在高祖十年七月才去世。我早前写过《刘邦孝顺不》一文，便提过刘邦当皇帝后，在未央宫设宴时当众奚落父亲，调侃他早年只看重二哥，认为他没出息。不过，刘邦并非全然不孝，他为父亲特别建设的“新丰”市，就把父亲昔日的朋友全部聚在一起以取悦于他。

其二，刘邦在衣袖里拿出一张纸，撕成碎片让风吹散，这也是不符史实的。纸固然是中国四大发明之一，但在汉代出现的纸，是用麻皮纤维或麻类织物制造成的，质地粗糙，夹带着许多的纤维束，莫说撕碎，就连书写也不太适合。东汉的蔡伦改良了造纸术后，纸才成为书写的工具之一。刘邦撕纸扬撒，时间上还是错乱了。

其三，古人连“坟墓”都分别看待。孔子曾说“古也墓而不坟”，意思是古人葬死者最初是“墓而不坟”的；孔子也曾自责说“古不修墓”，说自己违反了古制，“修墓”便是指为墓起坟。至于为先人的坟墓立碑纪念，起源则更迟。刘邦在秦朝末年便寻找父母的墓碑，时间上也是错乱了。

根据《三国志》注引《魏略》的记载，汉明帝曾经下诏：“夫礼贤之意，或扫其坟墓，或修其门阁，所以崇敬也。”《后汉书》也记载：“令近遵坟墓，四时奉祠之。”可见，扫墓是一种礼贤的做法，是没有特定时间的做法。一般相信，作为祭奠先人的寒食（清明前一两天）扫墓，在唐以前还没有出现。唐开元二十年（732），唐玄宗下诏：“寒食上墓，宜编入五礼，永为恒式。”寒食上墓方成风气。至于清明节的形成，实际上是寒食节的嬗变。这种嬗变过程相信也是在唐代形成，宋以后，则清明节完全代替了寒食节，成为民间的习俗了。

这种假借历史名人转述的故事，民间流传还可以，作为教材的适当与否，则有待斟酌了。我是不赞同这种以假乱真，混淆历史和传说的做法的。再说，以民间传说作为教材，其教学重点和教导历史显然也有差别的，就像我们教《三国演义》和《三国志》是有差别一样。

原刊：《星洲日报·东海岸》04/09/2011

【132】清明话扫墓

2011-09-21T01:04:00.001+08:00

清明节是我们的传统节日之一。

清明本来是“二十四节气”之一。“节气”的时间是根据地球绕太阳的位置决定的，每绕15度便设置一个节气。因此，清明日在阳历是几乎固定的，即在4月5日前后（闰年略差一天）。

在中原地区，清明正是冬去春来、万物复苏的时侯，此时大地一片生气，生机盎然。把这样的自然条件与民间自古流传的踏青扫墓的习俗结合在一起，就不难理解何以人们选择在清明时扫墓了。地主贵人可以雇人管理墓园，平民百姓却不行，为了生活，他们终日里只能忙忙忙。难得冬去春来，农耕活动伊始，人们还有时间扶老携幼，踏着如茵的青青草坪，到先人墓地去清扫整修，并追思和缅怀故去的亲人。

《魏书》载：“任事之官，吉凶请假，定省扫拜，动辄历十旬。”（《高阳王传》）可见在魏晋南北朝的时候，清明扫墓已经蔚然成风。唐宋期间更盛。宋代孟元老撰的《东京梦华录》载：“凡新坟，皆用此日（清明节）拜扫。都人倾城出郊……诣奉先寺，道者院祀诸宫人坟，莫非金装绀幰，锦额珠帘……当街用纸衮迭成楼阁之状，四野如市。”清明上坟墓祭拜俨然成了民俗。

古人到墓园里去做什么呢？孟子笔下的“齐人有一妻一妾”典故，那个齐人不是到富有人家的坟墓边去讨食物么？吃不饱还可到别家去讨。这说明早在那个时候人们已经有用食物祭拜祖先的习惯，视死如生，侍奉死者还如生前一样。

此外，从上面引述的《东京梦华录》的片段也看到，宋人已有用纸扎楼阁焚烧的习惯。较早的唐代白居易，也有诗歌说：“乌啼鹊噪昏乔木，清明寒食谁家哭？风吹旷野纸钱飞，古墓垒垒春草绿。”（《寒食野望吟》）南宋高翥也写：“南北山头多墓田，清明祭扫各纷然。纸灰飞作白蝴蝶，泪血染成红杜鹃。”（《清明》）不管是“纸钱飞”还是“纸灰飞作白蝴蝶”，都要叫我们感受到扫墓的那份凄凉伤感。冥纸成了不可或缺的一个物品。

可是，随着社会的变化，大多数人已不相信逝者犹存的说法，清明祭祖的做法已慢慢消失。加上诸如土地资源和葬礼的变化，“坟墓”的概念也逐渐疏离，“清明回乡扫墓”恐怕要走入历史殿堂了。王安石清明不能回乡祭祖，“更倾寒食泪，欲涨冶城潮”（《壬辰寒食》），洪昇“七度逢寒食，何曾扫墓田”的心酸，以致“高堂添白发，朝夕泪如泉”（《寒食》）的感受，恐怕今人很难体会。

另一方面，在经济挂帅和消费断定价值的社会，人们的价值观念也急剧转变。生者与死者之间的“对话”，竟然演变成了简单的物质交易关系，情感交流不复存在。竞相的焚烧纸扎时代产品，恐怕就是出于这样的心理。慎终追远的良好价值面对着挑战。

葛剑雄教授说：“不变的传统需要我们保护和传承，已经变化的环境需要我们适应和创新，变与不变并行不悖。”既要保存文化，又要传承我们民族的优良价值观；如何让清明扫墓的习俗延续，又如何让其价值保温，让它不与现代文明相悖，是我们迫切该反思和行动的。

原刊：《星洲日报·东海岸》28/03/2010

【131】愚不可及是正确的？

2011-09-21T01:02:00.000+08:00

《论语•公冶》记载孔子的话说：“宁武子邦有道则知；邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”

这是成语“愚不可及”的出处，但意思恰好相反。今天我们说人“愚不可及”是骂他愚蠢，笨得无以复加了；可是孔子的原意却不是这样，孔子评论宁武子的那番话，明显是在表扬他。用今天的话说，孔子说的是：“邦有道的时候，宁武子表现出智的一面；邦无道的时候，宁武子表现出愚的一面。他的智，很多人都做得到，他的愚，很多人就做不到了。”

宁武子的“愚”到底是什么？这点，孔子没有说明，后人在理解上就产生很大的歧义。归纳起来，有两种主要看法：一是认为宁武子的“愚”是装出来的；另一是认为宁武子的“愚”是真正意义上的愚。

唐前的儒家大多支持前一个论点。例如皇侃就引用王朗的话说：“或曰详愚，盖运智之所得。”详愚就是“佯愚”，是装傻的意思，是大智慧者表现出来的一面。因为他们的“愚”是为了“韬光潜彩”，“晦智藏名”，以便能“全身远害”。
宋代大儒朱熹则主张是“真愚”，他说：“宁武子，卫大夫，名俞。按《春秋传》，武子仕卫，当文公、成公之时。文公有道，而武子无事可见，此其知之可及也。成公无道，至於失国，而武子周旋其间，尽心竭力，不避艰险。凡其所处，皆知巧之士所深避而不肯为者，而能卒保其身，以济其君，此其愚之不可及也。”（《四书集注》）

朱熹的话铿锵有力，符合孔子“知其不可而为”的精神，所以深为大家喜爱。于是，大家比较倾向的是表扬宁武子的勇于担当的态度，不管国家清平还是动乱，都竭尽心力为国家服务。清平时出仕，有所作为，这是大多数人都做到的；动乱时留任，稳守岗位，这就显得更加珍贵了。

朱熹的解说是根据《春秋传》，主张宁武子当官的“盛世”是指卫文公之世，而“乱世”则是卫成公之世。可是，这一点却不为后世所认同，程树德《论语集释》便直陈“《集注》失于考证，毋庸深讳”。程氏引述的资料非常详细，主要说明的是宁武子不曾在卫文公时期当官，而是在成公时出仕。而终成公之世，并非无道，反而有明显的政绩，所以说“有道属成公”。近代的儒家钱穆也说：“宁子仕于卫成公，成公在位三十余年，其先国尚安定，宁武子辅政有建白，是其智。后卫受迫于晋，宁武子不避艰险，立朝不去，人见为患。然当为乱，能强力不回，是不可及。”

大陆学者张勇曾写《孔子说“愚”》一文（《东方论坛》，2004），深刻讨论了孔子在《论语》中论人“愚”的事迹，并主张宁武子的“愚”是“守死善道”，又能“妙隐现之权”的仁智兼综的品质。知“权变”的确是孔子处世之道，例如他评述蘧伯玉“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”，意思就是君子不要愚忠，有道则仕，无道则隐。宁武子不隐，佯愚守住岗位，不正符合孔子权变的精神么？

张勇说：“‘愚’是中国传统文化之变通精神的典型表现之一，这也是先秦儒道两家思想的一个契合点。”钱穆也主张说：“以忠为愚，乃愤时之言。沉晦仅求免身，乃庄老之道。孔子之称宁武子，当以后说为是。”

后记：林教授呼吁黄家定学宁武子，心里有感，故写此文。

原刊：《星洲日报@东海岸》21/03/2010

【130】泰山、鸿毛之死

2011-09-21T00:55:00.000+08:00

2009年12月的《咬文嚼字》收录了周文凯的《“重于泰山”“轻于鸿毛”本义考》。我看了才惊觉原来我对“死有重于泰山，轻于鸿毛”的理解是错误的。于是我便按图索骥，翻查资料核对，发现周文是正确的。不过早在1984年的《史学集刊》，就有王同策的《“重于泰山”“轻于鸿毛”究何所指？》清楚辨析了这句话的本义。

这句话出自司马迁《报任安书》，原句作：“人固有一死，死有重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也。”有人认为这句话出自《燕丹子》，但《燕丹子》究竟成书于何时还是个争议。那是因为《汉书•艺文志》没有收录此书，《隋书•经籍志》才有。汉人应劭《风俗通义》和王充《论衡》多次提到燕太子丹，但却没有引用该书，直至《文选》李善注才见引用。所以这部书到底是先于《史记》还是为后人伪造，还待进一步的资料说明。

《报任安书》和《燕丹子》引这句话的意思是一样的。“死或重于泰山，或轻于鸿毛”的“重”与“轻”，是对不同作用、价值和意义的“死”所抱有的态度。人生于世，本来就难逃一死，但有的时候，要把死看得很重；有的时候，却要视死如归。例如面临那种没有价值、没有意义的死，就要坚持生命是可贵的，不要做无谓的牺牲，对“死”该看得“比泰山还重”；反之，如果是为国捐躯，或面对死亡和正义的抉择的时侯，就应该视死如归，把“死”看得“比鸿毛还轻”。

可是，这句话传到了今天，却不是这么一回事。我在网上搜索了一番，发现大家喜欢把重于泰山的死和轻于鸿毛的死作对比，乃至提出谁的死是重、谁的死是轻的。于是像司马迁、岳飞、文天祥、戚继光等人就要中选为十大“重于泰山”的死；而像赵高、秦桧、袁世凯、董卓等人，就要被判为十大“轻于鸿毛”之死了。

为何会这样？我且狗尾续貂一番，查找到了几条资料，显示到清代为止，人们对这句话的理解，依然如上面司马迁所说的那样，是对死亡的一种观点，不管是轻死或重死，都是有价值、有意义的死。

例如唐人白居易说：“予闻之古人云：‘人各有一死，死或重于泰山，生或轻于鸿毛。’若死重于义，则视之如泰山也；若义重于死，则视之如鸿毛也。故非其义，君子不轻其生；得其所，君子不爱其死。”（《李陵论》）

元人张养浩：“人之有死，犹昼之必夜……太史公谓死有重于泰山，有轻于鸿毛。非其义则不死，所谓重于泰山者；如其义则一切无所顾，所谓轻于鸿毛也。”（《风宪忠告•全节》）

清人徐枋说：“贤者诚重其死乎？曰：非然也！贤者诚不自重其死乎？曰：非然也！吾死而重于泰山，则贤者视死如鸿毛矣！吾死而轻于鸿毛，则贤者视死如泰山矣！”（《侠士论》）

关键的反而是中国人民教育出版社的《语文》课收录的《为人民服务》。毛泽东说：“人总是要死的，但死的意义有不同。中国古时候有个文学家叫做司马迁的说过：人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。为人民利益而死，就比泰山还重；替法西斯卖力，替剥削人民和压迫人民的人去死，就比鸿毛还轻。”

看来，今人受毛泽东的影响比较大，所以才认为死有轻重的不同分量。

原刊：《星洲日报·东海岸》14/03/2010

【129】老而不死是为贼

2011-09-21T00:49:00.002+08:00

民政党前主席对当今政局发表“无望论”，引起党内一些领袖发言抨击。报载某区部主席表示不满及愤慨之余，“更以宋朝宰相王安石的名言，即‘老而不死便是贼’来提醒林敬益，并希望林敬益能理解该名言之大意及词句来源。”

我看了还真愕然。“老而不死是为贼”这句名言不是出自孔老夫子，怎么变成是王安石的了？当然，今人引述古人的话，多断章取义，牵强附会，只要词能达意就好，管它原意是什么。不过，这回倒很新鲜，竟然吁请人家理解“词句来源”。这倒叫我留心了。

《论语•宪问》载：“原壤夷俟。子曰：‘幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死是为贼！’以杖叩其胫。”宋代文天祥《淮西帅序》：“知国亡，乃以淮西全境献北为己功焉。于是贵年八十馀矣，‘老而不死是为贼’，其贵之谓欤！”元代马致远《荐福碑》说：“你道你父亲年老更残疾，他也不是个好的，常言道：老而不死是为贼。”清代李渔《闲情偶寄》说：“使其间稍伏机心，略藏匕首，造物且诛之夺之不暇，肯容自作孽者老而不死，犹得徉狂自肆于笔墨之林哉！”从后人的引述看，人们已经把“老而不死是为贼”当成一句骂人的话，骂人老而无德！大多时候还省作“老而不死”，“老不死”等。

既然说是要理解词句来源，我们当然要根据《论语》的说法。原壤是鲁国人，孔子的同乡老友。夷俟，根据夷人的习俗在等候。这习俗是什么意思？程树德指是“箕踞”。古人的坐，是我们今天的跪，也就是直起身子，臀部碰到足踝；但是夷的习俗则是臀部坐在地上，张开两膝成箕形，所以叫“箕踞”。简单的说就是原壤知道孔子来，坐姿不雅地坐在一旁等候。孙弟，就是逊悌，谦虚恭顺的意思。孔子的意思是人在幼年，当知逊悌；年长后，当有所称述以教导后进。如果不如此，那么年纪老了还没有死，就是贼。这里的贼历来或当动词，“贼害”的意思，指伤害德行；也有当着名词解释，朱熹就说“贼者，害人之名”，钱穆也说是“偷生”的意思。孔子批评了原壤之后，还用手杖叩其小腿。

孔子向来讲究厚道，怎么发狠话教训人家，而且还要“叩其胫”？钱穆说是“此乃相亲狎，非挞之”，是为夫子之行开脱。可是发展下去，就有人说这段话是老朋友见面高兴，孔子故意调侃原壤，半开玩笑半认真地说老朋友老而不死，还用杖轻叩人家的小腿说：“老不死的，还没个正型儿，起来起来。”这可把《论语》当成是游戏文字了。

根据《礼记》，原壤的母亲去世时，孔子帮他“沐椁”（整治棺木，处理后事），原壤却不领情，还爬上棺木唱歌。《孔子家语》引述这段记载时，做了更详细的说明，说当时孔子“为之隐，佯不闻”，即心里难过却假装看不到。其后子路问他为何如此屈就，孔子说“亲者不失其为亲也，故者不失其为故也”，老朋友总归是老朋友，不必在伤痛至亲逝世时训责他。充分表现孔子的厚道。

如果说这件事情发生在前，箕踞等候的事发生在后，这就好理解。孔子重视礼，原壤却显然不唱这一套（皇侃、朱熹因此认为他是道家之流），在孔子眼中如果一个人到老还是无法建立起德行，就是世间一害，为圣人所痛恶。不过，就如朱熹所提醒的那样：“责原壤三语须作一句看，若只老而不死，则圣贤固有寿考者，岂可以其窃天地之机而谓之贼耶？”

原刊：《星洲日报·东海岸》07/03/2010

【128】元宵话灯龙

2011-09-05T08:30:00.000+08:00

元宵节是中国传统节日，在古书上经常可看到庆元宵的盛况。

传统元宵的庆祝方式，包括挂灯笼、吃元宵（汤圆）、看元宵晚会等。

有关元宵的起源，历来仍有争论。有的认为它起源于汉文帝平定诸吕之乱后的庆祝活动；有的以为它起源于汉武帝祭祀太一；也有的主张与东汉明帝大事燃灯礼佛有关。其实，在公元前104年的夏天，汉武帝废除秦以十月为岁首的历法，改以正月为一年的开始。农耕时代的历法是根据月亮的圆缺计算，正月的第一个望日（十五）自然成为一个重要的节日。

然而，那时人们是如何庆祝元宵节的呢？

根据现存最为完整的一部记录中国古代南方岁时节令风物的笔记体文集《荆楚岁时记》的记载：“元日至于月晦，并为酺聚饮食。士女泛舟，或临水宴乐。”作者宗懔按：“以正月初年，时俗重以为节也。”也就是说，正月是一年伊始，人们相聚饮食，泛舟游玩作乐是最常见的事。该书还具体的记录了正月十五日的习俗有“作豆糜，加油膏其上，以祠门户”，“登高之会”，“夕迎紫姑，以卜将来蚕桑，并占众事”的习俗。煮豆粥加油脂祭祀的是“蚕神”，和“夕迎紫姑”一样，都是为了祈求年年丰收。

在北方，比较早的记录有《北史》卷七十七，柳彧上奏说：“每以正月望夜，充街塞陌，鸣鼓聒天，燎炬照地，人戴兽面，男为女服，倡优杂伎，诡状异形。外内共观，曾不相避，竭赀破产，竞此一时。”柳彧是看不惯当时“闹”元宵的“盛况”而要求皇帝禁绝。他的奏文透露了一个重要信息：当时的正月十五日晚上，北方人民击鼓燎炬，男女共相大事庆祝。

唐代的《艺文类聚》也收录“岁时”，其中正月十五有几条材料值得关注。其一是：“《史记》曰：汉家以望日祀太一，从昏时到明。今夜游观灯是其遗迹。”然而，核对《史记•乐书》的记载是：“汉家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏时夜祠，到明而终。”司马迁并没有说是“望日”祀太一，核对当时的“上辛”日，也没有上辛是十五日的证据，所以《艺文》的引述尚待商榷。然而，资料却明确指出到了唐代，已经有元宵夜游观灯的习俗。其实唐玄宗曾在天宝三年（744）下诏令：“每载依旧取正月十四日、十五日、十六日开坊市门燃灯，永以为常式。”（《旧唐书•玄宗纪》），这更可说明元宵挂灯笼的习俗在唐代已经成形。

《艺文》另有两条材料说：“《西域记》曰：摩竭陀国正月十五日，僧俗云集，观佛舍利放光雨花。”以及：“《涅槃经》说：如来阇维讫，收舍利罂，置金床上，天人散花奏乐，绕城步步燃灯十二里。”《西域记》是唐玄奘的西行笔记，确有记录那么一条。《涅槃经》指的是西晋沙门白法祖所译的《佛般泥洹经》。原文作：“天人散华伎乐，绕城步步燃灯，灯满十二里地。”可见燃灯庆祝本就是佛教习俗。

为什么欧阳询会引述佛典？相信唐人普遍相信正月十五燃灯庆祝的习俗传自西域佛教燃灯供佛的故事。因此，我们确信元宵燃灯习俗是从唐代开始，结合中国传统节庆和佛教习俗的一个新民俗节日。

原刊：《星洲日报·东海岸》27/02/2010

【127】司马谈论六家要旨

2011-08-31T01:39:00.001+08:00

《史记》最后一卷（130）是《太史公自序》。

在这篇自序中，司马迁先介绍了他的家世背景。有趣的是，对于他父亲的生平，司马迁只是这样写：“（司马）喜生谈，谈为太史公。太史公学天官于唐都，受易于杨何，习道论于黄子。太史公仕于建元元封之间，愍学者之不达其意而师悖，乃论六家之要指。”然后就是誊写了一千一百字的《论六家要指》。

用老爸的一篇文章来代替他的生平，司马迁到底要告诉我们一些什么？这是颇耐人寻味的。有人把这篇文章当成大学教材，用以传授先秦六家思想，这也颇耐人寻味。因为先秦六家（儒、法、墨、名、道、阴阳）各有思想体系，要在千余字的文章把它们的思想精髓勾画出来，很易犯上“大而化之”的毛病，以偏概全地阐述某家的哲理。例如论述儒家的部分，司马谈说：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功’。”如果这个评论可以作为对儒家的功能的概括，那么两千年后的今天，各家的思想哪个不是“经传以千万数”的？是不是每家都要“博而寡要，劳而少功”了？

明显的，司马谈写作《论六家要指》，另有目的；司马迁摘录这篇文章，也有他的意图。司马谈在文中找以较大篇幅阐述道家思想，就已经明确告诉我们，这篇鸿文肯定不是为了客观阐述六家的要旨而写，而是要用道家的学说统一思想，认为无为之治才是政治的正轨。

为了进一步了解司马谈的创作动机，我们有必要考证这篇文章作于何时。

郑鹤声《司马迁年谱》系此文于元朔五年（前124），吉春《司马迁年谱新编》系此文于建元二年（前139），张大可《司马迁评传》则系此文于元狩元年（前122）。我们倾向于张先生的说法。这是因为汉武帝登基后，采纳董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”，如果司马谈胆敢在火势正紧的时候提出新的政论，则他不可能在“建元元封”之间（前140~前110）任职太史令。

解决这个问题，我们继而探讨司马谈的写作动机。文章开宗明义就说：“天下一致而百虑, 同归而殊途”，可见司马谈的立场是兼容并包的，所以他才能归纳出道家“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”的结论。

《要指》还阐述了“以虚无为本，以因循为用”的原则，要人们“与时推移，应物变化”，进而坚守“无成势，无常形”的原则，在认识事物时不抱任何主观成见，如此才能“究万物之情”。这个思想与司马迁撰史的目的就很接近了。
张大可先生认为司马谈开始著史时，得要总结学术，清理思想。“这一动机，决定了《论六家要指》，尽管有强烈的现实内容，但不是政论，而是一篇阐明构建司马氏‘一家之言’的历史哲学论文。”

由此看来，司马迁引述《论六家要指》，是要表示他的著史思想深受其父亲影响，《要指》则促成了《史记》的创作宗旨，是他考察历史、评价人物的基本原则和方法。

原刊：《星洲日报·东海岸》20/02/2010

【126】胸有成竹和胸无成竹

2011-08-24T23:57:00.002+08:00

小学三年级有篇课文这样写：

“从前，有个名叫文同的画家，他十分爱竹，经常画竹。为了加深对竹的认识，他在院子里种了许多竹。不管是在烈日当空或是寒冷无比的日子里，他都细心照顾竹子，并耐心观察它们在不同季节里的变化。日子一久，他不看竹子，也能把竹画得和真的一样。朋友称赞道：‘文同画竹的时候，胸中已有现成的竹子。’现在，我们用‘胸有成竹’来形容做事前已有把握，能处理好事情。”

这篇课文有很多值得关注的问题。

首先，这是有典的故事，可以追溯历史人物。文中只提到一个人名——文同。他是宋代人（1018-1079），字与可，是一代画竹大师。称赞他的那位“朋友”却被隐去了名字。其实，这人大名鼎鼎，是宋代大文豪——苏轼。何以课本出现文同的名字，却忽略了苏轼？我不知道，该问课本局去。

其二，里头有个句子说文同“细心照顾竹子”，这是用自己的观点想当然的话语。当知，中国历代文人大多歌颂诸如竹、梅、松等生命力顽强的植物。这些植物都有一个共同点——在恶劣的环境下依然傲然挺立。孔子说“岁寒而知松柏之后凋”，歌颂的就是经冬不凋的品质，也就是赞美那些在艰难困苦中不屈不挠、坚持真理的人们。中国文人很少会歌颂那些需要“细心照顾”才绽放的植物。这与西方作家不同。例如法国作家圣埃克苏佩里的经典名著《小王子》，便透露一个真谛——“因为你在玫瑰身上所付出的，使你更加器重他”，所以要细心照顾的玫瑰才会成为西方人的最爱。

其三，里头谈到文同的成就，竟然说“把竹画得和真的一样”，这可就是外行人说门道话了。我不擅于丹青，却也知道中国画的特点不在于画得“形似”般“真”，而是在于“神似”之“美”。竹子不正是如此么？各位不妨找墨竹图来看看，有哪一幅是画得“和真的一样”？西洋油画或许要真，中国水墨画却只注重其神韵，重视其精神和意蕴，讲究“神似”而不是“形似”。

其四，这样的改写经典故事，可要伤害经典，误导读者。“胸有成竹”出自苏东坡，历来被视为是文同的画论。这点，苏东坡在其文章《文与可画筼筜谷偃竹记》有很详细的分析。苏东坡还有诗歌说：“与可画竹时，见竹不见人；岂独不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出清新。庄周世无有，谁知此凝神。”

这个画竹的主张，一直到清代才有人推翻。郑板桥在一幅墨竹图的跋说：“江馆清秋，晨起看竹，烟光、日影、露气，皆浮动于疏枝密叶之间，胸中勃勃遂有画意。其实，胸中之竹并不是眼中之竹也，因而磨墨展纸，落笔倏作变相，手中之竹又不是胸中之竹也，总之意在笔先者，定则也；趣在法外者，化机也，独画云乎哉!”这里他提出了“胸中之竹”、“眼中之竹”和“笔中之竹”的三种创作阶段，并说明三者是不同的。所以，他主张“文与可画竹，胸有成竹；郑板桥画竹，胸无成竹。”

“胸有成竹”和“胸无成竹”遂成为两个不同时代的画论，各有精彩。那么精彩的一场论争，在改写后的小学课本却荡然无存。难怪中国儿童文学家朱自强教授强调改编教材要遵守三项原则：一、当不改则不改；二、改写者必须是业内高手；三、态度必须负责而谨慎！

原刊：《星洲日报·东海岸》06/02/2010

【125】关大王单刀赴会

2011-08-20T00:00:00.001+08:00

鲁肃讨荆州，邀约关羽见面；关羽只身赴会，一把单刀威风凛凛，在不堕刘备威望的情况下，不但保住荆州，还折了鲁肃的士气，胜利归来。这是大家耳熟能详的故事。

奇怪的是，这段威风事迹，在《三国志》中却只见于鲁肃传，关羽传只字不提。史家不会开玩笑地在传记中记一个人的糗事吧？

《三国志》是正史，作者是晋朝的陈寿。全书65卷，包括《魏书》30卷，《蜀书》15卷，《吴书》20卷。其中，《吴书》第9卷是“周瑜、鲁肃、吕蒙”合传，有这么一个记载：

刘备平定益州后，孙权就要讨回赤壁之战前后借给刘备安身的荆州。但是刘备不肯归还。孙权原本是叫吕蒙以武力争回三郡，不过，鲁肃在益阳，邀约关羽相见谈判。“各驻兵马百步上，但诸将军单刀俱会”，说明双方都有兵马赴会，而且都是武装上阵的。会中，鲁肃陈述刘备借荆州不还是言而无信的作风，话头未完，便有人插话说：“夫土地者，惟德所在耳，何常之有！”关羽逮住机会打圆场，叫插话者噤声，并嘱他一同离去。但是，会面的结果却是：“备遂割湘水为界，于是罢军。”

由此看来，鲁肃是这次会面的胜利者，事迹置于鲁肃传无可厚非。

不过，《三国志》的记录有语焉不详之处，留给后人很大的想象空间。稍后南朝刘宋有位裴松之给《三国志》作注，引用了《吴书》给这件事作注：

赴会的是鲁肃，不是关羽。鲁肃坚持前往会见关羽的原因是刘备“负国”，心里有愧，不敢乃他如何。果然，赴会时，关羽虽然力陈刘备当年有功，坐享荆州是理所当然的，鲁肃却义正词严地说：“始与豫州观於长阪，豫州之众不当一校，计穷虑极，志势摧弱，图欲远窜，望不及此。主上矜愍豫州之身，无有处所，不爱土地士人之力，使有所庇阴以济其患，而豫州私独饰情，愆德隳好。今已藉手於西州矣，又欲翦并荆州之土，斯盖凡夫所不忍行，而况整领人物之主乎！肃闻贪而弃义，必为祸阶。吾子属当重任，曾不能明道处分，以义辅时，而负恃弱众以图力争，师曲为老，将何获济？”这番教训的结果是：“羽无以答”。

更晚的宋•司马光编《资治通鉴》，便综合这两条记录，写下鲁肃的胜利，致使刘备归还部分土地。

可见，我们所知道的并不是历史，而是小说《三国演义》给我们的印象。不过，在罗贯中之前，元代杂剧大家关汉卿便有名剧流传——《关大王单刀赴会》。剧中写鲁肃邀关羽相见时，暗中设下埋伏，明显具有小人之心。过后，又让关羽单刀赴会时独唱几段曲子，以突出其英雄气概。两人见面时，鲁肃更显得惊疑不定，而关羽却先发制人，滔滔不绝地慑服对手，即使言之无理，还是占据上风。显然，在打造关羽的形象上，剧本是独具匠心的。这种表现人物的英勇非凡、胆略过人、智慧超群的写法，显然要比正史来得精彩，也更容易
传开。

史家面对唱戏的，有时要徒呼无奈！

原刊：《星洲日报·东海岸》30/01/2010

【124】避讳还真累人

2011-08-15T12:45:00.000+08:00

《南史•隐逸传》记载：“陶潜字渊明，或云字深明，名元亮。”有老师看了就直接对学生说，陶渊明，另外也作陶深明，他本名元亮。从表面上看，这位老师的说法并没有错，而且是根据正史材料说话。可是，这偏偏是错误的。

比《南史》较早的《宋书》如此记载：“陶潜字渊明，或云渊明字元亮。”《南史》的材料取自《宋书》，这段话当然也是抄来的。有了标点，其意思甚明白，就是说大家熟悉的这个历史人物姓陶名潜，字渊明，又有人说他另有字元亮。后人校对《南史》时不小心，没留意到避讳学中的“渊”（避唐高祖李渊）被改为“深”，以致让陶潜莫名其妙的多了一个“字”。

避讳是中国历史中的一种特有文化现象。从狭义来说，避讳是指避免使用帝王或尊长的名号而用其它方式代替的现象；从广义来说则是出于禁忌或厌憎等原因而避免使用某些字眼的做法。

孔融曾说：“尊卑有序，以讳为首。”避开直呼尊长的名字，这是一种尊重的表现。可是这种尊重有时要给后人留下很大的麻烦。例如司马迁的《史记》，把张孟谈的名子改为张孟同（《赵世家》），把赵谈改为赵同（《佞幸传》），就只是因为他的父亲名叫司马谈。后人不知就里，就要错判古人的名字了。

不过，司马迁这种避讳的做法，是出于自觉性的。在一些情况下，他却没有避讳，例如“与宦者韩谈”（《李斯传》），“谈言微中”（《滑稽传》）等，却没有避“谈”字。

近代著名学者陈垣先生写过一部小书《史讳举例》，提供了很多关于避讳学的知识。陈先生在序中说：“避讳为中国特有之风俗，其俗起于周，成于秦，盛于唐宋，其历史垂二千年。”可见避讳学的产生很早。“制度化”的避讳，可见于汉代典籍。例如《后汉书》就有“丞选晓讳，掌知非法”（《百官》二），就是说有专门的官员负责留意该避讳的字眼了。

《汉书•宣帝纪》记载宣帝曾下诏令说：“其更讳询，诸触讳在令前者赦之。”这个材料固然说明当时避讳已经成了天子颁令施行的事了，不过，我们还应该留意宣帝宣布的是更改避讳的字眼。汉宣帝改名叫“询”，所以颁布要避讳的字是“询”，之前的一概取消。原来宣帝幼时寄养民间，取名“病已”以避难。“病已”这两个字列入避讳，则民间容易犯讳。宣帝大发慈悲，特地改名为“询”，并下诏令昭告天下。其实，“诸触讳在令前赦之”的反面说法则是因为“病已”二字已使不少人“触讳”犯罪了。

因为避讳反而造成帝王不自在，要放松条例的例子频见。例如武德九年（636）六月，唐太宗下令“依礼，二名不偏讳”（《旧唐书•太宗纪》），也就是说若不是世民两字连续的，可以不必避讳。如果太宗不如此下令，要避开“世”和“民”这两个字，还真不容易。

从自觉的尊重，到制度化避讳，引申出来的问题也就跟着加剧。当然，因为避讳的关系，也给后人在理解古书时，经常会出现错误的理解。可见避讳之学给人带来的是诸多的不便与麻烦。

不再避讳应该是历史的进步！

原刊：《星洲日报·东海岸》23/01/2010

【123】尊重彼此的差异

2011-08-10T08:27:00.000+08:00

南京大学中文系前系主任莫砺锋教授在评述中西文化的异同时，有一番精辟的言论：

“由于我们一向提倡宽容精神，一向把文化看得比血缘更为重要，所以中华文化具有比较强烈的包容性。中国历史上虽然发生过很多民族冲突，但其最后结果往往是文化融合而不是种族灭绝。”

这是历史事实，无可辩驳。可不是么？谁在乎大唐诗人白居易是龟兹后裔，元稹是鲜卑人后裔，刘禹锡是匈奴人后裔？我们在乎的是他们留给我们的用汉语言写下的优秀诗篇和千古佳作。

“中华民族与外民族之间也有相当频繁的文化交流，达摩西来，鉴真东渡，无论是接受还是赠予，都没有伴随火与剑的痛苦。”

中华文化只有融合，没有并吞，更不会有侵略。已故达摩难陀长老曾说过：“中华民族是个很有意思的民族，他们接受了印度传来的佛教文化，然后把佛教给中华化，成为他们自己的信仰，还创造自己的神明。”确实，佛教输入中国后，没有流血，没有争执，有的只是互补长短，共存共荣。人类新文明由是得以诞生，人类高尚智慧因此得以开传承展。

至今扬州还流传着一个美丽的传说：“日军侵略中国时，不曾伤害扬州人！”追问其故，原来是因为扬州是鉴真和尚的故乡。鉴真是谁？把中华文明与佛教带入日本的高僧是也！嗜杀的蝗军尚且饮水思源，礼敬对自己国家民族有恩的先辈，文明如你我的，该如何看待文化差异？

中华文化诞生于黄河流域一带，特定的地理环境，必然造就特定的习俗文化，与其它文化显然有异。例如：“在古代的西方，无论是犹太人还是希腊人，都把崇拜的目光对着天庭俯视人间、有时还任意惩罚人类的诸神，中国人却对自身的力量充满了自信心。在中国古代传说中，女娲、后羿、大禹等神话人物，其实都是人间的英雄、氏族的首领，他们的神格其实就是人格的升华。”明乎此，我们便知道为什么中华民族崇拜的不是俯视人间的天神，而是发明筑室居住的有巢氏，教人们钻木取火的燧人氏，发明农业生产的神农氏，造字而泣鬼神的仓颉。

“在中华文化中，人的道德准则并非来自神的诫命，而是源于人的本性。人的智慧也并非来自神的启示，而是源于人的内心。由此导致的结果是，当其他民族忙于创立宗教时，中华的先民却把人间的圣贤当作崇敬、仿效的对象。当其他民族把人生的最高目标设定为进入天国以求永生时，中华的先民却以‘立德、立功、立言’等生前的建树来实现生命的不朽。当其他民族从宗教感情中获取灵魂的净化与愉悦时，中华的先民却从日用人伦中追求仁爱和幸福。”

最欣赏的，还是莫老师的结论：“差异如此之大的两种文化，它们之间有优劣之分吗？有高级与低级、文明与野蛮、先进与落后的分别吗？没有。有的只是差异。我们应该看到这种差异，承认这种差异，并尊重这种差异。我认为在文化上，任何民族的妄自尊大与妄自菲薄都是同样的荒谬。

最后一句话，岂不是振聋发聩之言？我们常常喜欢“无事时大同，有事就我懂”，争个你死我活。这岂不是因为我们的短视和看不到差异的结果么?

那些总抱着民族优越感，宗教独尊的人，该学习如何尊重差异，如何不亢不卑的争取和睦共处的平权。

原刊：《星洲日报·东海岸》16/01/2010

生命教育讲座

2011-08-07T23:42:00.004+08:00

【序言】

90年代初期，我进入师范学院执教后，又“复出”佛教界，给学生讲佛学了。
有位同事很好奇，向我了解情况，问我在佛学班谈些什么。
我说不过是分享对人生的想法。结果被他奚落一番。
我记得他当时的话：“Talking about life? Just imagine how brave you are. How much you know about life, and you dare to share with others?”
坦白说，当时听了是生气的，想反驳，又不知道该如何反驳。
就因为不反驳，所以给了自己反思的空间。
其实，我很感激他的那一番话。
如果不是这样被奚落，我恐怕也会像一些热情饱满的教徒那样，把佛法说得头头是道，却愈发像鹦鹉——叫得很好听，自己却不知道自己在说什么。
这之后，我对自己的演讲内容更加留心，尽量避免说自己没有经历过的话——想当然尔的话更是不说。

【缘起】

2008年5月3日，我应立卑华校教师公会的邀请，给立卑县的老师上在职培训课程。
主持课程总该有个主题吧？
于是，决定和老师们谈“生命教育”。
我的想法很简单，要全心投入教育工作，把工作当成是神圣的事业，而不只是谋生的一个行业而已。这样，既圆成自己的生命的价值，也可以协助启建小朋友的生命光辉。

6小时的课，就是这样设计出来了。

我不敢说我是在指引教师出路，因为我自己也不知道路在何方。
但是我是真心诚意把自己所思所想所行所做的，与大家分享讨论，希望可以激发老师们也去思考一些他们早就懂得却又逐渐冰封的初心和热情。

这一步跨出去后，似乎就欲罢不能了。

三年来，我到全国各地去做了十多场秀，宣扬生命教育。

【2008】
5月3日：立卑县教育厅主办全县华小教师在职培训课程
7月5日：文冬第一丛林主办佛教高级弘法人员培训班
7月19日：沙戥新村华小
8月30日：无拉港华小
10月3日：霹雳州国中华文教师联谊会主办北霹雳区华文教师培训课程
10月18日：吉隆坡甲洞三小、坤成、循人三校联办教师在职培训课程

【2009】
3月28日：雪州蒲种新明华小
4月18日：金马仑华校教师公会主办全县华小教师在职课程
4月25日：吉打州毅达师范学院（60位吉打州资深华文老师、IPDA学员）
5月16日：劳勿教师公会主办全县华校教师在职课程
5月23日：万宜育民华小（三校联办）
6月20日：双溪比力三校联办教师在职课程
8月15日：槟城时中分校
9月6-7日：怡保师范学院假福隆港度假村主办课程

【2010】
1月1日：古来县华小教师（当配角，给永乐多斯博士跨刀）
5月15日：吉隆坡光汉华小

【2011】
4月22-23日：怡保师范学院
6月18日：关丹光华小学
8月6日：大山脚百能师范学院
8月13日：斯里再也华小

【122】《三国演义》与儒家思想

2011-08-05T00:26:00.001+08:00

我的硕士论文写的是《三国演义》与儒家思想。

选题时只是单纯的想到小说里的人物所表现出的正义感，是很传统的。而这种传统，是可以和先秦儒家倡导的价值观挂钩，于是便想去进一步发掘。

过后，巧遇一位老师问起我的题目，我据实告诉他之后，却着实让他给泼了一大桶冷水。老师给我分析战乱期间的人哪里还讲儒家思想，都是兵家的纵横策略，都在斗权术、比实力，尔虞我诈的，目的就是打倒对方，寻求最终的胜利。他说如果要扯上儒家思想，当然也可以分析出一个所以然出来，但是那是为了写而写，价值不高。

说实在，这桶水的确很冷，让我受寒了。想要换题，又心有不甘，仿佛杨修口中的鸡肋一样。后来还是导师给我开导，做了更具体的分析，让我重新看到方向。

《三国演义》的故事是立足在历史事件上的。今天我们认识的三国人物，多是根据《三国演义》来衡量，品评三国人物的标准也是根据小说，而不是历史。一般人只知有《三国演义》，而不知有《三国志》。孰不知，前者是小说，后者才是正史；小说是可以容许艺术加工，历史却要客观反映真实。艺术加工之后，由于故事集中、情节顺畅，因此人物性格更加鲜明，艺术魅力就超越了历史魅力，导致大多数人会把《三国演义》当历史看。于是乎，一些学者专家就要批判罗贯中误导众生，在三分真实之中加上七分虚假，混淆了历史。例如著名的赤壁之战，主角明明是风流倜傥的周瑜，却转变成了一个近乎于妖人，可以借东风的诸葛亮；又如鲁肃单刀赴会，却演变成关羽渡江单刀会鲁肃；最可怜的还是一代才子曹操竟然成了大奸雄。

罗贯中是不是该骂，恐怕是个见仁见智的问题。

不过，谁也不能因此抹煞罗贯中的艺术成就。他成功把流传在民间口头相传的故事集中的表现在一部66万字的小说，使到三国人物个个活灵活现，跃然纸上，成为家喻户晓的“历史”人物。虽然时隔数百年，还有多少人要为诸葛亮的逝世而悲泣，要为曹操的奸诈而咬牙切齿的。这番成就，多少人可以媲美？
谈到这里，我们该有个基础的认识：《三国演义》中的人物都是经过小说家艺术加工的，并不是历史人物的真面貌。要写活人物，就得靠故事情节；要把情节写得好，就得有个根本的立场，那就是中心思想。罗贯中要写的，并不是历史，而是小说。他继承了宋元以来“尊刘抑曹”的正统观，并在儒家思想的熏陶下，撇开了历史的真实，按照儒家的正统观和伦理标准来塑造三国人物。于是，刘备成了“仁君”的典范，诸葛亮成为“圣臣”的代表，关羽、赵云等一众武将也成了拥有令人赞颂的特质的“儒将”。王道、仁、忠、义、智慧、诚信、勇等都集中体现在小说人物身上，脱离了历史的真实。

因此，探讨《三国演义》与儒家思想，就是要探讨小说家如何遵循儒家思想来塑造小说人物。这是纯粹文学的探讨。研究还是可以成立的。

原刊：《星洲日报·东海岸》09/01/2010

【121】看前和望后

2011-07-30T00:04:00.000+08:00

国内近来论坛频频，热闹非凡。

在论坛上提呈的论文，大致上可分为两大类：一种是往前看的，一种是往后看的。往前看的作者，会提出种种前瞻性的意见，告诉大家可以做些什么、该做些什么；往后看的作者，他们不提将来，只给大家分析过去，总结过去的经验。

看前的文章，一般上比较受欢迎；往后看的文章，却相对的比较枯燥乏味。但是，如果看前的文章提的事项不具体，便要落入泛泛之谈，华而不实。又或者，作者实战经验不足，所提的事项不过是纸上谈兵，欠缺说服力，最终落个自得其乐。同样的，望后的文章如果分析过去的事项，却无法证其源流，让人看到历史的流变过程，那么所说的恐怕只是老生常谈，是你我都懂的。

论坛的成败在很大的程度取决于论文的素质。如果看前的论文可以让你热血沸腾，充满力量，希望可以尽快实践；又或者望后的论文叫你恍然大悟，看清一些事实与真相，获取启示，那么这个论坛就算成功。再进一步的，把看前的论文加以辩驳，将个人主观的意见转化为客观接受的事实；以及查证望后的论文的可靠性，辨清作者概念的清晰度，那么这样的论坛就更加棒了！

上周我出席了古晋第三届世界居士佛教论坛。论坛邀请了十来个国家的代表提呈三十余篇工作论文。其中，与我一样望后的论文并不多，大概只有五六篇，包括中国社科院的孙晶教授谈的“奥义书与原始佛教”，台湾蓝吉富教授谈“情欲与修行——印度佛教三种情欲处理方式的解析”，华梵大学黄俊威教授谈“牟子作为中国第一位居士佛教的代表人物”，香港古正美教授谈“中国早期优婆塞戒经的性质和内容”，还有我谈的“史传中鸠摩罗什形象的转变”等。这些是属于冷门的课题。

其实正本清源的工作很重要。通过文献的爬梳，我们可以把某个人物或某件事情演变的过程说清楚。要说的事项包括同期的互动关系，以及先前和对后的影响。像我谈的鸠摩罗什，就得说清楚在各种传记中鸠摩罗什的形象是如何塑造起来的，何以人们如此看待他，史家又如何给予判断。我们还得让材料说话，避免主观和武断的说法。

我对孙晶教授研究的方向甚感兴趣。他探讨的是奥义书与原始佛教的关系。孙教授研究的是婆罗门教，一个比佛教来得早的宗教。探讨婆罗门教有和意义？要知道，释迦牟尼佛自小生活环境优裕，接受过良好的教育。那时候的教育是宗教教育，学的就是婆罗门教的奥义书、四吠陀等。释迦牟尼创设的佛教，不是无端端生起的，一定有它的渊源。因此，探讨佛教教义与婆罗门教义的异同，去发现佛陀继承的事项，以及改革的原因，将更明白佛陀创教的目的与意义。要不然，佛教徒将把佛陀当神崇拜，以为佛陀在菩提树下成道后，就知道世间一切，仿佛从外太空得到圣书，能够告诉大家生活的规范和价值。

佛教界既然也向学术界看齐，办论坛和学术研讨会探讨佛教思想，信徒的素质也应该相应的提高。如果信徒们还是停留在信仰的基础上，轻易地判断研究者所说的不符合经典教义，在散播外道学说，那么论坛就不会有意义。

原刊：《星洲日报·东海岸》02/01/2010

【120】是否有神通？

2011-07-25T09:24:00.001+08:00

史传告诉我们，早期来华的僧人，要能在中原产生影响力，就得有超乎人类本能的神异力量。其中佛图澄的事迹最为人津津乐道。

唐编《晋书》，将佛图澄的事迹列入“艺术列传”。

一开头介绍佛图澄，史臣就说：“少学道，妙通玄术。永嘉四年（310），来适洛阳，自云百有余岁，常服气自养，能积日不食。善诵神咒，能役使鬼神。腹旁有一孔，常以絮塞之，每夜读书，则拔絮，孔中出光，照于一室。又尝斋时，平旦至流水侧，从腹旁孔中引出五藏六府洗之，讫，还内腹中。又能听铃音以言吉凶，莫不悬验。”

这样匪夷所思的怪诞情节，竟然编入正史，今人当然要感到费解。

史臣解释道：“艺术之兴，由来尚矣。先王以是决犹豫，定吉凶，审存亡，省祸福。曰神与智，藏往知来；幽赞冥符，弼成人事；既兴利而除害，亦威众以立权，所谓神道设教，率由于此……详观众术，抑惟小道，弃之如或可惜，存之又恐不经。载籍既务在博闻，笔削则理宜详备，晋谓之《乘》，义在于斯。今录其推步尤精、伎能可纪者，以为《艺术传》，式备前史云。”

就是这种存之不妥，弃之可惜的矛盾心理，促使史臣姑且特立章节记述，以备一说。

其实，记载神异事迹，由来已久。即使像司马迁这样的大家，神异的记载也屡见不鲜。例如《高祖本纪》介绍刘邦时说：“父曰太公，母曰刘媪。其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙於其上。已而有身，遂产高祖。”

我们不能以今人的眼光看古人，毕竟古人生活有其特殊的生活环境。史家所载，往往是“如是我闻”的事迹，在他们的时代是家常便饭，人人都信以为真的。后人整理史籍，就得判断是否要保留这些神异事迹了。

慧皎撰写《高僧传》，对于神异的态度是“其详莫究”，姑信其实的。他更关心的是神异的作用，所以他强调“所贵者济物”，“利用以成务”。对于那些“若其夸衒方伎，左道乱时”的，或“神药而高飞”，“藉芳芝而寿考”，乃至那些“鸡鸣云中，狗吠天上，蛇鹄不死，龟灵千年”的神异事迹，他是不以为然的。因此，他为佛图澄立传，重点即在于“澄公悯锋镝之方始，痛刑害之未央。遂彰神化于葛陂，骋悬记于襄邺；藉秘咒而济将尽，拟香气而拔临危。瞻铃映掌，坐定吉凶。终令二石稽首，荒裔子来，泽润苍萌”。也就是说慧皎笔下的佛图澄显现种种神迹，目的是为折服后赵的建国者石勒，以让他悯念苍生，施行德政。

从《高僧传》的记载，这种主观意愿是明显可见的。例如他写佛图澄初次见石勒的情形，就说：“（石勒）召澄问曰：‘佛道有何灵验？’澄知勒不达深理，正可以道术为征，因而言曰：‘至道虽远，亦可以近事为证。’即取应器盛水，烧香咒之。须臾生青莲花，光色曜目，勒由此信服。澄因而谏曰：‘夫王者德化洽于宇内，则四灵表瑞；政弊道消，则彗孛见于上。恒象著见，休咎随行。斯乃古今之常征，天人之明诫。’勒甚悦之。凡应被诛余残，蒙其益者十有八九，于是中州胡晋略皆奉佛。”

这样的理性记载，虽说表现出作者倾向史家的自觉立场，可是却还是留给我们一个疑问——是否真有神通？

原刊：《星洲日报·东海岸》19/12/2009

【119】目光放远一点

2011-07-20T01:14:00.000+08:00

梁《高僧传》收录的高僧，其“高”的标准是什么？

我想，除了身体力行之外，更重要的是高僧必须拥有高瞻远瞩的目光。为了佛教的传扬，为了众生的解脱，高僧不惜牺牲自己的利益，全身心的开创一些不为时人所器重的事业。

东晋僧人道安（312-385）就具备这些条件。

同期的佛图澄就赞他具“远识”。近代佛教学者吕澂先生说得更具体：“道安，在宗教上是一个虔诚的信徒；在研究学问上也很笃实；他的知识面广，对玄学也有相当的造诣。但是他不像支道林那样，与名士们混在一起，走清谈的路子；也不像竺法汰那样，逢迎权臣贵族，奔走于权贵之门；更不像支敏度那样，把学问当成儿戏，随便立宗。道安是作风踏实，为着寻求他心目中的真理而孜孜不倦的学者。”（《中国佛学源流略讲》）

是的，高僧就是要有脱俗的眼光，不该只是向世俗认同。生于格义佛教畅行的时代，道安反对佛教格义化；处在玄学盛行的时代，道安并不只求与名士论学。

其实，道安自小就表现出其过人的气质。《高僧传》记载他十二岁出家，可是因为形貌丑陋，不为师父所看重。他被赶到田里干活，三年中克勤克俭，没有怨言。稍长，向师父要求经书阅读，师父给他一本五千字的《辩意经》。他带到田里耕作，利用空档时间阅读，傍晚回来，就把经书还给师父了。第二天，师父给他近一万字的《成具光明经》，他也是一样一天便读完。师父拿着经文考他，竟可对答如流。

先天的禀赋并不能确保一个人的成功。像道安如此小时了了的，一不小心，就要成为名流，为盛名所累。过人的眼光，确定了道安的成就，使他成为一代高僧，更为中国佛教的发展奠下了深厚的基础。

总括他一生的事业，有两点最值得注意。

一是他创设了佛教的目录学。当时佛教的经文翻译很多，莫衷一是。如此流传下去，经文越多，佛教就越失真，盖因经文良莠不齐，鱼目混珠者比比皆是。经录记载的就是当时候流传的经文，注明译者和流传概况，同时还要点题说明此经大义，让后人有个明确的参考。虽然道安的经录失传，但是梁代僧祐编撰的《出三藏记集》，就明言把道安录收在其第二部分。编目这种工作，繁琐乏味，但是对后世却很有参考价值，有助佛教证其源流，明辨流变。

第二是他订立了佛教僧团的规范。《高僧传》记载道安在襄阳时，每每说法，则“四方之士，竞往师之”。因此，“安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。”他订立的这些轨范在当时就见到效果，如习凿齿说：“释道安……非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差；而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。”

虽然道安订下的规范失传，但是他倡导的沙门当以“释”为姓的规则，却流传到今天。

道安有过人的眼光，才能开创大事业。大事业的标准是什么？利人未必利己的事业是也！

原刊：《星洲日报·东海岸》12/12/2009

【118】语音教学

2011-07-14T23:56:00.001+08:00

小学老师经常向我投诉他们不会采用新的拼音教学法教导小学生学习汉语拼音。

所谓“新的方法”指的是“整体认读汉语拼音音节”，也就是说看到汉语拼音gua，就要读出“瓜”，不再采用过去的二拼（g-ua）或三拼法（g-u-a）。这套方法最初由大陆的学者研究实验，早在上个世纪80年代便已倡导。例如张一清，佟乐泉发表的〈整体认读汉语拼音音节教学实验报告〉（《语文建设》，1988）具体说明尝试的原因、方法，还列出实验过程和成果报告。

教育界倡导语音教学的改革，主要是因为教育需求的整体改变的缘故。发展趋势促使我们不得不让孩子们提早识字阅读，如果依然墨守成规，局限在“先教拼音，再学汉字”上，恐怕我们的教育要落在时代的后头。

拼音教学法的改变，不过是方法的改变，原本没有什么。但是如果强加规定，乃至误导教师，以为拼读法已经过时而不适用，乃至连声母、韵母都不教了，这却是本末倒置的误区。用前教育部课程发展司何科长的话说，就是会误导一代国民！

我最初正视这个问题，是中国儿童文学理论家朱自强教授来马讲学的时候。当时我向他询问中国大陆小学当前的拼音教学问题，因为我被告知“大陆已经全面采用整体认读法”。朱老师告诉我这个消息不正确，也许有些地方采用，但不是全部采用。他还提醒我这样的教学可能会带来很大的伤害，以后的孩子面对古诗词时要吃亏。

是的，语音一向注重“声母、韵母、声调”。翻开语言学家王力先生的专著，他研究语音的方向也是环绕着这三方面看待。例如他列出中国历代的音系表，就是按声母、韵母、声调谈论（《汉语语音史》）。不学习声母、韵母（简称声韵），如何再去接触古代的音韵学？

现存最古的韵书是《广韵》，即便之前的《切韵》《唐韵》，收录的都是反切法。所谓反切，就是上字代表声母，下字代表韵母。例如冬字，是“都宗切”，也就是说冬的读音是都的声母（d）加宗的韵母（ong）。如果不熟悉声韵，也就无从翻查古代语音工具书了。

汉语中存有大量的“双声叠韵词”，可以加强语言表达的和谐性和音乐性。双声指的是一个词语采用的两个字都用相同的声母，如慷慨、犹豫、流利等是；叠韵则是采用韵母相同的字来组合成词，如徘徊、汹涌、彷徨、憧憬等。没有基本的声韵学知识，要如何掌握双声叠韵词语的奥妙？至于古诗词中的押韵，更是无从摸及了。

大陆早期的小学语文教学大纲对一年级汉语拼音教学便清楚列明规定：“能读准汉语拼音的声母、韵母、声调和整体认读的音节学会拼音方法，能熟练地拼读音节，有条件的可以逐步做到直呼音节，学读轻声。”为实现这一标准，汉语拼音教材则涵盖“23个声母、24个韵母、16个整体认读音节、声调。能够默写声母、韵母，抄写音节学会拼音方法，能准确熟练地拼读音节。有条件的班级，可逐步做到直呼音节。”

从上述的一段文字中可以看出，教学是个循序渐进的过程，而且要符合具体的学习情况。学生掌握了基础后，才逐步提高要求，让学生学习更多更好。

我比较纳闷的是，我们的教学法，还是停留在要他人指示和规定的阶段，不能开展各自的风格，也缺少了行动研究的习惯，理性和主观能动性的发挥都还不足。

原刊：《星洲日报·东海岸》28/11/2009

【117】漫谈语音

2011-07-10T00:03:00.003+08:00

鸠摩罗什说：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”

这句话其实给我们很大的启示。其中最主要的是梵语和汉语早期真的有那么大的差别？梵语可以吟诵，汉语不行么？汉语早期不注重声调么？

声调，指的是音节读音高低升降的变化。汉语何时开始有声调的存在？现在仍没有定论。一般认为，上古汉语也该有声调的区别，要不然就不会出现《诗》那样的伟大作品。但究竟有多少个调类，它们的调值又如何，则还待更深入的研究。相对的，中古语音的声调区别比较有共识，当时的音韵学者已开始对这种区别进行了深入的、系统的研究。

陈寅恪先生在上个世纪三十年代提出“四声”受到佛经转读影响（〈四声三问〉）。这个“孤明先发”的说法在学界影响深远，百年来吸引众多学者参与讨论，赞成和反对的声音都有。这些研究丰富了“四声”形成与中印文化有着密切关联的理性认识。当时的四声是平、上、去、入，并不是近代语音的阴、阳、上、去。

四声的名称起于南北朝齐梁时代（五世纪末六世纪初），距离鸠摩罗什的时代已经有两三百年了。可见，当时罗什等人的翻译，不但要翻译出佛典的原意，还要注意音韵的和谐，以便吟诵。这肯定是项艰辛的任务。明乎于此，我们更要钦佩罗什等翻译学家的贡献。

从这个事例中，我们也得到这样的一种普遍看法——“用梵文原本来对照汉文译音的文字，很可以帮助我们解决古音学上的许多困难问题”（《国学季刊》，1923）。

毫无疑问的，声调在汉语语音中发挥着非常重要的作用。除了声调，语音学中还包括了字音，也就是声母和韵母的发音。如果声母和韵母结合起来的发音，我们就只是依据相关部门的规定读出就是。例如台湾人把“垃圾”读成“乐色”（lese），中国大陆却读成拉鸡（laji），您不能说台湾人错，大陆人对，这是在不同的语言环境中的一种规范而已。相同的，上古、中古、近古乃至现代的读音，都会有差别，这种差别也不是对和错的问题，而是主事人提出的规范问题。我们不能用现代读音来分析古人的音韵标准。例如我们在看古诗词时，往往会觉得有些文字没有押韵，或者押韵不公整，其实这是因为我们对古代的语音了解不够的关系。

多年前，我就对《心经》的最后一句“菩提萨婆诃”感到有点纳闷。对照梵文，这句是Bodhi svaha，为何va字要译成婆？丝哇哈不是更好的音译么？就连精通梵文的玄奘大师也如此翻译，这就奇怪了。后来有机会见着唐作藩教授，向他请教，才知在中古语音中，婆的声母发音是近于b+wa的，读起来就近于梵文了。

有些滞泥于师父的读音才是对的佛教徒，是不明白这种语音的转变会造成佛经语文发音的不同的道理。

现代语音，我们只是讲求规范。古代语音，我们却得具备专门的知识，而且要通古代语音的发音系统和标志，才能掌握。没有具备这方面的知识，就不该妄谈古音。

原刊：《星洲日报·东海岸》21/11/2009

【116】态度决定成绩

2011-07-05T00:27:00.005+08:00

普遍上，我们都相信“愈后愈圆满、愈究竟”的说法。

可不是么？先发者虽然创意受肯定，但是因为没有前车可鉴，所以做出来的成绩总会有局限，会为后来者超越。后发者占的优势是可以站在前人的基础上面，往前更走一步；因为有前人的成绩作参考，所以他们大可修正他人的错误，精益求精。

可是事实却往往不是如此。要不然，古人古事一定要受历史淘汰。

我们举个例子：《金刚经》是佛教徒熟悉的经典。但是，打开《大藏经》，我们发现有很多个版本的《金刚经》。通行的至少有六个版本：分别有鸠摩罗什、菩提流支、真谛、达摩笈多、玄奘、义净翻译的。鸠摩罗什的是在公元402年译出的最早版本，义净的则是在三百多年后。可是，今天佛教界里传诵的版本却是鸠摩罗什翻译的。如果说以人们接受的普遍率来定输赢，鸠摩罗什这位先驱肯定大获全胜。有趣的是“鸠摩罗什、真谛、玄奘、义净”并列为中国四大译经家，偏偏却是最早作翻译的印度人胜出。

中国广大群众长时期接受外国人书写的汉文经典？没错！因为那个外国人是位千古难遇的高僧——鸠摩罗什！

文献记载，鸠摩罗什学习汉语是在被吕光扣押的那一十七年。那段时间的鸠摩罗什根本不像一位出家人，有女人做伴、有骑牛奔马的日子，就是没有弘法布道的机会。可是，个人的品质就在恶劣的环境考验下更能表现出来。大师不因环境而埋没，他利用机会学习汉语，以备日后之需。

鸠摩罗什来华之前本就是成名的高僧。他曾经慨叹说：“吾若著笔作大乘阿毘昙，非迦旃延子比也。今在秦地，深识者寡，折翮于此，将何所论？”意思是说如果他自己创作大乘论典，成就不会比迦旃延等人低，只可惜身陷中原，没有了这个开创的园地，只能当只折翼的飞鸟。虽然如此，他却没有自暴自弃，为了大法的流传，他入住逍遥园，从事翻译工作，以期向中原人士介绍大乘佛教。

罗什的翻译理念是以读者的接受能力为依归。读者的语言习惯、鉴赏能力都要考量。所以他倡导“依实出采”，也就是既要尊重原文的意思，又要具有文采。他翻译出来的大乘佛典如《法华》《维摩》《大智度论》等，不但传达了大乘佛教的思想，也丰富了佛经文学的内容。他的译文或增或削，务求达意；曲从方言，趣不乖本；或因汉人好简，裁而略之；时而一言三复，精求原意。这些都在在反映鸠摩罗什传译上惨淡经营的苦心。　　

其实，若说一个外国人有那么大的能耐，足以影响中国哲学与语文，那是夸大的。罗什的翻译成就，除了个人的能力之外，也得归功于当时国内名僧的参与。鸠摩罗什个人的魅力，吸引了诸如僧䂮、僧肇等八百多位杰出的僧人投靠，参与佛典的传译工作，就连当时的成名高僧如道生、慧远，也常虚心请教法义。罗什译经的过程，除了校勘旧译，还有口述原典，让大家辩论细节，才执笔记录。由于门下既精教理，兼善文辞，所以执笔时都能相得益彰，成为千古传诵的佳文。

罗什在长安只有短短十年时间，影响力却是数百年而不衰的。这与他个人的品质、视野、处事态度脱离不了关系。

原刊：《星洲日报·东海岸》14/11/2009

【115】可翻可不翻

2011-06-29T23:50:00.000+08:00

肯德基早前推出一个广告词We do chicken right，中国大陆有人将之译为“我们做鸡是对的”，引发笑话。其实类似的笑话常见，例如菜谱中的“咖哩鸡扒饭”变成curry chicken picks the rice等。看来是民间滥用电脑辞典擅自按词翻译了，要不然不会出现将“餐厅”译成Translate server error的。
有人因此而做出结论：中国人的英文水平很差。这个说法有缺公允。

其实，中国人注重翻译的起源很早，最具规模的翻译事业就是中古时期的佛经翻译了。

由于世界的开放，今天我们有机会接触各个领域的知识与学问，有人在接触巴利文佛典后，竟然大放厥词，说汉文佛典不可信，是古人伪造的。问其故？乃不知玄奘的西行，更不晓鸠摩罗什的东来了。没有认真接触过汉文佛典，却否定汉文佛典的价值，这种态度实太轻率。

中国古代译经家，以鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空成就最高，影响最大，所以被尊为“四大译师”。当时的译经事业，不全然是个人的事，而是由国家敕令，规模往往很大，因此，经题后题署“奉诏译”。　　

除了单译，经典还有重译的。之所以出现重译，是因为当时流传在印度、西域的经典，反复流传，且是口耳相授，没有文本。所以，一旦有发现不谐调的地方，便有同本再译的工程出现。这造成一些经典的内容略有差异，篇幅也不尽相同。

翻译本来就不是一件容易的事。鸠摩罗什来华后，曾针对译经事业说：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”这样的说法，仿佛告诉大家经典是无法翻译的。早前的道安有“三不易”，后期的玄奘有“五种不翻”的论调，是不是就说明经典是无法翻译的？其实不然，无论道安、罗什、玄奘，他们都翻译了很多经典。他们的“不可译论”只是有所针对而已。虽然不可翻，却还是要翻；要翻就得讲究方法。

我们看看鸠摩罗什的翻译态度。僧肇说他“一言三复，陶冶精求，务存圣意”，指出为了保留原意，罗什译经是再三考量所使用的字眼。又说“其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然”，说明除了要求准确外，还要译文雅正，以便阅读。罗什倡导的是“意译”，但却不是毫无原则的乱译，而是希望中土诵习者易于接受和理解，从而为义学方面开辟广阔的园地。僧睿是罗什的著名弟子，他早先师从道安，恪守“五失本”及“三不易”的教诲，不敢越雷池一步。但是后来他说：“执笔之际，三惟亡师‘五失’及‘三不易’之教诲，则忧惧交怀，惕焉若厉，虽复履薄临深，未足喻也。幸冀宗匠通鉴，文虽左右，而旨不违中，遂谨受案译，敢当此任。”（《大品经序》）

若深刻领会“文虽左右，旨不违中”的译经思想，您就不得不赞颂罗什的贡献！　

原刊：《星洲日报·东海岸》07/11/2009

【114】高僧鸠摩罗什

2011-06-25T00:23:00.001+08:00

如果您问我《高僧传》收录的高僧，哪位叫我留下最深刻印象？我会毫不迟疑地告诉您是鸠摩罗什。

除了《高僧传》记载罗什的事迹外，较早的《出三藏记集》已有罗什传记，其后的《晋书》也有。但，三部罗什传记，还是慧皎《高僧传》的写得最好。

第一，慧皎在僧祐的《出三藏记集》收录的传记基础上，做了比较详细的考证，作出了适当的修订，使鸠摩罗什传更贴近史实。例如僧祐载说鸠摩罗什是向佛陀耶舍学《十诵律》，慧皎则指出罗什是向卑摩罗叉学的，这种符合事实的写法，更具说服力。

第二，在取材方面，慧皎着重征引罗什为吕光所掳获之前的纪事，来突出罗什的高才善辩与悲心弘愿。鸠摩罗什是在晋太元八年（383）为吕光扣押，至晋隆安五年（401）才被姚兴迎入长安，长达十八年。吕光对佛法没有兴趣，扣押鸠摩罗什只是怕这位聪明人为他人利用，对自己会不利，他把罗什留在身边，却不让他弘法布道，“故蕴其深解，无所宣化”，罗什的高才差点就此埋没。不但如此，吕光还“饮以醇酒，同闭密室，什被逼既至，遂亏其节。或令骑牛及乘恶马，欲使堕落”，如此糟蹋一代高才的壮年岁月，实令识者扼腕叹惜。然而，单写罗什的不幸，并不能突显一代高僧的形象。慧皎高明的记载了鸠摩罗什被掳之前的“成就”，包括沙勒王为他开弘法大会，促使龟兹王遣使和沙勒修好。又如在温宿国与一位自诩“论胜我者，斩首谢之”的道士辩论，使道士“迷闷自失，稽首归依”，龟兹王还因此亲往温宿，迎接罗什回国，广说诸经。这两桩纪事，具体反映了罗什年少时即因博学高才而备受西域诸国君民的尊重与爱戴，“声满葱左，誉宣河外”。

慧皎如此突显罗什前半生的得意，使他的际遇与后半生的坎坷成了强烈的对比，给人一种“遭遇不应遭遇的厄运”的感觉，促使鸠摩罗什在《高僧传》中成了悲剧人物的典型。

第三，慧皎添加的细节丰富了鸠摩罗什的高僧个性。例如慧皎写罗什的母亲准备长居天竺时，对罗什说大乘佛法应该在中国大陆宣扬，此一大任罗什责无旁贷，但是“于自身无利，其可如何”？鸠摩罗什的回答很精彩，他说：“大士之道，利彼忘躯。若必使大化流传，能洗悟蒙俗，虽复身当炉镬，苦而無恨。”这种为道忘躯的菩萨精神，令读者为之动容。

又如僧祐写罗什到罽宾为他师父槃头达多说大乘佛法，使其师感悟心服，并说：“我是和上小乘师，和上是我大乘师矣。”（《出三藏记集》）平淡无奇。慧皎则补充了鸠摩罗什师徒论学的精彩过程：罗什为他的师父说《德女问经》，阐明因缘空假的道理。他的师父不信大乘，对他说了一个类似后世《国王的新衣》的故事，以驳斥大乘的虚无空假。罗什却“连类而陈之，往复苦至，经一月馀日，方乃信服”。这个细节充分突显了罗什对大乘佛法的执著，以及他们师徒之间的微妙关系。

由此可见，慧皎塑造的鸠摩罗什形象，已经不纯粹是个译经的高僧，同时也是个为法而捐躯的菩萨行者了。

原刊：《星洲日报·东海岸》31/10/2009

【113】从此中国佛教有大小乘

2011-06-20T00:06:00.002+08:00

梁启超说：“罗什以前，我佛教界殆绝无所谓派别观念，自罗什至而大小乘界线分明矣。”（《佛教教理在中国之发展》）

罗什，即印度僧人鸠摩罗什（Kumarajiva，343-413）。东晋时中国北方的重要译经师、僧教育家。梁启超的说法不无道理，因为鸠摩罗什是在中国推介龙树菩萨的性空思想的第一人。龙树是印度大乘教的建设者，据梁启超的考证，鸠摩罗什是龙树的四传弟子。龙树性空之教理得以在中国弘扬，盖归功于鸠摩罗什。

在罗什来华以前，中国佛学家对于大小乘的区别是不甚了解的，特别是对大乘的性质和主要内容，更缺乏知识。罗什来华后，在姚秦时代译出了许多经论，又介绍了印度当时盛行的龙树系的大乘学说，才改变了这种情况。从而推动了后来中国佛学的发展。

罗什到长安居留前后不过十年时间，但完成的工作却不少。一方面是因为帝王的支持与提倡，另一方面也因为当时不少杰出的佛教学者，都受他感召参与翻译工作，由数百人扩大到三千人。就译本的数量讲，有很多异说，现存的只有三十九部、三一三卷。从翻译的质量言，不论技巧和内容的正确程度方面，都是中国翻译史上前所未有的，可以说开辟了中国译经史上的一个新纪元。

梁代僧祐对罗什的翻译作了很高的评价，他说：“逮乎罗什法师，俊神金照，秦僧融肇，慧机水镜，故能表发挥翰，克明经奥，大乘微言，于斯炳焕。”（《出三藏记集》）僧祐把罗什的翻译称为新译，其前的翻译，统名旧译。僧祐的评价，并非过誉，罗什的翻译确实是十分慎重的，这点，我们可以从他门下对译本所作的序文中看出。例如僧睿说：“胡音失者，正之以天竺，秦言谬者，定之以字义，不可变者，即而书之。是以异名斌然，胡音殆半，斯实匠者之公谨，笔受之重慎也。”（《大品经序》）这里是说西域本如果有音译不正确的，便用印度语加以订正；汉译有错误的，另找恰当的语言加以厘定；有不能意译的术语，则多采取音译。

罗什现存的译籍中，多半属于大乘的经（二十一种），其中又多半（十三种）是重译的。重译的佛经，主要的且可以作为代表的，是大、小品般若。这两部书自支谦首译以来，历经二百余年，早成了研究者的主要依据。但是人们对于般若的思想，始终还是不得彻底理解。罗什的《大品》改译得很成功，保存了这部经典的原始面貌，让当时研究佛典者有了更好的版本。

可是《大品》的影响却不是那么大。这是由于当时有更多的大乘经典得到流传，在经方面有罗什重译的《法华》《维摩》《思益》《首楞严》等；在论方面，又有随后译出的《中论》《百论》《大智度论》和《十二门论》等，构成了一个完整的体系。罗什的翻译和讲授，影响了众多学僧，也让中国佛教界看清楚大小乘佛学的差异。因此，我们同意梁启超先生的说法。

原刊：《星洲日报·东海岸》24/10/2009

【112】给和尚写传记

2011-06-16T00:20:00.001+08:00

中国历史的撰写有个特色，就是以人物的传记为主轴，通过个别人物的传记揭示一个时代的面貌。例如司马迁的《史记》最令人称颂的就是本纪、世家、列传等人物传记，尤其是汉代人物的传记，将之串起来就是汉代的发展史。

这个传统源远流长。如果要溯源，恐怕与中国人向来重视人物的品评有关。《论语》中便记载了许多孔子点评人物的短篇。其后一直流传下去，到了南朝，人物的传记已蔚为大国，不但作品量多，种类也繁杂，几乎社会各个阶层的人士，都会有人为之立传。

僧本来是舶来品，汉代虽有本土人士出家，但为数不多。可是到了南北朝，僧数越来越多，已经形成社会中一个特殊的群体。文人作家当然不会放过这个特殊的群体，在众多人物的品评之中，也给大小和尚立传。

材料显示，杂传中涉及僧人的有两种类型：一是专为僧人立传的“专传”；二是见于辅教之书的僧传。两者的编撰目的不同，前者是为记载僧人的高行而有；后者则是为了宣扬佛教的灵验、说明因果是实有的而写。后者的价值不高，因为当中穿插了不少稀里古怪的事件。

僧人专传的性质又可分为三种：“别传”以个别僧人为一传，“类传”将性行同类的僧人合为一传，“总传”则综合各类型僧人在同一部传记之中。

查考古籍，当时的僧人专传共有39部，不过其中大部分只存目、失传了。这里头别传居多，共有20部；类传其次，共15部；总传仅有4部。收录为别传的僧人包括安世高、佛图澄、支遁、法显、道生等；类传包括《东山僧传》《江东名德传》《庐山僧传》等按照僧人所处的共同地区的传记，也有《高逸沙门传》《志节传》《游方沙门传》等按照僧人性行的合传。

僧传有个发展规律——先有别传、其次类传、最后总传。早在东晋时期便有许多别传出现，察其作者，多是传主的弟子或友好，多为歌颂之作。类传也在东晋时期便有，至南朝转盛。不过这些类传所叙述的太过偏，所以价值也不高。

南齐王巾创立的僧人总传（《僧史》）的体制，到了梁代（502-556）才进一步落实。“综括古今，涵盖众德”的总结式的僧人传记到了梁代才真正出现。第一部总传式的僧人传记是宝唱的《名僧传》。慧皎的《高僧传》比较晚出，但因得以参照《名僧传》的体制与写法，所以做出了很大的改进，成为传世之作。

慧皎的《高僧传》符合中国纪传体的史学传统，得以流传后世并非偶然。今天我们阅读《高僧传》，就等于阅读梁以前的佛教史。

原刊：《星洲日报·东海岸》03/10/2009

【111】不可用今人眼光看古人

2011-06-10T00:08:00.001+08:00

前些时候我表扬了余历雄博士在第六届马来西亚汉学研讨会发表的论文——《从〈太学生何蕃传〉与〈欧阳生哀辞〉看韩愈的孝德观》。结果引来一位读者的好奇询问：

“黄先生对余历雄博士称赞有加，甚至认为他的论文非常有价值，我就感到纳闷了。他在论文提到了孝道，说到我们必须尽孝道，要‘游必有方’、‘养亲’及‘养志’。我记得在我中学时期，我的华语老师就提到了这三点，真想不到这么多年后，余博士还老调重弹，说者不厌，听者我则觉得没什么新意。黄先生不也认为，学术研究重视的是科学精神，寻求真凭实据，论点鲜明，论证严密吗？那我想请问，余博士的论文符合黄先生所要求的“规范”吗？”

画家朋友不是搞学术的，犯了一个基本的错误，没有站在古人的立场看古人立论的价值。我们打个比方：现在大家都知道地球是绕着太阳转的。但是五百年前人们却不这么想，他们始终认为他们的眼睛看到的才是对的，所以太阳朝起暮落，自然是太阳绕着地球转。哥白尼、伽利略、布鲁诺等科学家先后阐述日心说，不惜赔上性命，最终才确立他们的理论。今天幼儿园的学生也会说地球绕着太阳转，我们不能就此判断这是与生俱来的常识，也不该说当年倡导地心说的人比幼儿园学生也不如吧？

“游必有方”出自《论语》。《论语》言简意赅，许多句子都得靠后人的注释才好理解。汉代郑玄、皇侃都认为“方”是“常”的意思，也就是说远游该有个合理的原因。可是，到了宋代，注家却有不同的诠释，例如邢昺却认为“方”是“方向”的意思，朱熹也附和此说。

两代注家所处的年代相距整千年，间中的人又怎么说？唐代的孔颖达对五经做过注疏，却没有注《论语》。可是唐代却是个重视孝道的朝代，甚至把孝编入律法之中，“十恶”之中的第七条即“不孝”，还列明不孝之罪和惩处的条规（《唐律疏议》）。像“游必有方”，“养亲”，“养志”这样的观念，唐人怎么会没有论及？

余历雄博士的文章从韩愈的〈太学生何蕃传〉与〈欧阳生哀辞〉二文入手，实是“以中唐社会视野下的具体个案为切入点，透过韩愈相关篇章之论述，辨析其对传统思想之继承与发展，并结合时代背景与个人际遇，以彰显韩愈孝德观之内涵”。这样的研究，当然有新意，而且有创见。

学术研究要“从小见大”。可是，这个“小”却不好拿捏。做研究者有时候会走捷径，只看一两篇文章就下论断。例如：看了白居易两三篇文章，便洋洋洒洒挥笔直书〈从某某文看白居易的佛教观〉。这就是画家朋友所说的不科学，犯学术研究之大忌。余博士的论文则不然，他是在通读韩愈流传下来的文章后，觉得这两篇文章极具代表性，可以作为中唐社会视野下的具体个案。题目虽小，视野却大，因此写出来的文章就有价值。通过散文来对读历史，了解在某个特定时代的某种观念，这种方法可以称之为“以文证史”，所以我说那是深具意义，也深具启发性的。

要走近古人，岂能不小心辩证，只图“有创见”就随意贯通古今？

原刊：《星洲日报·东海岸》26/09/2009

【110】叫心情太沉重

2011-06-05T08:05:00.000+08:00

研究历史，本来是件赏心悦目的事儿。

我在每周日给大家讲《史记》，谈司马迁如何撰史，如何用他的史观来贯穿史实，给大家分析历史的得失，从中吸取教训，就觉得很惬意。

历史本来就具备“继往开来”的功能，它可以引导我们以史为鉴，指导未来。这不但对个人有益，对国家民族也起着一定的指导作用。学习历史，还可以增强民族的自尊心和自信心。当然，前提是要懂得从历史中吸取精华，去其糟粕。
中国历史源远流长，史料丰富，可借鉴的史实也很多，学习上来更是趣味盎然。不但长见闻，也长智慧。

网上看到有中国人这么说：“中国有几千年的灿烂历史，那是我们的先人创造的，不代表我们这一代是中国人，我们就比别人更优越，更不代表我们比别人聪明，比别人能干。学习我们的历史，决不是让我们拿去向别人炫耀的。但我们也有值得骄傲的东西，我们应该为我们有勤劳智慧的祖先感到骄傲，对于自己创造更辉煌灿烂的明天充满信心；为我们的国家感到骄傲，发自内心的热爱我们的国家。从国家使用历史作为工具的角度看，国家有必要向全体国民灌输历史，从而增强人们的归属感、荣誉感和整体的凝聚力，只有这样，国家才能更好更快的发展，这就是为什么很多东西对于我们未来的生活已经没有什么指导意义，我们仍要保护和发掘它们的原因，因为这些都是我们作为中国人所共同的历史渊源，是维系我们之间关系，增强彼此认同感的坚实的根基。”

看到这样的评述，我们颇有同感，也颇为欣慰。因为这样学习历史，历史就成为有价值的东西。

可是，前些时候，我听了三位本地历史教授给我们谈历史，听后我却感到心情异常沉重，士气低沉，仿佛失却方向似的，大感惘然。

三位专家不约而同地都在训责我们是迷失的一群，不懂我们祖国的历史。他们说，要谈国家的前景，我们就得充分了解国家的历史，特别是我们的建国史。他们说除了宪法以外，社会契约更是应该受到重视的史实，这是很重要的历史文件。他们说这里头诠释了各族之间该如何相处的条文。他们说外来族群有外来族群的地位和角色，本土族群则应该享有特权。他们说有个族群只爱做生意赚钱，对这个国家没有感情，他们直到1974年才放弃双重国籍的特殊身份。他们说陈祯禄是个厉害角色，争取到很多东西；他们说东姑很慷慨，做出了很大的让步。他们说有文献显示当年有一名苏丹致函首相，表达了他对1969年的事件的看法，苏丹说这不是一场悲剧，而是上苍的恩赐，使国家走回正轨。他们抨击那些讲地球村的人，也骂那些成天喊人权的只懂美国，不懂国家历史。他们说没有历史，就没有国家，所以新一代一定要好好学习历史，尊重历史……

我突然感到很惭愧。在这些专家面前，我突然不懂什么是学术，什么是历史，什么是客观，什么是中庸，什么是爱国。我只想抱着他们喊：救我！

原刊：《星洲日报·东海岸》19/09/2009

【109】他们不在同一高度上

2011-05-30T18:11:00.000+08:00

天宝十一载（752）杜甫与高适、薛据、岑参、储光羲五人同登长安慈恩寺塔，过后各作诗一首。

这一次的同题共作，在文学史上颇受重视。例如清代王世祯说：“每思高、岑、杜辈同登慈恩塔，李、杜辈同登吹台，一时大敌旗鼓相当。恨不厕身其间，为执鞭弭之役。”（《池北偶谈》）可见渔洋先生对文坛的这桩盛事是多么向往。

除了薛据的诗以外，其他四人的诗都流传下来。由于是同题共作，后人在评述时，必然会将他们的作品作比较。在各家的评论之中，多数论者都认为杜诗压倒群贤、独擅胜场。

南京大学的莫砺锋教授于1986年在《名作赏析》中发表了《他们并非站在同一高度上》的文章，评述了这几首同题共作的诗篇。这篇文章贯彻了程千帆先生倡导的“两条腿走路”的文学研究方法。所谓的两条腿，是指文献学和文艺学。文献是基础，根据文献说话，论点有凭有据，立于不败之地；文艺是创见，表现出作者的文学素养。文艺评论如果站在文献的基础上，说服力就比较强，稳健若两条腿平实踏在地面上走路。

这篇文章先分析了五人登慈恩寺塔的时代背景，说明那是个山雨欲来风满楼的时刻，朝廷由李林甫、杨国忠专政，安禄山的威胁又日愈加重，皇帝却还在内宫中过着淫乐的日子。史书记载：“（玄宗皇帝）自恃承平，以为天下无复可忧，遂深居禁中，专以声色自娱，悉委政事于林甫。林甫媚事左右，迎会上意，以固其宠。杜绝言路，掩蔽聪明，以成其奸；妒贤疾能，排抑胜己，以保其位；屡起大狱，诛逐贵臣，以张其势。”（《资治通鉴》）像这样的背景，诗人即使结伴出游，又有何乐可言？再说，五人的际遇也相似，在那个时候都是贫困潦倒，在政治上无所作为，心境上应该也相差不远。

然而，大环境和小环境虽然雷同，但是四人写出来的作品内容却是大相径庭的。这是什么原因？

从诗作的思想倾向看，岑参和储光羲都着重描写佛塔的高耸与景物的广远，都是为了突出佛教的伟大，缺乏面对那个危机四伏的现实社会的勇气，在气魄上明显逊色得多。高适的诗虽然说希望有机会再为朝廷效力，但是着眼点却偏向个人的前途，对当时的社会现实却没有在其作品中留下痕迹。杜甫的诗则不同，他一开始就表现了深刻的忧虑，充分表现了他清醒地认识到社会现实，为大唐帝国的命运和黎民百姓的遭遇而忧虑。

再从创作手法看，杜甫的诗歌通篇环绕着慈恩寺塔而写，重点写的是登顶后所见，由上而下，层次分明。杜甫写塔顶所见，并不是客观的真实，而是艺术的真实。他有意忽略视力所及，而将塔下景物缩小为不可辨识的凄迷一片。在这个意象下，我们感受到诗人对那个危机四伏的时代所存有的压抑与苦闷。

莫老师的文章因此提出结论：在社会历史背景和作家个人的社会地位、生活经历等外在因素相同的情形下，决定作家创作成就高低的原因是作家的胸襟、品格、个性等内在因素，以及作者的艺术才能、性情学识等等。在这方面，杜甫和其他几人虽然同站在高塔之上，但是他们的思想却不是在同一高度上。

原刊：《星洲日报·东海岸》12/09/2009

【108】以志养志尽孝道

2011-05-25T01:06:00.001+08:00

余历雄博士在第六届马来西亚汉学研讨会发表论文《从〈太学生何蕃传〉与〈欧阳生哀辞〉看韩愈的孝德观》指出：“欧阳詹‘养志’与何蕃‘养亲’二例，适为我们提供两个剖析韩愈孝德观的相应切入点。”

余文指出，“养志”一词源自《孟子》，不过孟子的“养志”概念是相对于“养口体”而说，而韩愈的“养志”概念则是相对于“养亲”的。

我对余文引述《欧阳生哀辞》而谈韩愈的孝德观甚感兴趣，故狗尾续貂，整理一些材料，与大家阐述“以志养志”的孝道。

欧阳生名詹，字行周，福建晋江潘湖欧厝人。韩愈说：“闽越地肥衍，有山泉禽鱼之乐，虽有长材秀民通文书吏事与上国齿者，未尝肯出仕。”可见福建人至中唐时期，对考取功名，出任官职都不太感兴趣。欧阳生本来也是这样的想法，只图在家乡读书，奉养双亲。后来因为双亲严命，亲友激励和常衮、席相等长官的提拔，才赴京参加科举考试。他在长安等了六年，五试进士，才和韩愈等二十二人同登金榜。由于他是福建第一位甲等进士，所以韩愈说：“闽越之人，举进士繇詹始。”

欧阳生高中后却没有分配到官职，就回家乡省亲。后来再回到长安，又等了六年，才被朝廷授予“国子监四门助教”的官职。可惜欧阳生在四十多岁壮年期间就去世。与他同榜登科，志同道合的好友韩愈为他写了《欧阳生哀辞》来悼念他。

韩愈在文末的悼词中，概括欧阳生的一生而写：“求仕与友兮，远违其乡；父母之命兮，子奉以行。友则既获兮，禄实不丰；以志为养兮，何有牛羊？事实既修兮，名誉又光；父母忻忻兮，常若在旁。命虽云短兮，其存者长；终要必死兮，愿不永伤。友朋亲视兮，药物甚良；饮食孔时兮，所欲无妨。寿命不齐兮，人道之常；在侧与远兮，非有不同……”

悼词与正文“詹事父母尽孝道”相呼应。奉母命求仕；不求丰厚官粮，只求养志；能够养志，则远近没有什么分别，父母就仿佛在身旁。

可是，这种说法始终是存有矛盾的。父母在，为人子女却不能侍奉在侧，岂还能言孝？

对于这样的矛盾，韩愈解释说：“詹，闽越人也。父母老矣，舍朝夕之养以来京师，其心将以有得于是，而归为父母荣也。虽其父母之心亦皆然。詹在侧，虽无离忧，其志不乐也；詹在京师，虽有离忧，其志乐也。若詹者，所谓以志养志者欤！”

韩愈把欧阳生的孝行归纳为“以志养志”，即以父母望子女成名荣亲的意志为意志，落实父母的愿望来孝养父母。韩愈在文中还详细论述了子女即使随侍在父母身边，虽然没有离别的愁绪，但是志气却不会得到满足而快乐，所以子女宁可选择有“离忧”，也要成就父母的“志”。这当是读书人疏解自己无法“孝亲”而作的说辞，并冠于“上孝”之称。实际上是不是如此，恐怕还要多有争议，特别是一般世俗眼光，不养体养亲，又如何称得上尽孝？

原刊：《星洲日报·东海岸》05/09/2009

【107】父母在，不远游？

2011-05-20T00:25:00.000+08:00

孔子说的“父母在，不远游，游必有方”（《论语•里仁》）被视为孔子倡导孝道的一个重要立场。但是这个立场的诠释，历来的看法却不一。

李泽厚先生说：“今日有人以此语不再适用，有人以为仍然适用因为有飞机汽车的快速交通工具，虽远（地理位置）而不远（往返时间缩短了）。其实，重要的是，孔子讲仁、讲孝都非常之实际、具体。例如这里的重点，不在不要远游，而在于不使父母过分思念（飞高走远难以见面）和过分忧虑（无方向的到处游荡，使父母不放心）。这样具体地培育儿女对父母的爱心，即孝，即仁，它是情感的具体塑造而非抽象的理论概念，重要的仍是作为人子的这种情感态度。”（《论语今读》）

李先生的评述很中肯。如果我们把焦点放在父母在，可以不可以远游，恐怕还有很多争论之处。有者会以为这种说法与市场经济时代是格格不入的；有者则认为科技的进步，已经解决古时交通不便、远游耗时的问题等等。这种争论，见仁见智，各有说法，恐怕没完没了。所以，把重点放在“游必有方”是正确的。

揣摩孔子的说法，孔老夫子的确没有反对远游，而是说“游必有方”。关键也在这里，孔老夫子没有说明“方”是什么意思。

汉代郑玄说：“方，犹常也。”皇侃说：“是必有方也，若行游无常，则贻累父母之忧也。”皇侃是根据《礼记》的“为人子者，出必告，反必面，所游必有常，所习必有业”来解释。可见汉代人认为“方”是“常”的意思，常指的是常理，规矩，也就是说远游该有个合理的原因。

宋代人对此却持有不同的看法。例如邢昺说：“方，犹常也。父母既存，或时思欲见己，故不远游，游必有常所，欲使父母呼己得即知其处也。设若告云诣甲，则不得更诣乙，恐父母呼己于甲处不见，则使父母忧也。”（《十三经注疏》）邢昺虽然也引用郑玄的“犹常也”之说，却把常解释为“常所”，即有个固定的去处。同是宋代的大儒朱熹也是这样说：“游必有方，如已告云之东，即不敢更适西，欲亲必知己之所在而无忧，召己则必至而无失也。”（《论语集注》）近人杨伯峻说：“如果要出远门，必须有一定的去处。”（《论语译注》）这看来是延续宋人的看法，但是却把孔子的话给说得滑稽了。出远门，一定要有个去处，这不是多余的话么？难道出远门还有没有方向的？

看来，汉人的解释是比较合乎孔子的原意的。我们在看同期的作品，提到“有方”的还有多处。例如《礼记》有“就养有方”，“有方之士”，“其恶有方”，“亲人必有方”等，“方”都解释为“道理”的“道”。《韩诗外传》记载公甫文伯死时，他的母亲却不哭。季孙说：“子死不哭，必有方矣。”同书又载晏子受聘于鲁，“上堂则趋，授玉则跪”，人们问孔子晏子这样的行为是否合礼，孔子说：“其有方矣。待其见我，我将问焉。”这里的“方”则是“原因”的意思。

因此，我们把“游必有方”解释为“出游一定有合乎纲常的理由”是比较合理的。

原刊：《星洲日报·东海岸》29/08/2009

【106】张良也有失算的时候

2011-05-15T17:54:00.000+08:00

话说在楚汉相争初期，刘邦有次占尽先机，趁项羽带兵伐齐时，一举攻掠了项羽的老巢——彭城。刘邦入咸阳城便灭了强秦，而今攻下彭城，胜利也应该在望了吧？可是历史却偏偏不是这样发展。

《留侯世家》这么记载：“……复以良为成信侯，从东击楚。至彭城，汉败而还。”原来这场战役，张良也在军中。原来这场战役，最终的结果是刘邦失败。

汉如何会战败？这里没有说明。

紧跟着下去的就是写刘邦的逃亡，并在下邑和张良的一次关键性对话。司马迁写得很传神——“至下邑，汉王下马踞鞍而问”。“下马踞鞍”表示刘邦当时候心情的着急，逃到下邑，甫一下马，还没休息，就靠着马鞍向张良请教了。

由于刘邦问的是“谁可与共功”，因此，我们知道他经历了这场战役，对楚汉相争的局势有了完全不同的看法。他开始寻找合作伙伴，希望能够有人和他共同对抗项羽，不再视天下是刘项之争了。

张良在这次的谈话中，也充分发挥了谋略家的本色。他给刘邦勾画出以三条臂膀钳制项羽的战略，充分利用韩信、彭越、黥布三人对抗项羽。

可是，《留侯世家》的这段记载是无法满足我们的好奇心的。何以君臣两人都有战略思想的转变？张良又为什么突然有“下邑战略”？

司马迁把原因写在《项羽本纪》中了。

根据《项羽本纪》的记载，原来彭城之战是何其惊心动魄的一场大战。

那年春天，刘邦带了56万大军，长驱直入攻下项羽大本营——彭城。那时项羽正在讨伐齐，知道彭城沦陷，马上带领3万精兵赶回彭城。结果是：项羽的3万人把刘邦的56万大军杀得落花流水，刘邦在逃亡中还丢失了家人，让父亲和吕后为项羽所俘虏。

请注意司马迁提供的数据。3万人打败56万人。之前，司马迁写刘邦10万军队进入咸阳城，马上又退守霸上，把关中让给项羽的40万大军，原因就是刘邦怕“寡不敌众”。可是，彭城之战，项羽偏偏却是以3万破56万，怎不叫人震撼？

何以刘邦那么不堪一击？张良当时也在军中，竟然也无法预见项羽的回返，落个惨败，怎不叫人纳闷？

原来刘邦轻易攻下彭城后，“收其货宝美人，日置酒高会”。刘邦斯举是弥补他进入咸阳城后不能耍乐的遗憾。当年他对咸阳城秋毫无犯，也是张良的意思。回顾当时的情况，刘邦军力不比项羽，所以只好乖乖让出咸阳城，退军霸上。这一回不同，直捣项羽军力的心脏地带，而且是一举就攻下，怎不会自我陶醉麻木？就连张良、萧何等人，此时也纵容刘邦在彭城的放肆。以致项羽有机会以少数战胜多数，轻易就剿清刘邦的大军。

可见《项羽本纪》在歌颂项羽之余，也点出了一个客观事实：骄兵必败。

历史的发展是，败兵在逃亡中重新整顿，领头人在思想上有了新的冲击，彻底改变思维，于是“下邑”一谈，谋定了新的战略，步步引导刘邦走向最终的成功！

原刊：《星洲日报·东海岸》15/08/2009

教育部拦截网站

2011-05-12T00:07:00.004+08:00

某次，一名长官前来给讲座，大谈如何利用网络教学。
到了交流环节，我问了一个笨笨的问题：“其实不是我们不要善用网络，但是在学校使用官方的server，8大类网站都被拦截，包括可以用来辅助教学的短片和照片，一律不能观看。”
长官说这不关他的事。
我也知道。
我只是问爽。

今天想看YB教育部副部长的主页，看他如何谈学校的欺凌事件，岂知出现这个：

我想我以后不会再问这样的问题了。

【105】张良的功绩

2011-05-10T00:42:00.001+08:00

张良是汉朝开国主要功臣。

司马迁除了表扬他谋略出众之外，还写了一段有趣的话：“余以为其人计魁梧奇伟，至见其图，状貌如妇人好女。盖孔子曰：‘以貌取人，失之子羽。’留侯亦云。”子羽，是澹台灭明的字，是孔子的弟子之一，据说“状貌甚恶”。留侯就是张良，因为封地在留，所以史上称留侯。司马迁引用孔子的话，主要是警惕大家不可以貌取人，谁料像张良那样貌似美女的文雅之士，竟有如此显赫功绩？

有关张良的功绩，留侯庙中有一对联写着：“壮士奋挥锥，报韩已落秦皇胆；大王烦藉箸，荣汉终函项羽头。”这是相当好的一个概括。

张良原本姓姬，祖父和父亲担任过韩国五代君王的丞相。韩国被秦王嬴政灭了之后，张良便过着流亡的生活。那时的张良不过是二十来岁。对于亡国之恨，他是处心积虑要报仇的。后来在齐地找到一位能够挥动一百二十斤（约等于现在的60kg）的壮士，便与他合谋刺杀秦始皇。

据《史记•秦始皇本纪》记载：“二十九年，始皇东游，至阳武博浪沙，为盗所惊，求弗得，乃令天下大索十日。”这里的“盗”指的就是张良和铁椎壮士。

《留侯世家》则载：“秦皇帝东游，良与客狙击秦皇帝博浪沙中，误中副车。”
原来秦始皇经历荆轲行刺之后，更加小心防范，即使出游，也多安排副车。因此秦始皇出游时，整个队伍是浩浩荡荡，非常壮观的。张良虽然观察良久，还是判断错误，让铁椎壮士抛出铁椎时，只是打中副车，没有击中始皇帝。对联说的“壮士奋铁椎”后，秦皇落胆，指的就是这点。秦始皇虽然大规模搜索十天，还是捉拿不到刺客，岂不“落胆”？张良所以行刺秦始皇，为的就是报答祖国——韩。

后来，张良投靠刘邦，为他设谋击败项羽，打下江山。

“大王烦藉箸，荣汉终函项羽头”则是表扬张良成功协助刘邦取下项羽的头。大王，指的是刘邦。箸是筷子，何以要借用大王的筷子？

原来在汉三年时，项羽在荥阳层层包围了刘邦。刘邦非常担忧害怕，便和谋士郦食其商量如何削弱楚霸王项羽的力量。郦食其给出了一个策略，刘邦信之，便委派郦食其去执行。

不久，刘邦在进食的时候，张良进来拜谒。刘邦便告知张良这个计划。张良听了，便借用刘邦手上的筷子比划，成功劝阻刘邦执行郦食其的建议。形势就如张良一再的说法——诚用客之谋，陛下事去矣！汉王当时听了张良的分析，吓得把口里含着的食物吐了出来，直骂：“竖儒，几败而公事！”“而”是你的意思，“而公”就是你爸爸，就像今天方言所说的“令伯”。可见刘邦听了张良的劝告后，是多么的紧张，马上撤销计划，最终才得以消灭项羽的势力，成为汉代开国君王。这一切，还得归功于张良。

原刊：《星洲日报·东海岸》08/08/2009

【104】听马来教授谈古代文化

2011-05-05T00:02:00.001+08:00

前些时候参加了一个在职培训课程，主讲人是重金礼请过来的大学教授。

这位教授是马来同胞，生活历练丰富，足迹踏遍全球，见识很广。

或许就因如此，他在课程中主讲的内容脱离了主题，更多时候是与大家分享他的生活经历和想法。

他说：“还没有到大学执教之前，我有近十年的时间是在雪隆一带开设补习中心。我教中学生英文和马来文。我的学生八成是华人。其实我发现，以他们的程度，根本就不需要补习，但是他们却来了。我问他们为什么，他们说因为他们要学习学校课本上学习不到的知识，而我可以满足他们的需求。因此，我上课的时候，我没有根据学校的教材，我和他们谈语文，也谈历史、谈宗教、谈文化。他们都很感兴趣。最叫我惭愧的是他们上了我的课后，会表扬我知道的中华文化比他们自身知道的还多。”

其实，说到这里，他并没有惭愧的颜色，反而是很自豪！

他是有自豪的条件，因为他的确懂得不少中华文化知识。

他知道中华文明的起源在黄河流域；他知道如果不是秦始皇的霸主气概，中国谈不上统一；他知道马来族群其实也是来自中国南方，所以我们都是一家人；他知道中国地广人多，方言数不清，就是因为秦始皇的贡献，中国人有了统一的语言……

我听了，感觉到惭愧的人应该是我，不是他。

惭愧并不是因为我不懂这些知识，而是耻于我们的年轻一代竟然不懂。大都市的青年比较好学，会自掏腰包去听课，即使是用另外一种语言来学习自家文化，却还算是恶补了。可是，其他地区的华裔子弟如何？有多少个华裔子弟已经抛弃了祖先的珍贵文化遗产，而麻醉在科技产品之中？

再说，听别人告诉我们，其实是一种取巧的方法。要走近古人，了解古人的智慧，又岂能不踏实下些功夫？取巧，往往要得到错误的信息，简化了古人的思维。

四处演讲的学者更加要时时自我警惕。俗讲往往只会让自己俗化，把知识给简单化、线条化，忽视了个中该进一步思考的细节。大师级的人物，他们不会多讲，他们对个别的问题，都要求钻研深刻。他们不会把重大的问题给简单化，强求统一，把一切大而化之，草率作出概括和总结。

这位教授就缺少了大师的风范。他在讲述古代文明时，表扬了中国和印度文明。然后他谈了秦始皇的贡献，慨叹印度没有出现始皇帝，所以语言不统一。他说古印度南北有很大的不同，单单人种就有分别，北印度的是白皮肤的，南印度是黑皮肤的。他们的文化有异、语言也不同，所以开创的文明也不一样。说着说着，他又跳回中国。“中国也一样，北中国的人种，其实和南中国也是不一样的……”

我眼睛一亮，抬头看着他。可惜，他没有发现我的反应。

我依然惭愧。

惭愧青年不好学，也不知如何学；惭愧学者在他们打造的文化氛围里迷失了方向，越发俗化。

原刊：《星洲日报·东海岸》28/07/2009

【103】天下英雄入吾彀中

2011-04-30T07:42:00.000+08:00

“贞观初放榜日，上私幸端门，见进士于榜下缀行而出，喜谓侍臣曰：‘天下英雄，入吾彀中矣！’”（《唐摭言》）

以上一段话出于记述唐代科举制度的书，里头指的“上”是唐太宗，说的是皇帝某次私自视察御史府，看到许多新科进士列队而出，便高兴地说：“天下的有为之士，都进入了我的圈套！”

唐太宗这句话其实很有先见之明，洞悉科举考试的弊病。

科举是中国古代通过分科考试的办法选拔官吏的一种制度，自隋代开始，至清光绪三十一年（1905）正式被废除，在中国施行了约1300年，影响深远。

科举的原本目的是让统治者从民间选拔人材。相对于先前的世袭、举荐等选材制度，它无疑是比较公平、公开及公正的方法。唐代延续隋代的科举制度，但做了更细的分类，“唐制……由学馆者曰生徒，由州县者曰乡贡，皆升于有司而进退之。其科之目，有秀才，有明经，有俊士，有进士，有明法，有明字，有明算，有一史，有三史，有开元礼，有道举，有童子。而明经之别，有五经，有三经，有二经，有学究一经，有三礼，有三传，有史科。”（《新唐书》）可见，不管是人才的等级，考试的范围，成绩的级别，唐代科举都日渐完善。

若按这种趋势发展，民间各种人才都可以通过考试得以进入官府，一展所长。这是积极的、公正的，可以激励人民努力读书，追求知识，以图“学而优则仕”。

可是，当时候的皇帝却发现科举也可以是一种笼络、控制读书人的方法，有助于巩固其统治。所以唐太宗才会冒出“天下英雄入吾彀”的狂言。

果不其然，到了明代，科举的考试内容和形式都走向僵化。读书人为了应考，思想都受四书五经影响，作文也走向形式主义的八股文；无论是眼界、创造力、思考力都受到限制。渐渐地，为求功名的读书人，都按统治者的意愿死背经书，完全丧失了独立的思想。这种十年甚至几十年的苦读、应考的风气，怎能不使一代代的读书人思想僵化？科举于是成了为统治者量身打造思想单一的人才的工具。

到了清末，社会日渐开放，西学入侵，学校教育被引进，传统的科举制度下的求学方式，自然要受到淘汰。

《台湾通史》有一段文字可以说明当时人们的省思：“科举非能得人才也，又且抑遏之、摧残之，蔀其耳目、锢其心思，使天下英雄尽入吾彀，而精捍者亦不敢与我抗，而吾乃可无忧。故学校之设，公也；科举之制，私也。以私害公，霸者之术也。”

只为统治阶级服务的科举制度终究要淘汰，为公而设的学校教育要取而代之。
历史走进了新纪元，社会是越来越开放了，人们可以接触的信息已经是近乎于无孔不入的程度。可是，我们的教育是否可以摆脱唐太宗的魔咒，不入皇帝老爷之彀？

原刊：《星洲日报·东海岸》11/07/2009

【102】曹参碌碌无为么？

2011-04-25T13:09:00.000+08:00

曹参，是汉朝的第二任丞相。

司马迁记载了这样的事迹：汉惠帝埋怨曹相国不治事，于是密令曹参的儿子曹窋回家劝谏。岂知曹窋才开口劝父亲，竟然被鞭打了二百下，还被令回去宫里侍候皇帝，不准谈国家大事。汉惠帝知道后，只好自己出面劝曹参。君臣于是展开了这样的一番对话：

“论圣武，陛下自觉和高皇帝比起来如何？”
“朕怎能和先帝的功绩比？”
“论贤能，陛下认为臣和萧何谁胜？”
“你看来比不上他。”
“陛下的判断是正确的。高皇帝和萧何平定天下，既然已经明布法令，我们现在守着职责，遵循他们的道路，有什么不妥？”
汉惠帝因此无话好说，只好打发他下朝而去。（《史记•曹相国世家》）

是的，曹参继萧何之后为汉朝相国，“举事无所变更，一遵萧何约束”，看起来的确像是碌碌无为。司马迁还有更绝的描绘：

曹参在任时“日夜饮醇酒”，卿大夫看不过眼，要来相劝，但是每次去见曹参，还来不及说话，就被曹参给灌醉了。某次，与曹参后院临近的官吏宿舍，白天也传来饮酒唱歌的欢乐声。府中的从吏深感厌恶，将计就计把曹参请到后院去，让他听听这种醉言疯语，希望他从而省悟。岂知，曹参听到后，反而在后院摆酒作乐，与对方唱歌应和。

一国之相竟然有此荒唐行径，岂不叫人扼腕，乃至担心汉朝江山？

偏偏历史却不是这样发展。民间歌谣赞扬曹参：“萧何为法，顜若画一；曹参代之，守而勿失。载其清净，民以宁一。”汉朝之所以可以稳定下来，除了萧何的贡献外，曹参更是扮演重要角色。

司马迁其实对曹参的功过非常清楚，他说：“参为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣。”这是赞扬曹参懂得看整个局势，知道百姓在秦朝的严酷刑法的压迫，以及其后常年的战乱之后，最需要的是“休息无为”，自然地投入经济生产之中，寻求安定。所以，曹参的“无为之治”是恰到好处地让人民得到重新整顿生活的机会，让大汉江山稳固下来。

　　“举事无所变更, 一遵萧何约束”的政策，使刘邦与萧何制定的与民休息的政策得以有效地实施下去。这不像一般继任者那样甫一上台，就要急着表现，不但一改前任之所为，甚至还反其道而行。曹参继任后，想到的不是显现自己的形象，而是谋求国家社会的稳定和确保百姓的安宁。即使是用人，他也是招收那些“木诎于文辞”的“重厚长者”，这是为了避免激进和夸大的行径，破坏了稳健的发展。所以，曹参的无为，反而赢来历史的正面评价，功绩反而在无为之中表现出来。

原刊：《星洲日报·东海岸》11/07/2009

【101】孝顺的黄香

2011-04-20T00:18:00.000+08:00

小学二年级课本收录了一篇题为《孝顺的黄香》的文章：

“黄香九岁那年，母亲死了，父亲又得了一场重病，不能起床。黄香整天都小心地照料父亲。白天，黄香忙着烧饭，喂父亲吃清淡的食物。晚上，他为父亲盖好被子后，便坐在床边扇扇子，赶走蚊子和别的害虫。父亲病好后，紧紧地抱着黄香说：‘你真是个孝顺的孩子。’”

小朋友看了后问老师：“老师，黄香的爸爸得了什么病？为什么要病好了才会抱着黄香说他是孝顺的孩子？”呵呵，真棒的孩子！黄香的父亲生病时是不省人事么？要不，何以要等到病好了才抱着黄香表扬一番？

黄香，有名有姓，不是虚构的人物。迩来小朋友多有背诵《三字经》的，该背过“香九龄，能温席；孝于亲，所当执”。里头的“香九龄”指的就是九岁时候的黄香。

黄香，《后汉书》有传，列在“文苑列传”中。根据范晔的记载，黄香字文疆，江夏安陆人。九岁的时候，母亲去世，“思慕憔悴，殆不免丧”，因此乡人都称赞他 “至孝”。黄香家境虽贫困，但是却好学不倦，“博学经典，究精道术，能文章”，所以当时被尊为“天下无双，江夏黄童”。黄香长大后，曾受皇帝肃宗召见，并特许他在东观（当时的史馆）读“所未尝见书”。其后，多有官职，最后担任的是魏郡的太守，都有功绩。

范晔是晋朝人，在他的《后汉书》写就之前，东汉已有《东观汉记》的流传。《汉纪》第17卷也有黄香传。所载与《后汉书》的事迹大同小异。黄香受表扬的重点有两个：孝顺、博学。可是，如何孝顺，两部史册都没有详细记载。
今本《东观汉记》增补了一行比较具体的写法，说黄香“暑即扇床枕，寒即以身温席”。这段话后来流传很广，特别是《二十四孝》的图片与故事流传后，小黄香“扇床枕”更是孝行的代号了。上面说的《三字经》提到的“温席”，指的也是这回事。

这段文字的增补是有根据的。唐代李瀚的《蒙求》有“暑则扇床枕，寒则以身温席”之说，宋代王观国的《学林》卷七收录“扇枕”一条，并载：“《后汉•黄香传》不载扇枕事，陶渊明作《孝士传赞》曰：‘黄香九岁失母，事父竭力以致孝养，暑月则扇床枕。’”明代张溥的《汉魏六朝百三家集》所辑的《士孝传赞》写的与李瀚《蒙求》的一样。其它如《类聚》《书钞》《初学记》《太平御览》都有类似记载。《鸣沙石室古籍丛残》所收的古类书写的则是“冬温席，恐其寒，夏扇枕，恐其热”，意思更明确。

总之，古书的记载，在在说明黄香在热天时为父亲扇凉床、枕，冬天时在父亲就寝前先睡暖床席。这早就是家喻户晓的标志性孝行，何以我们的课本却来个大突破，变成小黄香用扇子赶蚊虫？然后再来个父亲病好后，紧紧抱着小黄香的感人画面？

中国儿童文学家最近反对世界名著简写后编入教科书，因为这会破坏名著的可读性，误导儿童。古人的事迹，若要改编，是不是也应该更谨慎，不要让儿童当着荒谬的笑话来读，侮蔑古人？

原刊：《星洲日报·东海岸》04/07/2009

【100】《满江红》是岳飞的作品

2011-04-15T00:25:00.002+08:00

“怒发冲冠，凭栏处，潇潇雨歇。抬望眼，仰天长啸，壮怀激烈……壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血。待从头收拾旧山河，朝天阙！”

以上这首词大家都不会感到陌生。老一辈的人还会哼上几句“怒发冲冠……”，然后告诉您这首歌叫《满江红》，是宋代抗金英雄岳飞所写的。

其实《满江红》不过是词牌，并非词作的题目，像大家熟悉的苏东坡名作《念奴娇》也是词牌，真正的题目是《赤壁怀古》。宋人以《满江红》写词的很多，《全宋词》收录的名家之作包括刘克庄30首、辛弃疾10首、苏轼6首、柳永4首、文天祥2首等，即使是岳飞本人也有两首，一首题作《写怀》，就是“怒发冲冠”这一首，另一首是《登黄鹤楼有感》。

近世学界对于这首词的作者却提出质疑。最早提出的是余嘉锡先生，他编《四库提要辨证》时辨析了明人徐阶为岳飞所编的《岳武穆遗文》。因为徐阶在岳飞逝世 400多年后才收录《满江红》，其根据的碑石不是岳飞本人亲题，而是赵宽所书。赵宽没有说明根据什么材料判断是岳飞作品，因此余先生认为“来历不明，深为可疑”。此外，这首词不见于宋元人之书，就连岳珂搜集祖父岳飞的作品编成《鄂王家集》时，也没有收入这首，余文怀疑这首词或是明朝中叶的伪作。

余先生如此质疑，有其明确的立场：“考证之学之于古书也，但欲考其文之真伪，不必问其理之是非……吾何为不可疑之哉？疑之而其词不因我而废，听其流行可矣。”这是站在学术立场探讨，不是要否定这首脍炙人口的作品的价值。

其后，词学家夏承焘先生在《岳飞〈满江红〉词考辨》文中进一步提出这首词的作者，或是明代武将王越或其幕府文人。其主要的论证是根据“踏破贺兰山缺”一句，因为按照贺兰山是在西北，而岳飞伐金攻打的黄龙府却在吉林境内，这不符合地理常识。再说贺兰山在南宋时属于西夏，金人攻打西夏，才说“踏破贺兰山缺”，不该是宋人岳飞所说。夏文进一步根据明朝面对鞑靼人在西北的骚扰，推测“踏破贺兰山缺”是明人抗战的口号。末，夏文还引元人杂剧《宋大将岳飞精忠》为证，因为这出杂剧四折都是岳飞一人所唱，没有一句引用《满江红》。

历史学家邓广铭先生写了两篇《岳飞〈满江红〉词不是伪作》反驳余、夏两位先生的论点和论据。例如邓先生引述证据说明岳珂编《家集》是“不够辛勤认真的”，因此不能这首词不被他收编而断定它不是岳飞的作品。此外，邓先生也引用其它碑文说明《满江红》一词有比赵宽写的刻石要早的根据。

针对“贺兰山”之辩，邓先圣认为南宋斗争的对象是金人，不是匈奴。岳飞《满江红》却提到匈奴，因此，贺兰山和匈奴一样，是泛说，不是实指。就像稍晚的辛弃疾也有“西北洗胡沙”，“他年要补天西北”等诗句，都是泛指。邓文认为单凭“贺兰山”一句来论证是明人作品，是断章取义的，因为词中“待从头收拾旧山河”，“靖康耻，犹未雪”等句，都是南宋抗金时期的特有语境。

邓先生也用了内证法说明。他引录了岳飞的其它诗句，证明岳飞是念念不忘报君仇，雪国恨的，如“斩除顽恶还车驾”，“立奇功，殄丑虏，复三关，迎二圣”， “深入虏庭，缚贼主，喋血马前，尽屠夷种”等，强调“把这样一些语句加以洗炼，并使用虚实并举的手法，重新排列组合一番，用长短句的体裁并写出来，岂不正就是那首《满江红》吗？”

看学者辩证，不只是要看结论而已，其辩证过程更是我们学习的重点。

原刊：《星洲日报·东海岸》27/06/2009

【99】会写诗的武将

2011-04-10T00:19:00.000+08:00

谈到辛弃疾，我们自然想到他那豪迈的词作，想到他与苏东坡齐名的文学成就。可是，辛弃疾在历史上的地位，却不全然只是一名文学家。邓广铭先生便曾说：“我一向认为，辛稼轩是一个兼具文才武略的英雄豪杰人物，如果只把他当作一个杰出的爱国词人看待，那是不够全面的。”（《辛弃疾词鉴赏•序》）

邓广铭先生早年就以编著《辛稼轩年谱》和《稼轩词编年笺注》奠定辛弃疾研究的基本定位，他的话语当然有极大的分量。

中国李清照辛弃疾学会副会长刘扬忠先生，便曾在“纪念辛弃疾逝世800周年国际学术研讨会”上作主题报告时呼吁：“改变几百年来把辛弃疾视为仅仅是一个 ‘词人’、一个文学家的惯性思维，对其人进行全面的、综合的、跨学科的研究，还其人以历史的真面目，给辛氏进行充分的历史地位。”

是的，研究辛弃疾的人都知道，辛弃疾的志向本来就不是在文学，他是在政治、军事上无法成功，才将一腔怨愤寄托在文学之中，创作了一首又一首脍炙人口的词作。

古代文学家，并不一定把自己的人生志向放在创作上面。他们有他们的生活，有他们的志向。但是，由于文化内涵深厚，心里有话想说时，还是会用上了当时的文学形式来表现，或许因此而阴差阳错地被后世冠于“文学家”的高名。

早辛弃疾不久的岳飞，是军事天才。他是北宋众多将领之中最为金兵所害怕的一名大将。岳飞虽不以词章名世，但他的《满江红•怒发冲冠》写得慷慨激昂，传诵千古。这阕词虽然被学界怀疑是明人的伪作，但在情感上更多人还是倾向他是岳飞的作品。当然，岳飞还有其它作品传世。

具备文学修养的武将，还有南北朝时期的曹景宗。有一次曹景宗带兵打了胜归来，梁武帝设宴庆功。席中武帝命沈约分韵给诸文人赋诗赞扬这次战役。景宗当时是庆功的主角，没有被分配到。也许是喝多了几杯，特别兴奋，坚持要分个韵赋诗。梁武帝还劝他，说他才能多，不必强要赋诗。可是他却坚持要。当时只剩“竞”、 “病”二韵，难度比较高。岂知他一提笔，却完成了“去时儿女悲，归来笳鼓竞。借问行路人，何如霍去病”一诗，令沈约惊呆了。诗中说的是他出征时，年轻一辈都悲痛送行；等他打胜归来，钟鼓齐鸣，热闹非凡，所以他得意地反问，我与汉代名将霍去病相比又如何？

可见，要提高文化素养的又岂仅是文人？写诗，又岂仅是读书人的专利？

原刊：《星洲日报·东海岸》20/06/2009

【98】辛弃疾的村居

2011-04-05T01:01:00.000+08:00

那天观赏了一则中国教师的示范课，教材是辛弃疾的《清平乐•村居》。其词曰：“茅檐低小，溪上青青草。醉里吴音相媚好，白发谁家翁媪？大儿锄豆溪东，中儿正织鸡笼。最喜小儿无赖，溪头卧剥莲蓬。”这是脍炙人口的诗作。
教学对象是小学生。教师很有条理地讲解，把教学重点发挥得淋漓尽致。

不过，我对其中的两点是质疑的。其一是老师说词作描绘了农村的一个五口家庭的和谐生活。二老带点醉意地坐在门前彼此“媚好”，大儿子在溪东豆田里锄野草，二儿子在编织鸡笼，小儿子最潇洒，躺在溪边剥莲蓬。其二是老师说：“这首词描写了农村的和平宁静、朴素安适的生活。这是作者所向往的生活，因此更会激发他抗击金兵、收复中原、统一祖国的爱国热忱。”

我对这“五口之家”的怀疑是因为“翁媪”是否还有稚龄儿子？辛弃疾或许是以一个“旁观者”身份写作，没有把自己写入里头。虽然写的不是作者本人的家庭，但却勾画出“老有所养少有所依”的温馨场景。作者自小受儒家思想影响，这种生活正是他所向往的。因此，文中所写的老人与小孩儿，当是相隔了两代的亲情。

“醉里”的解释也待斟酌。老人家何故无端喝酒？辛弃疾的词作常出现“醉里”，例如名句“醉里挑灯看剑”（《破阵子》），“醉里却归来，松菊陶潜宅”（《生查子》）等，就是那么一个“略醉的人”听到吴语的温馨，看到老有所养少有所依而感欣慰。

至于说这是辛弃疾的理想生活，也得仔细讲述。这种温馨的场面也许不过是个苟且偷安的写照。若说这样的场景可以激发他抗金复国，这是有点牵强的。但若说这样的温馨场景使他向往和平，厌恶战争，倒是顺情顺理。可是，这绝非辛弃疾的性格和理想。要知道，辛弃疾自幼怀抱恢复大志，一生戎马中度过，希望的就是能够一洗靖康之耻，回复大宋河山。他和主和派水火不相容，是不会苟同于偏安的局面的。

为什么他又会写如此的农居生活？

辛弃疾平生以气节自负，以功业自许，一生力主抗战。他的作品流传至今的有六百二十多首，数量之大，内容之丰富，风格之多样，都是两宋词坛中的佼佼者。其中，抗金复国是辛弃疾的作品的主旋律。至于以生动细腻的笔触描绘江南农村四时的田园风光、世情民俗的作品，数量也不少。何以这两种矛盾的心理会集中出现在一个文武全才的爱国诗人身上？

这恐怕是时代的局限了。南宋偏安苟且的政局，统治阶级内部的派别斗争，朝野上下的疲弱无能，使作者的满腔热血难以舒展。因此，南归后的辛弃疾其实是苦闷的，所以常会抒发类似“庭院静，空相忆，无说处，闲愁极”（《满江红》）的情怀。

原刊：《星洲日报·东海岸》13/06/2009

【97】元曲的幽默

2011-03-30T18:05:00.004+08:00

“在中国人的理想人格中，幽默扮演着最不重要的角色，而在中国人对创造力特质的认知中，更是没有幽默的影子！”这是岳晓东博士对451名北京、广州、香港、台北的大学生进行调查后得出的结论。

岳博士认为：“这主要是因为西方人，特别是美国人一向将幽默视作创新能力与国民素质的核心部分，可对我们中国人来讲，幽默似乎只是‘搞笑’‘寻开心’‘耍嘴皮子’的代名词，到头来只是使人一笑了之！由此，它难登创造力与理想人格的‘大雅之堂’。”

我同意这样的观点。自古以来，中国人对理想人格的认知，主要就是环绕在责任心、自制力、社会认可、社会服从、谦虚谨慎等特质，缺少了几分的幽默。

可是在非常时期，中国文人的幽默还是会自然流露出来。例如在元代，文人异常苦闷，一方面是因为汉族在社会中的地位排在最低下，另一方面读书人的社会地位也名列第九，夹在娼妓和乞丐之中，不平衡的心理可想而知。因此，那个时期的文人的创作，一方面趋向颓废消沉，另一方面却又善于自我调侃，苦中作乐。其中雎景臣的《高祖还乡》便很有特色。

雎景臣的创作灵感来自《史记》。司马迁在写《汉高祖本纪》时，曾穿插了一段高祖还乡的情节。文中写高祖回沛县时，老百姓对他都非常热情和亲切，“沛父兄诸母故人日乐饮极欢，道旧故为笑乐”。不但如此，高祖逗留十多天后要离开时，“沛父兄因请留高祖”。

可是，雎景臣却找到了新的创作灵感。他不用平铺直叙的方法书写刘邦的风光，而是用一个沛县的乡里口气来看待刘邦的还乡。从小乡民的眼光看，乡里突然热闹了起来，大加整顿，固然不寻常。据说“是车驾，都说是銮舆”，小乡民也搞不清要回乡的是谁，大有皇帝老儿与我何干的豪爽。

下来写迎接皇帝的排场。在小乡民的眼光看，不过是“胡踢蹬吹笛擂鼓”，几面皇家的旗帜，都成了什么兔子旗、乌鸦旗、鸡学舞、狗生双翅、蛇缠葫芦的。还有，仪仗队中的器械也变了“甜瓜苦瓜黄金镀”，“白雪雪鹅毛扇上铺”，就连威风凛凛的卫士，也不过是几个乔装人物，“拿着些不曾见的器仗，穿着些大作怪衣服”。

正当小乡民极度纳闷时，正主儿在众人的拥护下出场了。这一下，小乡民可“气破我胸脯”，原来这个被众人迎接的不是什么大人物，竟然就是旧时玩伴，而且还是最无赖的那个。于是，小乡民忍不住发言了：“你身须姓刘，你妻须姓吕。”是的，这个再熟悉不过的人，可以“从头数”，连刘邦当年当亭长，丈人教书，曾在村里一起喂牛切草的事，全都抖了出来。最有趣的是，小乡民还把刘邦当年的无赖行径说出，还向皇帝讨债呢——“少我的钱差发内旋拨还，欠我的粟税粮中私准除。只道刘三，谁肯把你揪撮住，白甚么改了姓更了名唤做汉高祖！”

全曲就是这样借用一个小乡民的口吻来写。一般上，教科书里的评述都说本曲“揭露了‘帝王之尊’的虚伪与可笑”，可是，我觉得不必那么严肃。我们不妨换个角度去想象刘邦当时的尴尬，您将会发现雎景臣的幽默是何其有趣。

原刊：《星洲日报·东海岸》30/05/2009

【96】萧何的智慧

2011-03-24T23:53:00.000+08:00

萧何、张良、韩信被称为汉初三杰。他们三人对刘邦的大汉江山的建设，都出过不小的力量。可是，三人的命运却孑然不同：韩信被杀，张良退隐，独有萧何当官终老。

萧何如何能够保身？这是他的智慧使然。

说起萧何的智慧，最为大家熟悉的是他的慧眼识英雄。当年刘邦被困在汉中时，韩信前来投靠，却始终不为所用。萧何认定他是将才，力劝刘邦重用他，刘邦总是不置可否。眼看英雄无用武之地，韩信便失望离去。萧何听到韩信离开，十分焦急，没有禀报便上演“月下追韩信”的一幕。刘邦初时还以为萧何离他而去，正感失望和恼怒之余，萧何回来了。在这样的背景下，刘邦接受萧何的推荐，委任韩信为“大将军”。与其说刘邦赏识韩信而重用他，不如说是刘邦因为怕萧何再离开而勉强任用韩信。

不过，在历史上，萧何最大的贡献是保存了秦帝国的珍贵文献。萧何在追随刘邦起义的群体之中，是出身比较高的。《史记》说他“以文无害”，意思是他能为文书而无疵病（杨树达《汉书窥管》）。就是这个背景，使他在刘邦攻入咸阳城后，不随众将“争走金帛财物之府分之”，而懂得进入相府取走“律令图书”。萧何取走的是什么？《史记》有交待：“汉王所以具知天下阨塞，户口多少，强弱之处，民所疾苦者，以何具得秦图书也。”可见，萧何取走的都是秦朝保存的重要档案，譬如统治区内的山川地图，国内的交通要塞，各地区的人口数据，各地的风土人情等，这些都是日后管理江山的重要资料。当大家都陶醉在胜利后的掠夺的时候，萧何却冷静的悄悄收起“不值钱”的文献，这是他过人的智慧使然。

这种智慧伴随着一个臣子，有时候是危险的。特别是跟随刘邦身边的人，若处处显露自己的处事智慧，更容易丧命。萧何却“奇迹”般存活下来，而且地位不变，这又是另外一种智慧了。这种智慧古时候叫“明哲保身”，今人则称“老二哲学”。

我们看看萧何如何避免功高震主：

汉三年，萧何在刘邦和项羽斗得天昏地暗时，尽遣“子孙昆弟能胜兵者”到前线去相助刘邦，解除刘邦对他的怀疑。汉十一年，刘邦带兵平定陈豨的造反。正在忙于军事活动的刘邦，却突然“拜丞相（萧）何为相国”，增封他五千户人家，还派遣五百人的卫兵队保护他。萧何并没有因这番优厚待遇而高兴，相反的，他听从召平的建议，推辞一切的封赐，还把所有家产捐出来佐军，以安刘邦的心。

最绝的一次是汉十二年黥布造反的时候。萧何原本还是依样画葫芦，“悉以所有佐军”，可是后来发现刘邦对他的怀疑，还因为他多年来“得民和”，怕他利用人民的支持造反。对此，萧何竟然一反常态，“多买田地，贱贳贷以自污”，违背良心去干有损名声的坏事，什么低价收购啊，赊欠百姓的，多买田产，大兴土木，把自己塑造成一个横征暴敛、贪得无厌的恶棍形象。果然，后来刘邦平乱回来，接到很多老百姓的告状，知道萧何已经“失民心”而不再对他有所顾忌。

自污以换取信任，破坏形象而求自保，萧何实在有过人的处世智慧。

原刊：《星洲日报·东海岸》23/05/2009

【95】古书中的佛诞日

2011-03-20T01:40:00.001+08:00

卫塞节是庆祝释迦牟尼佛诞辰、成道、涅槃的节日。不过这个决定并不是根据史实，而是在1955年由世界佛教徒友谊会（World Fellowship of Buddhists）于缅甸首都仰光召开的会议中定下的。从那个时候开始，世界各个主要的佛教徒聚居地，都遵照这个决定，于阳历五月的月圆日庆祝卫塞节（当时定名为佛陀日）。

但是在中国大陆，传统上却是在农历四月初八庆祝佛诞，当天所举行的庆祝活动，仪式多样，包括浴佛、行像（即用彩车运载佛像游行）、散花等。其中最具特色的，首推“浴佛”。浴佛仪式在祝香、供养及香汤灌浴太子降生像之外，还有念诵经咒、弘扬佛法及回向发愿等。这个习俗流传很广，因此，这一天普遍称为“浴佛节”（日本传承过去，称“灌佛会”）。

《魏书》在二十四史中有一个特色是编录了《释老志》，里头记载了许多珍贵的佛教材料。例如谈到佛诞庆典时，有这么一段话：“（北魏）世祖初即位，亦遵太祖、太宗之业，每引高德沙门，与其谈论。于四月八日，舆诸佛像，行于广衢，帝亲御门楼，临观散花，以致礼敬。”可见，当时的北朝已经流传着运载佛像出游，观礼者散花的习俗。

在较早前的东晋时期，后赵君王石勒也有奉佛的记载。“每至四月八日，（石）勒躬自诣寺灌佛，为儿发愿。”（《高僧传》）可见四月八日浴佛的节庆早在东晋时已在后赵境内流行。至于中国南方，也有这样的习俗：“（四月八日）诸寺设斋，以五色香水浴佛，共作龙华。”（《荆楚岁时记》）“灌佛”或“浴佛”已经是普遍的节庆。

再往前看，浴佛节庆的时间还可以推得更前。据载，三国的东吴最后一代皇帝孙皓不信佛，曾经有亵渎佛像以致害病的事。原来某次宫里从土地里挖出一尊金身佛像，形相丽严。但是孙皓却令人将它放置在厕所旁边。到四月八日，孙皓对着佛像说：“今是八日，为尔灌顶。”说着竟然在佛像头上小便。结果，他的阴囊肿了起来，疼痛不已。有人告知他，这是因为“犯大神”，孙皓乃准备香汤，亲手清洗佛像，摆放在殿上，叩头谢过，疼痛才告终止。（《宣验记》）
皇帝亵渎佛像后求忏悔，表示当时佛教流传已广，四月八日有“浴佛”的习俗也早已传开。同期史书也载：“每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计。”（《三国志•吴书》）从其铺张耗费的情况看，当时的“浴佛”节庆显然已是一个重要庆典。

由此可见，浴佛的习俗可能还可以推到更前。不过由于尚未发现有力证明，我们姑且说至少在后汉时期，浴佛已经是一个庆典，距离现在约有1800年。

原刊：《星洲日报·东海岸》09/05/2009

【94】政治讽刺诗

2011-03-15T00:42:00.000+08:00

元代的散曲之中，有不少是无名氏创作的。这些作品之中，不乏反映社会现实的。它们针砭时局露骨而大胆，显现出作者的直率、爽朗、尖锐和泼辣的特有风格。

作品不署名，当然有特定的原因。他们可能是：一、民间艺人或歌女；二、失意的文人墨客；三、政坛失意的官吏。

其中特别值得注意的是第三类。因为仕途中的挫折与苦痛，他们难以自禁地要宣泄，但是又清楚法令上写明“犯上恶言者处死”，所以在高压的统治下，只好不署名的创作一些讽喻现实的政治诗篇。

其中有一首无名氏的《醉太平》，写得非常尖锐，明显出于饱读诗书者。小令只有五十来字，却字字珠玑，写得淋漓尽致，叫人称快。曲曰：

堂堂大元，奸佞专权。开河变钞祸根源，惹红巾万千。官法滥，刑法重，黎民怨。人吃人，钞买钞，何曾见？贼做官，官做贼，混贤愚。哀哉可怜！

所写的有虚有实，有一般也有特殊。例如批评“奸佞专权”是一般的，概念似的没有明确指名。但是“开河”，“变钞”，“红巾”却是明有所指。

原来在元朝末年，水灾和旱灾交替肆虐，瘟疫爆发，使民不聊生。黄河流域一带的灾民众多，情况严重到了易子而食的地步。

人民没有饭吃，就要造反；人民一造反，当局就会派兵镇压。结果，官府为了筹集军费，一边加重赋税，一边又大印特印钞票，使钞票愈发贬值严重。《元史》载“京师料钞十锭，易斗粟不可得”，一张面值十两纹银的票子尚买不了一斗米，百姓之苦料想可知。

元朝政府努力抗灾，以减少灾民，重新唤回人民的信心，挽救即将失势的政权。其中丞相脱脱决定开河，以恢复大禹故道，遂在公元1351年征召山东15万民夫工作。这造成人民惶恐。“反贼”韩山童悄悄凿了一个独眼石人，埋在河道上，并镌上“莫道石人一只眼，此物一出天下反”的字样，然后散布民间广泛传唱。后来石像掘出，人民更加因为谶言应验，造反更加理直气壮了，于是便发生了红巾起义的事件。

曲中所提的“开河”，“变钞”，“红巾”所指的就是这一桩事儿。

其它诸如“官法滥，刑法重”，“人吃人，钞买钞”，“贼做官，官做贼”等，则是概括了元代统治下的乱象。为了笼络汉人，一些蒙古高官不计汉人是否有德有才，只要有利用价值，便加官赐爵；于是，做贼的当官，岂能不向民间吸血，做官如做贼？

最后一句“哀哉可怜” , 是作者总结“堂堂大元”的衰败所发出的深沉感叹，包含着虚假的惋惜，具有明显的幸灾乐祸的味道。

这样的政治讽喻诗，岂能出自普通小民？

原刊：《星洲日报·东海岸》02/05/2009

【93】个人品格与功绩

2011-03-10T00:00:00.001+08:00

司马迁的《吕太后本纪》详细地记录了吕后参与诛杀功臣，残酷杀害情敌，消灭带有威胁性的刘邦后代，分封自家吕姓诸人为王侯。从表面上看，司马迁似乎是要阐述吕后的凶残和自私，干尽了种种倒行逆施的劣迹。其实却不然，司马迁在结束前评述曰：

“孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖。”

百姓脱离了战乱的痛苦，君臣得以休养生息，罪犯稀少，五谷丰收。显然，这是太平盛世的好格局！可见，司马迁是充分肯定吕后称制后的政治业绩。这种将个人品行上的美丑与他的功绩决然分开看待的做法，不但表现出司马迁卓越的历史观，也反映出司马迁冷静和客观的判断。

司马迁的判断是为后世所接受的。例如班固便支持司马迁的看法，他在总结吕后的一生时也说：“孝惠、高后之时，海内得离战国之苦，君臣俱欲无为，故惠帝拱己，高后女主制政，不出房闼，而天下晏然，刑罚罕用，民务稼穑，衣食滋殖。”

汉朝的“文景之治”是为后世所歌颂的，这是汉朝江山稳定后的功绩；而稳定大汉江山的，正是吕后本人。不单是在“太史公曰”给予吕后好评，司马迁在传记内文中也强调了“吕后为人刚毅，佐高祖定天下，所诛大臣多吕后力”，“高帝与吕后平定天下”，显然，司马迁并不憎恶吕后诛杀功臣的做法。吕后此举消除了功臣谋反的可能性，为汉朝的稳定提供了一个保障。

到了今天，如果我们对吕后这个历史人物的形象，依然停留在生硬刻板的解读，认定她是好是坏，是有功还是有过，则未免太过偏颇和迂腐了。两千年前的史学家司马迁就能客观看待吕后的功过，能够辨清个人品格与政治功绩是决然不同的，何以我们今天反而不能如此看待人物？

网络上流传那么一个发人深省的逸事：

如果要您选一名领袖，您会在以下三人中选谁？

候选人甲跟一些不诚实的政客有往来，会星象占卜学，搞婚外情，是一个老烟枪，每天还喝上八到十杯的马丁尼；候选人乙过去有过两次被解雇的记录，睡觉睡到中午才起来，大学时吸鸦片，而且每天傍晚会喝一大夸特威士忌；候选人丙则是一位受勋的战争英雄，素食主义者，不抽烟，只偶尔喝一点啤酒，没有发生婚外情。

您或许不知道，候选人甲是美国史上最具有影响力的总统之一，富兰克林•罗斯福；候选人乙是英国最引以为傲的首相温斯顿•丘吉尔；而那位大好先生却是倡导纳粹主义，把全球搞得水深火热的魔鬼亚道夫•希特勒。

个人道德建立起来才可以施政的想法，实在是不合时宜的。两千年前的司马迁就不这么想了，今天却还有人如此守旧？

若然，希特勒会是最好的领袖，国家领导也必须由孔、孟来担当了。

原刊：《星洲日报·东海岸》25/04/2009

【92】逃不过良心的谴责

2011-03-05T00:03:00.000+08:00

司马迁写《吕太后本纪》，其精彩程度不下于《项羽本纪》。

有些人过急于下判断，以为司马迁写吕后是要鞭挞她擅权，要揭露吕后的阴暗面，这是不符合事实的。

实际上，司马迁笔下的吕后，有功有过，符合历史真实，具有科学性。他一方面写出吕后对权力的眷恋，玩弄权术等阴暗的一面，另一方面却也写了吕后刚毅的一面，对稳定汉朝江山起着的积极作用，使汉朝不至于重蹈秦朝在嬴政驾崩后就瓦解的覆辙。

此外，由于司马迁态度严谨，忠于史实，又善于捕捉题材，让人们从细微之处看到整体，一个活生生的“女皇帝”跃然展现在读者面前。

吕后的刚毅表现在她的果敢上面。诛杀功臣，她比刘邦更果断，在重大的决策上，她发挥了巾帼不让须眉的女英雄本色。可是这么一个霸气的女主，却又有一般女性固有的特质。例如在写吕后准备杀害齐王刘肥时，有人给刘肥献策说：“太后独有孝惠与鲁元公主。今王有七十余城，而公主乃食数城。王诚以一郡上太后，为公主汤沐邑，太后必喜，王必无忧。”果然，齐王照办以后，吕后果然欣喜，任由齐王回归封地。用一郡就可以收买吕后，“贪小便宜”是司马迁要点出的性格特征。

“吕后年长，常留守，希见上，益疏。”这是司马迁写刘邦晚年生活的一个真实写照。刘邦晚年常与戚姬一块儿，甚至为了保护戚姬，想要废嫡立庶，改立戚姬的儿子刘如意继承皇位，废掉吕后生的儿子刘盈。吕后对此本来是很被动的，只能束手无策。但是在群臣的拥护下，刘邦没有改立太子。吕后生的儿子顺利继位为皇帝。

这本来是一场宫廷内部的角力。吕后最终胜出，事情就告一段落。如果考量政治上的需要，在帝皇制度下，她可以赶尽杀绝，铲除异己，把情敌戚姬和眼中钉刘如意处死就是。可是，司马迁却详细地写出吕后对付戚姬和如意的过程，让我们看到一个女人因为妒忌而产生的仇恨，因仇恨而采取的报复手段，不禁叫我们不寒而栗。

《吕太后本纪》是这样记载：“太后遂断戚夫人手足，去眼，煇耳，饮瘖药，使居厕中，命曰‘人彘’。”断人手足，挖去双眼，熏聋两耳，药哑声带，其残忍程度不亚于用火药把人炸个粉身碎骨。不但如此，吕后还把这样的一个“废物”丢进厕所，还叫自己的亲生儿子去看“人猪”。妒忌与仇恨，让权霸一方的吕后迷失了本性。

不过，吕后的残忍，却躲不过内心的煎熬。司马迁笔下的吕后，在报复之后经常要受着良心的责备。例如发生日食时，吕后就闷闷不乐，认为“此为我也”。吕后后来因被黑狗（苍犬）咬伤，乃至因此而去世。后人或以为这是“疯狗症”。但是，司马迁的记载却暗示着吕后被狗伤后，认为是“赵王如意为祟”，郁郁寡欢。

这种写法当然反映了剽悍的女主始终摆脱不了良心的谴责，对自己过度残忍的做法付出了代价。如果换着是男性，是否会如此？他是否可以若无其事地担任皇帝？

原刊：《星洲日报·东海岸》18/04/2009

【91】刘邦背后的女人

2011-02-25T23:38:00.000+08:00

刘邦背后的第一夫人——吕雉，是个厉害的女人。

吕后的父亲避仇举家躲到了沛县。在一次的宴会中刘邦虽然耍无赖出席，但是自负会看相的吕公不但热情招待他，还答应把女儿许配给他。吕雉的妈妈气得直骂： “您常说这女儿与众不同，要将她许配给贵公子。沛县县令跟您有交情，要求娶她您不肯，却无厘头地把她许配给刘邦，您这算是什么？”吕公坚持己见。从刘老太的话中看出，吕后小时就已了了。

嫁给刘邦后，吕后长期在田里干活。刘邦后来私自释放罪犯，畏罪而隐于芒、砀山泽岩石之间。可是，吕后每回都有办法找到他。问他原因，他说是因为刘邦所在地上空会有云气。这当然是瞎扯的，但却反映吕后是个厉害的女人。她的厉害不只是表现在有办法找到刘邦，而且成功给刘邦造势，使沛中子弟日后乐于跟随异人起义。

刘邦和项羽争天下时，吕后惨被项羽所俘虏。一个女子在敌营生活了两年半，若非有过人的刚毅性格，恐怕早就自尽了。这个女人不简单。

刘邦称帝后，“天下匈匈，劳苦数岁，成败未可知”，太平盛世的日子还没有到来。刘邦依然要领军四处征讨，让吕后留守后方，跟萧何一起管理内政，镇抚关中，支援前线。可是四处奔波的刘邦，不忘带着戚夫人在身旁，朝夕相对。吕后对此沉得住气，依然在后方辅佐刘邦，厉害！

实际上，刘邦称帝后，异性王侯逐渐被剔除，这都是吕后的功劳。卢绾曾说：“春，汉族淮阴，夏，诛彭越，皆吕氏计。今上病，属任吕后。吕后妇人，专欲以事诛异姓王及大功臣。”说的可是事实。一介妇人可以平定异姓王叛乱、维护封建国家的统一，吕后肯定是个厉害角色。

可是，刘邦看来并不满足。这也难怪，“吕后年长，常留守，希见上，益疏”，
所以刘邦竟然和群臣商议要废掉太子刘盈，改立与戚夫人生的儿子如意。史书上说：“赖大臣争之，及留侯策，太子得毋废。”这段话不尽然，因为《留侯世家》言：“大臣多谏争，未能得坚决者也。吕后恐，不知所为。”可见当时大臣的谏争是无效的。留侯即张良，吕后“不知所为”后是去找他出策帮忙。结果在张良成功请来刘邦仰慕而不得的四大隐士辅佐太子刘盈后，刘邦遂发现大势已去，慨叹“吕后真而主矣”！宫廷斗争之中，吕后从“不知所为”到最后的胜利，过程中考验了她的识见、耐心、胆识、谋略。要数成功者最厉害！

刘邦戎马一生，杀人无数，但是面对着家中元配，他却表现出少有的宽容与让步。废立太子一事失败后，他只能高唱：“鸿鹄高飞，一举千里。羽翮已就，横绝四海。横绝四海，当可奈何！虽有矰缴，尚安所施！”可见，对吕后，他不敢来硬的。他和诸侯歃血为盟，定下“非刘氏而王，天下共击之”的盟约，明显是冲着吕氏而来，但他却没有直接对付吕后。可见吕后在刘邦心目中的地位。

上述种种迹象显示，刘邦这个老婆真厉害！

原刊：《星洲日报·东海岸》11/04/2009

【90】中国史上第一位女皇帝

2011-02-20T00:26:00.000+08:00

中国史上第一位女皇帝是谁？

标准答案是武则天。武则天是公认的中国历史上唯一的女皇帝，她在唐高宗时
是皇后（655-683），唐中宗时成了皇太后（683-690），之后索性自立为武周皇帝（690-705），在位长达15年。

不过，近来很多人主张唐高宗时期的睦州女子陈硕真才是第一个女皇帝。那是永徽四年（653）的事，当年陈硕真带兵起义，自称为文佳皇帝。虽然最终失败，但是却打出了皇帝的名堂。

本文论述的是采纳司马迁的史观，主张中国史上的第一位女皇帝是汉朝开国皇帝刘邦的元配夫人——吕雉。

司马迁写著《史记》，将帝王的事迹编录在“本纪”之中。在《史记》的十二篇本纪中，有两人是无冕皇帝，那就是项羽和吕雉。

大家对项羽都不感陌生。他虽不曾登上皇帝的宝坐，但在消灭强秦上出过力，一度更是诸侯拥护的盟主，号称西楚霸王。灭秦后，项羽还分封诸侯为王，支配着当时的政局，掌握政治实权，俨然就是一代皇帝。司马迁就是因为肯定项羽对当时历史的作用，所以不以成败论英雄，把他的传记列入了“本纪”。
吕雉列入“本纪”的原因，也是因为她掌握实权，实行分封，发号施令。

刘邦驾崩后，继承皇位的是太子刘盈，也就是历史上的汉惠帝。汉惠帝是在公元前195至公元前188在位。其后，先后由他的两个儿子刘恭（公元前 188-184在位）和刘弘（公元前184-180）继承皇位。两人都称少帝。关键之处就是在刘盈（汉惠帝）继位到刘恒（汉文帝）继位之间（公元前 195-180），实际操控汉朝15年政权的是太后吕雉。这段期间，举凡政治决定，分封诸侯王，都是出自吕雉。吕雉俨然就是继刘邦之后的汉朝皇帝。

因此，司马迁给她立传时，将她归类到“本纪”之中。反而是惠帝、少帝都没有传。这是司马迁独特的历史观点。当然，这种判断必然引起后世的不满。所以班固在撰写《汉书》时，给惠帝立了传，称《惠帝纪》。可是惠帝纪写来苍白无力，内容空洞平凡，一些重要事迹本就不是出自惠帝的决策的，却也纳入了其中。所以，纵使班固在“赞”中称惠帝是“宽仁之主”，但在没有充分论据的基础上给予表扬，则其表扬成了虚赞，欠缺说服力。虽增加了《惠帝纪》，却也等于没有。

反之，司马迁的《吕太后本纪》写得详细，把一个了不起的女人的品质、性格和行为清楚勾画出来。班固虽然写了《惠帝纪》，却也不敢绕开吕太后在汉朝初年的贡献，给她立了传，称《高后纪》。

汉代两大史书都把吕太后的事迹编入了“本纪”之中，说明班马都认同刘邦之后，真正的皇帝是吕太后本人，并非她一手提携上来的傀儡皇帝。司马迁甚至直称当时的年号是“高后某年”，毕竟当时分封王侯的是吕太后，受封的也是她吕氏家族的成员，造就了汉朝初年“外戚干政”的政治困扰。

吕后女皇帝的地位，在“四人帮”的时代充分受到肯定。江青更是极力吹捧吕后，誉之为“法家路线的代表人物”、“伟大的政治家”，这恐怕是司马昭之心，路人尽知的谬论。

原刊：《星洲日报·东海岸》04/04/2009

【89】讲的又岂止《高祖本纪》

2011-02-15T22:34:00.003+08:00

我的古文班自去年中开始就专讲《史记》，单单一篇《高祖本纪》就讲了近半年。这样的进度是很慢的。但是，请不要以为我是逐字逐句的分析，我从来不这么做。

要知道，司马迁写《史记》的其中一个特色就是采用了“互见法”。这种手法指的是：在写一个历史人物时，将其事迹分散在不同的篇章来写，而不只是集中在本传而已。这样写自然有他的原因，或是为了避开一些比较敏感的事迹在传主的传记中出现，又或是为了照顾叙事的完整性，避免岔开话题。此外，司马迁的“互见法” 也可能将同一件事分散在不同的传记写，例如大家熟悉的“鸿门宴”就是如此。司马迁用“互见法”，使《史记》的可信度和可读性都得到提高。

可是，这么一来，读者要读懂《史记》，或真正体会到《史记》的可贵之处就不容易了。管中窥豹是不可能的，除非您遍读《史记》。

举例而言：在《高祖本纪》中记载刘邦最终击败项羽的事迹，就只是那么一段文字——“孔将军、费将军纵，楚兵不利，淮阴侯复乘之，大败垓下。项羽卒闻汉军之楚歌，以为汉尽得楚地，项羽乃败而走，是以兵大败。使骑将灌婴追杀项羽东城，斩首八万，遂略定楚地。”里头没有详述项羽战败时候的心情，也没有突显项羽那种虽败犹荣的特有气质，就连大家熟悉的“霸王别姬”的情节也不见。当然，这些集中在项羽身上的事迹不应该出现在《高祖本纪》，肯定要写在《项羽本纪》里头。

因此，我在讲《高祖本纪》时，同时要把散见于《史记》其它篇章的资料带过来一并讲述。我的课表明是以史为主轴，以文为辅，所以我必须把“已记载的历史事件”给说清楚。这样的讲课方式，在学校肯定无法办到，因为我们的学校教育是应试教育，一切以考试为指引。可是学生的生命不是以考试为指引的，辉煌的成绩并不能够保证学生未来的前途，学生学习的方向也不该是少部分人可以决定，所以我们要在非正规教育中突破应试教育这个紧箍咒。说是不够的，所以我坚持讲了三年的古文课，用行动来证明自己的想法，并印证社会的所需。

近半年来，我讲《高祖本纪》，连带的也把《项羽本纪》《淮阴侯本纪》《留侯世家》《陈丞相世家》《郦生陆贾列传》《魏豹彭越列传》《黥布列传》《韩信卢绾列传》讲了。此外，我也采用了“对读法”，将司马迁的《高祖本纪》和班固的《高帝纪》作比较，看看两位历史学家的视野和记事手法。我自信我的课是内容充实而又全面的，要不然我不必每周腾数个小时来备课。

我的努力，也不过是主观的意愿，是一种自我欢喜而已的工作。因为关丹人并不太赏识，来听课的人并不多，三年下来就是那忠心的十来位学生。也许，大家比较喜欢的是慨叹“关丹是文化沙漠”，因为那会比较容易起共鸣。硬功夫的学习，太累人了！

原刊：《星洲日报·东海岸》21/03/2009

【88】其实我是为了自己

2011-02-10T00:37:00.001+08:00

“走近古人”系列文章的产生，是因为《星洲日报》采访主任在偶然间发现我每周在万佛殿给高中生讲古文，甚感稀奇，便建议我把讲课的内容概要写下，以让更多人分享古人的智慧。不知不觉间，竟然连续写了近两年。报馆特辟版位连载学术随笔，这是稀有的。我不得不赞叹《星洲日报》对文化活动的重视。

其实，“古文班”早在2006年1月就开始。我选择给高中生讲古文，主要原因就是弥补他们在学校学习华文的不足。其实，年轻人都知道中华文化源远流长，要真能领会这深邃的传统，就一定要接触古文，直接学习古人的智慧。可是，在学校里头他们少接触古文，看着那堆自己认识的字却无法串起来读懂的文章，直叫他们对古文望而却步。为了帮助他们克服学习的障碍，我毅然挑起这项传递文化香火的责任，给大家讲授古文。

这一讲，竟然就维持了三年多。相信这是一项记录！如果还有人说关丹没有文化活动，我只好保持沉默。

我的工作地点在立卑，因为路途遥远，我只能在周末才回来。我和妻儿相聚的时间不多，周末的时间本来应该保留给他们的，但是我却把它拨给了大众。上过我的课的人都知道，我每一堂课都提供讲义，而且还制作幻灯片辅助教学。讲义从哪里来？课件又从何得到？当然是我自己准备的。我的星期六晚上是不必睡觉的，因为那是我备课的时间。“台上三分钟，台下十年功”，同样的，一个小时的课，我会用七八个小时的时间来准备。

为什么我要自找麻烦，给自己承担那样的一个任务？

其实，我是为了自己！

我曾经领过中国政府的奖学金到该国去学习古文。南京大学中文系在中国是重点学科，早年程千帆先生在这里开垦，不但栽培了目前该大学中文系的师资，而且也开创了研究古文的一套新方法——文艺学和文献学的综合研究。我很幸运的得以拜在名师门下学习，三年磨剑，多少学会了一套本领。不过，我当时就有点忧心，我学会了这套功夫，回国后用得上么？我不过是个师范学院的老师。

《庄子•列御寇》记载一个事件——朱泙漫向支离益学习屠龙的技术，耗尽了全副的家产，三年后终于学成，可是却发现这套功夫在现实中无所作用。现在我们也用“屠龙术”来譬喻空有高明技术，却无法用在现实中。

诚然，除非我到大学中文系去执教，否则我徒有屠龙之术。可惜的是，基于种种原因，马来亚大学虽然已下聘书给我，我却始终无法走马上任。

黄庭坚有诗云：“先生早擅屠龙学，袖有新硎不试刀；岁晩亦无鸡可割，庖蛙煎鳝荐松醪。”（《戏答史应之三首》）这给我一个启示，没有鸡可割时就割蛙；不能上大学教书，就在社会大学授艺。

其实，我真的还是为了自己。

我在南京大学学到的，不过是方法。要延续我的学术生命，我就不得中断我的研究工作。即使学院工作再忙，我还是要从事学术研究。我要对得起师门，也要对得起栽培我的母校，更要护着自己的学术功力。所以，每星期的一篇学术随笔，一堂符合学术要求的课，我是乐此不疲的。

原刊：《星洲日报·东海岸》14/03/2009

【87】客观记载历史

2011-01-30T13:17:00.001+08:00

司马迁的《高祖本纪》写到刘邦称帝后，逐一杀害当年和他一起打江山的功臣。一如韩信所言：“果若人言：‘狡兔死，良狗亨；高鸟尽，良弓藏；敌国破，谋臣亡。’天下已定，我固当亨！”

有人因此推论司马迁其实是因自己的际遇，对汉朝皇帝不存好感，所以极尽笔墨写刘邦诛灭功臣的事迹。这是与事实不符合的论调。司马迁何许人，哪会那么小心眼？功臣如韩信、彭越、英布等的确被杀，但是各个过程不一，而且其后的“皇家史官”班固也照抄写，可见司马迁毫无杜撰或夸大的嫌疑。

其中有一位功臣的际遇是可以说明问题的，那就是燕王卢绾。

《高祖本纪》记载刘邦平定陈豨的叛乱之后，有一降将告密说卢绾曾经派遣使者与陈豨串谋造反。刘邦于是派了审食其去查证。卢绾知道审食其到访的目的，所以装病不见。结果，审食其回去朝廷报说“绾反有端”。刘邦遂派兵攻打卢绾。班固的《高帝纪》也载录这段史事，并引诏书说：“燕王绾与吾有故，爱之如子，闻与陈豨有谋，吾以为亡有，故使人迎绾。绾称疾不来，谋反明矣。”

“爱之如子”有点莫名其妙。因为卢绾和刘邦是同辈，双方家长本就交好，两人更是同一天出世的，关系非比寻常。

司马迁在《卢绾传》中清楚记载卢绾一生事迹。他先说卢绾得到的厚待。“衣被饮食常赐，群臣莫敢望，虽萧曹等，特以事见礼，至其亲幸，莫及卢绾”，这是刘邦特别对待卢绾的例证。刘邦平定天下后，下诏要部下选择有功者为燕王，“群臣知上欲王卢绾”，所以就顺水推舟，推荐了卢绾任燕王。可见“诸侯王得幸莫如燕王”，诏书说刘邦不信卢绾会造反是有理由的。

《卢绾传》也清楚交待卢绾“造反”的原委。原来高祖出兵攻打陈豨时，卢绾还出兵相助。其后陈豨被击败，逃亡匈奴，卢绾还派张胜前去追捕。张胜在匈奴遇上了前任燕王臧荼的儿子臧衍。臧衍对张胜分析说，燕王之所以高枕无忧，是因为他有利用价值。燕王熟悉北方事物，可以和匈奴抗衡。但是如果燕王把陈豨等杀灭，燕王就没有了利用价值，处境就会很危险。臧衍于是建议卢绾放陈豨一条生路，拖延战事，“事宽，得长王燕；即有汉急，可以安国”。张胜深以为然，转告了卢绾。卢绾也同意如此做，就和陈豨串谋“演戏”，让他在匈奴之间流亡，不加歼灭。

可见，卢绾的“谋反”实际上不过是为自己铺一条后路，以求自保，并非刻意要与刘邦对抗。所以当他的密谋泄漏后，他还真不知道如何做，只好装病。这一来愈发叫刘邦猜疑，而令樊哙带兵讨伐。卢绾这时候的反应是“悉将其宫人家属骑数千居长城下，候伺，幸上病愈，自入谢”。高举免战牌，并愿意向刘邦请罪，这是卢绾的精密盘算，他深信刘邦会谅解他的。偏偏这时候刘邦得病去世，卢绾推测吕后必不容他，所以便逃到匈奴去，最后死在那边。
这样的记载，哪会抹黑刘邦？客观记载历史是史家的基本操守。

原刊：《星洲日报·东海岸》07/03/2009

【86】失先机者失天下

2011-01-27T23:43:00.001+08:00

著名部落客柏特拉王子追述霹雳州政权转变一事时这么说：“早在变天的一个星期前，我们一些人曾讨论有关就要垮台的霹雳州政府。当时就有人提议，要去跟民联的领袖说这件事。于是我们就去讲了。我们劝民联领袖趁着还有多数议席时，即刻解散州议会，再举行选举；一旦民联失去多数议席，就太迟了。若不再拥有多数议席，苏丹是不会同意解散州议会的。但是民联的领袖都不要听，他们还说一切都在控制之内，我们还有什么资格去班门弄斧呢？”

这番话说明了“失先机者失天下”的道理。

楚汉相争时期，大将军韩信也是犯上这样的大错。

韩信原被视为有实力与刘邦、项羽争天下的一支，可是由于战略的失败，以及他自己性格上的弱点，最终不但丢失性命，还连累家族一起被杀。

韩信第一次可以掌握的先机是自立为齐王的时候。那时候他的军事力量最强，就连项羽也怕了他。项羽在麾下大将龙且被韩信杀后，派武涉前往游说韩信背叛刘邦。韩信不但不肯，还信誓旦旦地表示了他对刘邦的忠诚，大有“士为知己者死”的气慨。

武涉走后，齐人蒯通又前往游说韩信，韩信随略有动心，但最终还是“自以为功多，汉终不夺我齐”，拒绝了蒯通的献议。蒯通善于观局势，他前往游说韩信，可是看准时机，而且冒死进谏的。可惜韩信不把握先机，以致蒯通其后得装疯扮傻来避难。

其后，韩信助刘邦在垓下击溃了项羽。刘邦登基当皇帝后，用堂皇的理由把齐王韩信迁徙到楚地去当王。堂皇的理由是“齐王韩信习楚风俗”，实则是要削减韩信的军事力量。虽然如此，韩信若掌握先机，在楚地造反，“得天下”依然是有希望的。可惜即使钟离昧在他面前自刎并警告“吾今日死，公亦随手亡矣”，韩信依然“自度无罪”，对刘邦毫无防范，结果被擒。这一回，韩信被贬为淮阴侯，已经没有军事力量了。

被剥夺了军权的韩信，倒一反常态，再也沉不住了。所以他“日夜怨望，居常鞅鞅”，爱发牢骚，且看不起同僚。他性格上的弱点在此时更明显暴露出来。司马迁写他看不起的人物，不但有绛侯、灌婴等人，即连当时候的一号人物——樊哙，韩信也不把他放在眼里。遇上不好的际遇，还是可以翻身的；但是如果失人心，得不到同僚的同情和谅解，注定要失败。韩信就是如此而行差踏错。

失势的韩信才与人谋反。没有了兵权的他，最终的反叛竟然是“与家臣夜诈诏赦诸官徒奴”，以袭击吕后和太子。一个身经百战，善用兵法的大将，搞到要动用家臣和囚徒等乌合之众来造反，岂不可悲？韩信为吕后杀害之前还说：“吾悔不用蒯通之计，乃为儿女子所诈。”这已经于事无补，注定了他光辉的一生是要以悲剧告终的。韩信该后悔的不是为小女人所杀，而是战略的错误——“失先机”。

原刊：《星洲日报·东海岸》28/02/2009

《五灯会元》导读

2011-01-19T00:46:00.002+08:00

2011年1月9日（星期天）开始，我每个星期天下午2点正在彭亨佛教会会议室讲《五灯会元》，欢迎有兴趣的朋友出席共同探讨禅宗典籍。

我讲《论语》

2011-01-16T15:30:00.002+08:00

从2011年1月9日（星期日）开始，我每个周日下午1点钟在彭亨佛教会讲《论语》，一讲一小时。

出席人数有20多人，还真令人鼓舞。
我的第一讲是讲“我为什么要讲《论语》”，重点是谈启蒙教育。

【85】为身不顾后的英布

2011-01-06T00:29:00.001+08:00

淮南王英布、淮阴侯韩信、梁王彭越，同是刘邦建立大汉江山的三员大将。

三人最终的命运都相同，即在刘邦称帝后一一被杀害，成了历史上的悲剧英雄。

英布被杀的过程，司马迁是这样记载的：

刘邦铲锄了韩信、彭越后，英布开始有顾忌。后来，他终于忍不住起兵造反了。刘邦得到消息后，向薛公请教如何做。薛公就当前局势，告诉刘邦英布可能采取的三种做法：如果英布采用上策，刘邦就要失去山东地区；采用中策，双方胜负就很难说；倘若采用下策，刘邦就可以安枕无忧了。

刘邦听了后，又问英布会采用哪条战策，薛公毫不犹豫地说：“选择下策！”刘邦再问原因，薛公说：“布故丽山之徒也，自致万乘之主，此皆为身不顾后，为百姓万世虑者也。”（《黥布列传》）薛公的意思是说英布过去的成就，不过是为了自身的富贵，从不为后代子孙考虑，也不顾及当前百姓，所以说他会选用下策。刘邦听了后，就调动军队，亲自率军向东攻打英布，成功歼灭淮南王英布。

薛公的评论是尖锐的。像英布般处处只为自己盘算，不会考虑后代子孙的幸福，也不照顾人民利益的将军，是不会有智慧作出正确的政策决断的。这种目光短浅的人，迟早要搞个身败名裂，家破人亡。

何以判断英布“为身不顾后”？司马迁记载得很清楚：

英布最初是刘邦的死对头项羽麾下的大将。齐王田荣背叛项羽时，项羽带兵去讨伐他。项羽向当时身处九江的英布征兵，英布却推说生病没有前去协助。项羽对于英布的作为是很生气的，但是考虑到当时的局势，以及爱惜英布的带兵天分，所以忍下没对付他。

后来，刘邦派遣随何带领二十人去游说英布背叛项羽。英布最初大言不惭地说他效忠项羽，不会叛变，随何却一再以言辞讽刺他效忠者“固若是乎”（会是这样子的么）？使得英布不敢再为自己的立场掩护。最终随何分析了当时的局势应该是“汉强楚弱”，诱使英布背弃项羽，转投刘邦。当然，随何也开出“汉王必裂地而封大王”——让英布当淮南王的优厚条件。能够以丰厚的利润买通的将领，肯定是目光短浅，头脑简单，所以会轻易地跳槽到敌方阵营去。

就是因为这件事，曾任楚国令尹的薛公看穿了英布的见利忘义，知道他有的是自私自利的功利思想，所以很肯定地告诉刘邦这种“将才”只会选下下之策，是毫无作为，注定一生要失败的！

历史证明薛公的判断是正确的。

原刊：《星洲日报·东海岸》14/02/2009

【84】刘邦孝顺不？

2010-12-31T23:07:00.001+08:00

有关汉高祖刘邦孝顺与否，历来多有争论。

持正面意见的会搬出刘邦当了皇帝后，还“五日一朝太公，如家人父子礼”。后来家臣劝说刘父身为人臣，不该再接受皇帝如此大礼，于是刘父在刘邦来时执帚倒步而行。刘邦知道原委后，尊其父亲为“太上皇”，以名正言顺地向其父亲施礼。刘太公是历史上第一位太上皇，传为佳话。

持反面意见的，会认为楚汉相争时，有一回项羽威胁刘邦再不投降，便活烹他的父亲，刘邦竟然回答如果真的烹煮，“幸分我一桮羹”。这是因为项羽和刘邦曾经“约为兄弟”，刘邦认为他的父亲，也就等同项羽的父亲；如果项羽要烹自己的父亲，他乐于和他一起分享。

这种大逆不道的话，谁敢说出口？

纵然如此，还是会有人为刘邦的说法开脱。他们认为那时候是形势使然，刘邦不得不这么说。总不成刘邦就此投降？更何况，当时候刘邦审时度势，项羽绝对不敢烹煮其父，所以就狠下心如此说。刘邦这种“为天下者不顾家”的做法反而得到赞许。

另有一件说明刘邦“不孝”的事，却比较少被人提及。话说刘邦当上了皇帝，建好未央宫，便设宴欢庆。有三分酒意的刘邦举杯问他的父亲说：“你最初认为我无赖，不事生产，比不上二哥。请问现在我的成就跟二哥比起来如何？”结果“殿上群臣皆呼万岁，大笑为乐”。如此当众奚落父亲的“无赖”做法，孝不孝读者自行判断。

我更关注刘邦对待父亲的另外一件事。那是刘父去世后，刘邦特别为一座城市命名为“新丰”。有关新丰城的由来，《史记》三家注之一的《史记正义》引《括地志》说：“新丰故城在雍州新丰县西南四里，汉新丰宫也。太上皇时凄怆不乐，高祖窃因左右问故，答以平生所好皆屠贩少年，酤酒卖饼，斗鸡蹴踘，以此为欢，今皆无此，故不乐。高祖乃作新丰，徙诸故人实之，太上皇乃悦。”原来刘邦的父亲虽然当了太上皇，富贵享之不尽，却始终闷闷不乐。老人家出身清寒，平生交游多是贩夫走卒，喜欢街头斗鸡，巷尾喝酒，一旦居于深宫，再大的富贵还是让他快乐不起来。刘邦因此特别开辟一个新镇，将他父亲的故友全部安排住到那边去，一来可以满足其父亲的需求，二来又可以顾及皇帝的尊严。刘父去世后，这个新辟的城市就称为“新丰”。

我由此联想到最近有部深受民间喜欢的电影——《钱不够用2》。电影情节极尽夸张地突出了孩子为了自己的生活而忽略老人家的事迹，以呼吁大家行孝要及时，反哺要亲为。但是在现实之中，恐怕家家有本难念的经。有些人立志反哺的做法就是要挣多多钱让老人家享用，孰不知即使是“太上皇”也难以为富贵而满足。刘邦是皇帝，有足够的条件去满足父亲，一般人却不一定能够如此。自己的生活也顾不好，如何兼顾老人家？

老人家要的不只是富裕，更是心灵的慰籍。如何安顿老人家才是重点。刘邦做到了，你呢？

原刊：《星洲日报·东海岸》07/02/2009

【83】历史岂能容许如果

2010-12-28T23:06:00.001+08:00

秦朝末年，项羽和刘邦争天下，这是大家所熟悉的事。

楚汉相争的事迹在司马迁的《史记》写得非常详细，高潮迭起，引人入胜。因此，事情隔了两千年，依然是大家茶余饭后的话题。

最近在网上看到一种说法：“韩信的个人杰出使得他有本事站出汉代的舞台，甚至差点便和刘邦、项羽三国鼎立，差点把‘三国演义’的故事移前了几百年。”
这样“差点”的说法，是历史学中的大忌。历史本来就不可以做假想，不能说“如果”的。不过，话居然说了，我们还是要看看说者是否有根据。作者往下说：“当年刘邦项羽两个巨头正交战得紧，当时韩信做了齐王，是和刘邦的汉中王以及项羽的西楚霸王相等级的。当时就有谋臣和韩信分析，现在你韩信左脚向刘邦就刘邦得胜，右脚向项羽就项羽一统天下，不如你谁也不帮，和刘邦项羽三分天下。”

“齐王和汉中王和西楚霸王”相等级？“谁也不帮，和刘邦项羽三分天下”？呵呵，这不是说历史，是说书讲故事了。

先说刘邦是否当过“汉中王”。公元前 206年，刘邦虽然先进关中灭秦，但是两个月后项羽挥师前来后，刘邦自知不敌便让出关中。翌年，项羽自立为西楚霸王，同时分封十八诸侯，这是司马迁列项羽的传记为“本纪”的最主要依据。当时，刘邦被封为汉王，领巴蜀及汉中地。巴、蜀、汉中是“汉王”刘邦的封地。

后来，刘邦在汉中得到韩信的辅助，“暗渡陈仓”得以和项羽一争天下。其后事件的发展是韩信的军事力量越来越强，拥有齐、赵两国故地，手下有几十万大军，从数据上来说确实有三国鼎立的可能性。但是从当时的局势和韩信的性格来看，韩信跳出来称帝的可能性是不可能的。

上文提到的谋臣是盱台人武涉。他前去游说韩信时是这么说的：“当今二王之事，权在足下。足下右投则汉王胜，左投则项王胜。项王今日亡，则次取足下。足下与项王有故，何不反汉与楚连和，参分天下王之？”武涉的确怂恿韩信“三分天下”以在北面称孤。不过，他要韩信独立的原因是“反汉连楚”，他是为了项羽而去说韩信的。这段事迹在《高祖本纪》和《项羽本纪》只是略提，但是在《淮阴侯列传》却写得很详细。韩信最后的说法是：“人深亲信我，我倍之不祥，虽死不易。幸为信谢项王！”他断然拒绝了武涉的建议，并表示因为刘邦的“知己”，他誓死也不背信。

其后，还有蒯通游说韩信，韩信的立场还是一样。可见，韩信虽然善于带兵，但是却从来没有称帝的意图。刘邦后来给他治罪时，他还自称自己是“带兵之才”，而刘邦是“不能将兵，而善将将”，并说刘邦当皇帝是“天授，非人力也”。韩信这番说法并非只是谦虚而已，而是局势就是如此。

我们看待历史，不能用今人的眼光看待史事，然后做出很多“如果”之说，去评价历史。要说历史，就要下硬功夫，直接看原典，寻找可信的“论据”。没有强有力的根据的话，就不该“大胆假设”，否则我们只能算是说书人，在街头巷尾作表演尚可，要登学术殿堂则难矣！历史要的是证据，故事要的是想象；史家和说书人的不同就在这里。

原刊：《星洲日报·东海岸》31/01/2009

《法情》有状况

2010-12-24T22:35:00.000+08:00

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【82】“二重证据”研究法

2010-12-19T18:01:00.001+08:00

有关《诗经》篇章的解读，我们的学生往往还是停留在看现有的“赏析”上。

中学生如此阅读古文，无可厚非，因为他们只需知道文章内容写些什么，作者如何写就可以了。但是大专生若如此阅读古籍，则妄称大专生了。因为这样的阅读方法无法训练一个人独立思考的能力，也无法培训一个人查找资料、利用资料的能力。无法转换为一种能力的学习，不算真学习。

前些时候，我写了两篇关于《关雎》的小文，我的一名学生因此很感兴趣地另外找资料探讨《关雎》的诠释法。结果他读了美国普林斯顿大学东亚研究系教授柯马丁（Professor Martin Kern）的《从出土文献谈〈诗经•国风〉的诠释问题：以〈关雎〉为例》，深感震撼！我对他的震撼深感赞许。

柯马丁的文章主要是通过出土资料论证传统的《诗经》诠释法。通过上海博物馆藏的《孔子诗论》与马王堆帛书《五行》等资料，柯文阐述了在战国晚期和秦汉时期对《诗经》的解读，与两汉的《毛传》和《三家诗》有着很大的不同。他一方面批评了《毛传》和《三家诗》对《关雎》解读的历史和政治目的，另一方面也批评今人把《关雎》读作青年恋爱或求婚和成婚之歌是“过于简单，并且十分不恰当”的。柯文以诗中的“窈窕”为例，详细论述在不同版本中不同词汇的出现所带来的意义，从而加强《孔子诗论》认为《关雎》是“以色喻于礼”的说法，认定孔子教诗与道德教化相关。柯文最主要的观点是吁请学界不应该只是摒弃《毛传》的《小序》，却对其文本注释照单全收，因为这样还是难以看清诗的本义。

柯马丁研究的方法，让我想起上个世纪初期王国维（静安）先生的“二重论证法”。静安先生的方法不能单纯解释为出土文物和文本对读而已，而是强调了一种更为科学的论证方法。这种方法提倡了利用两种不同的资源来思考课题，互相对证，以求更能说明问题。

对于“二重论证法”，近代史学家陈寅恪先生在《王静安先生遗书序》中有很好的论述：

“（王国维的）学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证。凡属于考古学及上古史之作，如〈殷卜辞中所见先公先王考〉及〈鬼方昆夷玁狁考〉等是也。二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。凡属于辽金元史事及边疆地理之作，如〈萌古考〉及〈元朝秘史之主因亦儿坚考〉等是也。三曰取外来之观念，与固有之材料互相参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如〈红楼梦评论〉及〈宋元戏曲考〉等是也。”

反观我们看古籍，若只是取现成的评述，看他人的赏析文章，充其量只不过是吃别人嚼碎的饭菜，绝不像我们自己细细品尝，慢慢咀嚼般，即使不是满口芳香，也有吞下自己嚼碎的东西的满足感。我们或许碍于资源的有限，无法作更多的对读，但是却不能因此而把自己局限在只消化一两篇评论文章。多读几篇，还是可以收到 “双重保护”之效。

原刊：《星洲日报·东海岸》24/01/2009

【81】孔子与关雎

2010-12-14T00:08:00.001+08:00

《诗经》的研究有几个问题是聚讼难决的。其中以孔子是否曾经删诗为最。这些问题的争论已久，在没有更新的资料出现之前，问题恐怕都无法解决。我们称这类问题为“公案”。

最早说“孔子删诗”的是司马迁。《孔子世家》载：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……故曰《关雎》之乱以为风始……”其后的文献多附和此说。例如赵歧说：“孔子自卫反鲁，……乃删诗定书……”（《孟子题辞解》）；郑玄说：“孔子删诗”（《诗论》）；杜预说：“诗第十一，后仲尼删定，故不同” （《左传注》）等等。

本文志不在辨惑此说，只是让读者知道有关孔子删诗的说法曾经风行，直到初唐孔颖达才提出质疑。司马迁是西汉人，他的说法与西汉的学术背景有关。当时儒家思想被奉为绝对的权威，孔子从此步上了神台，在这样的情况下，说古籍被他老人家编纂修订自然不出奇。

孔子以《诗》为教材是确定无误的。《论语》谈到《诗》的有很多处，除了说诗用雅言，而肯定“不学诗无以言”之外，孔子也谈到诗的其他功能，例如：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”；“兴于诗，立于礼，成于乐”；“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父远之事君，多识于鸟兽草木之名”。

在确定这点的前提下，我们再审视孔子与《关雎》的关系。

《关雎》作为“风”的第一篇，应该有其特别意义。古谓《关雎》是“风之始”，其价值自然也非一般。如果我们按今人诠释，认定《关雎》是情诗，这与孔子列为教材之始是说不通的。宋儒严格重视纲常礼教，乃至认为《诗经》有很多“淫诗”，从而提出“代圣人删诗”之说。朱熹就是其中代表人物。但是他对《关雎》的诠释，依然是认定“周之文王生有圣德，又得圣女姒氏以为之配。宫中之人于其始至，见其有幽闲贞静之德，故作是诗”，依然是附和毛诗序“美诗”之说。

北京师范大学的尚学锋教授根据上海博物馆收藏的竹简，梳理《关雎》在流传中阐释的流变，是相当有说服力的（《从〈关雎〉的阐释史看先秦两汉诗学》）。他以竹简中的“以色喻于礼”评论《关雎》一诗，既不否定《关雎》是情诗，又说明孔子借男主人公对窈窕淑女的思慕最终以琴瑟之悦、钟鼓之乐等符合礼的方式表达，从“好色”以致“纳之以礼”，揭示了一个“因情制礼”的主题。说孔子以道德的角度诠释《关雎》是合理的，从文献中我们也看到孔子评论《关雎》是“乐而不淫，哀而不伤”，这正是孔子以此诗作为教材的目的。这种说法要比“刺康王”、“美后妃之德”、“美周文王”之说较有说服力。

至于为什么西汉三家诗派为什么会把它解释为“刺康王”、“美后妃”，这是因为他们在“以色喻于礼”的基础上进一步引申发挥，逐渐将其意义确定在帝王后妃上。他们鉴于西汉初期后妃干政的史实，把《关雎》解释为“刺诗”，这种诠释已经夹杂了政治用途，与今文学派“经世致用”的立场一致。

这样的一种诠释流变史，是比较合乎情理的。

原刊：《星洲日报·东海岸》17/01/2009

【80】关雎为何不是情诗？

2010-11-27T01:55:00.000+08:00

“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”这几句诗是大家琅琅上口，耳熟能详的。它是《诗经》里头收录的第一篇诗歌——《关雎》的第一章。

对于这首诗歌，我们现今看到的普遍解释是：“诗中写一个男子思慕着一位美丽贤淑的少女，由于爱恋的深切，这位少女的形象反复在他脑中出现，使他不安，使他难以忘却。他幻想着终有—天，能与这位少女结为永好，成为夫妇，过上和谐美满的幸福生活。”（褚斌杰）

可是，从汉至宋整千年时间，这首诗歌却不是这样理解的。即使是看清《诗经》收录很多情诗的宋代大儒朱熹先生，他也认为：“周之文王生有圣德，又得圣女姒氏以为之配。宫中之人，于其始至，见其有幽闲贞静之德，故作是诗。”（《诗集传》）圣王贞女之说依然是主轴。

于是学者认为：“古人在解释这首诗时，曾进行封建礼教的涂饰，或说它是‘美后妃之德’，或说它是‘刺康王晏起’，名义上是‘以史证诗’，实际上是一种歪曲。”（同上）

一千年，历经那么多饱学之士，《关雎》何以没有理解成情诗？古人当真歪曲了诗歌的本义？这是值得探讨的。

《诗经》收录三百多篇诗歌，是西周至春秋中叶五百年间的民间与官方的创作。它本来不是“经”，是因为孔子曾经加以编辑删订，并用以当教科书；汉代推崇儒学，所以把它提升到“经”的高度，成了宣扬儒家思想的主要载体。在这样的背景下，《诗》固然成了微言大义之作，传达圣贤之道。

“美后妃之德”是《毛诗故训传》的说法，意思是表扬后妃的德行。后妃的德行是什么？是“进贤”，就是辅助君王找寻贤能之士。这或是指后妃求贤，或是说后妃之贤，总之就是要表达一个“志在进贤，绝无妒忌”的有德后妃。

“刺康王晏起”是鲁派的主张。根据传承鲁诗的张超的说法：“周渐将衰，康王晏起，毕公喟然，深思古道，感彼关雎，性不双侣，愿得周公，配以窈窕，防微消渐，讽谕君父。孔氏大之，列冠篇首。”（《诮青衣赋》）何以写关雎可以规劝康王？朱熹在注释“关雎”时如此形容这种水鸟，他说：“生有定偶，而不相乱；偶常并游，而不相狎。”（《诗集传》）这或许是根据《淮南子》说君子歌颂关雎是因为 “其雌雄之不乖居”的缘故。从一对“忠贞”的鸟起兴，暗喻君王妃子的关系，“自古圣王必正妃匹妃。匹正则兴，不正则乱。……夫雎鸠之鸟，犹未尝见乘居而匹处也。夫男女之盛，合之以礼，则父子生焉，君臣成焉，故为万物始。君臣、父子、夫妇三者，天下之大纲纪也。三者治则治，乱则乱。”（《列女传》）这样的说法不也合情合理么？

汉代传诗是站在“经学”的角度分析，其说法自有依据，并非胡扯。要明了这种释经之道，还得梳理先秦两汉对《诗经》的诠释史才能看清时人对《关雎》的理解与诠释，不可一语论定他们是错的。清代以后，人们对《诗经》的解读多从文学角度看待，虽然可以享受阅读的乐趣，却也不一定就认清《诗经》的本来面目。“据时论诗”才是正道。

原刊：《星洲日报·东海岸》10/01/2009

【79】如何读诗经

2010-11-14T22:54:00.000+08:00

《诗经》是中国第一部诗歌总集，它收集了周初至春秋中叶五百多年间的作品。相对于零散的原始歌谣，《诗经》文本是较完整的传承下来。因此，对古代文学、历史、社会、哲学、文字训诂等的研究，《诗经》始终成为重要的对象。于是有人说如果要研究中国文学，就不可以绕过《诗经》，就像要理解西方文学，不得不先读懂《圣经》一样。

可是，《诗经》所收录的诗篇，却是不好理解的。不管是诗歌的主题，或是词语的解释，都出现许多异说，使它成为先秦典籍之中最难读懂的。这是因为《诗经》用的是上古语言，反映的又是上古的社会生活，在古文献与相关材料的相对有限下，许多问题都无法确认，这就造成了众说纷纭的局面。再者，诗本就是文学当中最简练的一种表现形式，读者之心未必就是作者之意，因此在理解《诗经》内容上，往往出现莫衷一是的说法。

曾经有位诗人说：“《诗经》的注释那么多，我们是不是该统一其说法，定格在一点上？”我是反对这一种做法的。我们何德何能，能给《诗经》不同的解释来个定论？

古人对《诗经》的解释与研究，往往因为切入点与方法的不同，产生了不同的说法，例如汉代经学家注重“微言大义”，宋代“尚义理”，清代“重考据”，近代胡适、闻一多等还主张“以社会学的、历史的、文学的眼光”看《诗经》，这些不同角度的诠释，反而使《诗经》更为丰富多彩、更加绚烂夺目。

根据张树波先生的统计，学者对《诗经》的研究，不论从时间之长、队伍之大还是从成果之丰上看，都是其它文学作品的研究所不能比较的。“就拿成果之丰来说，仅《四库全书总目》就著录62种，存目84种，共计146种。而《古今图书集成》所列《诗经》著作，则多达600种以上，其中注明佚失者300多种，注明尚存或未见者300多种，清代雍正以后乃至近现代的大量著作还未包括在内。”（《国风集说•序》）可见，自汉代以来，学者们从不同角度研治《诗经》，早已形成一种专门学问，我们现在称之为“诗经学”了。

虽然说这种情况造成现代人的困惑，各家陈说各有其学术根据，何者为准？上面提到的诗人的主张，应该就是出于这种困惑，所以他希望通过多人的意见从纷乱之中找出统一来。可是这么一来却要破坏了《诗经》的价值，更何况古人都统一不来的东西，我们却要靠我们渺小的权力去强求一致，这实在是不智的。

对《诗经》作品的理解，我主张保存多样，不过在看各家的说法时，必须辨清其源流，理解诸家诠释诗经所站的角度与其学术根据，如此才能彰显这部古籍的价值。知其然而亦知其所以然，是要比只通读一家的说法要明智的。

原刊：《星洲日报·东海岸》03/01/2009

【78】古人的汤

2010-11-13T22:20:00.000+08:00

吃饭和汤，对中华民族而言，由来已久。古人称汤为羹。例如大家熟悉的唐诗有句“三日入厨下，洗手作羹汤”（王建《新嫁娘词》），说的就是做饭烧汤。

《礼记•内则》有句话说：“羹食，自诸侯以下至于庶人，无等。”郑玄注释说：“羹食，食之主也。”孔颖达进一步说：“食，谓饭也。言羹之与饭，是食之主。”可见，羹不但是种食物，还是饭食时主要的菜肴。

羹，或是肉汤，或是菜汤。司马迁《史记》有句“楚越之地，地广人希，饭稻羹鱼”（《货殖列传》），南方之人吃的是米饭和鱼熬的汤，看来肉汤还包括鱼肉汤。屈原《楚辞》提到系列祭品时有“露鸡臛蠵”（《招魂》），汉代王逸注释说：“有菜曰羹，无菜曰臛。”看来菜汤还可有菜无菜的分别。

更早的文献《诗经》有句“亦有和羹”（《商颂•烈祖》），唐代孔颖达疏曰：“羹者，五味调和。”这说明古人调配汤料还真讲究，五味调和的叫“和羹”。
说到“和羹”，《左传》有个故事，把喝的汤提升到形而上的哲学角度去了。
昭公二十年记载，某次齐侯（景公）对晏子说：“唯据与我和夫。”据，指的是梁丘据，齐侯的意思是说“只有梁丘据与我和协”。但是晏子不认同，马上回答： “梁丘据跟您不过是‘同’，算不得是‘和’。”齐侯惊讶地问：“和与同有差别么？”于是，晏子就解释“和”与“同”的不同之处。晏子就以“汤”为例子，他说：“和就像做羹一样，要用水、火、醋、酱、盐、梅来烹调鱼和肉，用柴火烧煮。厨工调配味道，使各种味道恰到好处；味道不够就增加调料，味道太重就减少调料。君子吃了这种肉羹，用来平和心性。”然后，晏子批评了梁丘据的行为不过是“同”，并没有达到君子所谓的“和”，因为“君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？”晏子的批评是很尖锐的，他的意思是只要国君认为可以的，梁丘据就说可以；国君认为不可以的，他也说不可以。这就像用水来调和水，这样的“汤”，谁愿意吃下去？同样的，如果用琴瑟老弹一个音调，谁又听得下去？

孔子把这个概念说得更彻底——“君子和而不同，小人同而不和”（《论语•子路》）。

“和而不同 ”是要承认“不同”，在“不同”的基础上形成“和”，才能使事物得到发展。就像烧汤，各种调味料放在一起，让其和谐才能出味。如果一味只追求“同”，不仅不能使事物得到发展，反而会令事情败坏。

三千年前的古人就懂“和而不同”的道理，重视保存“异”，寻求和谐，而不是一味就是要“同”。现任马华公会诸领导深谙儒家道理，或许也该请穆克里兹喝喝陈年老汤。

原刊：《星洲日报·东海岸》27/12/2008

星洲日报：走近古人

2010-11-02T02:05:00.000+08:00

走近古人

2010-11-01 08:40
http://opinions.sinchew-i.com/taxonomy/term/13

星洲日報東海岸版《走近古人》專欄，2007年至今竟然維持了兩年多，說來的確是一個奇跡。

東海岸版當初推出《走近古人》專欄，目的是以這個談古論今的專欄關懷人生；作者黃先炳嘗試引導讀者以深入淺出的方法解讀中華民族古代文化的豐碩成果，讓華裔族群更加瞭解傳統文化的巨大力量，其中包括春秋戰國的諸子百家、漢魏六朝、韓柳歐蘇等等燦爛篇章。

這樣一個非時下流行文化的專欄，想當然讀者不會很多，意外的是，篩選60篇精華編輯出版的《走近古人》一書，日前的推介禮卻意外的吸引了將近200名老中青讀者踴躍出席，並當場把百餘本新書一掃而空。

一些朋友告訴我，東海岸版能有這樣一個推動文化的專欄誠屬難得，並勉勵我說，不要以為古老文化沒有市場，愛好者還真多著呢，從當天出席人數即可窺一二。

是的，好新聞會吸引讀者購買報紙，但要讀者對這份報紙產生持久興趣，就要靠有特色的專欄。

一方水土養一方人，作為地方報紙，融入地域特色和獨特文化氛圍，正是風土人情的體現，只要能讓讀者從一篇篇文章中引起共鳴、看到希望、領悟人生、陶冶性情，那麼就是一份報紙的活力和生命力。

星洲日報／溝通平台‧星洲日報東海岸區採訪主任：彭永興‧2010.11.01

【76】历史将判断得失

2010-10-30T22:17:00.000+08:00

《春明梦馀录》载崇祯年间，瞿式耜疏曰：“古者左史记言、右史记动，凡以天子一时言动，即万世之法程，虑或湮遗，故以史臣必专其事。凡天子召见群臣，商议时政，则史臣必随之。今皇上再举召对，海宇欣瞻，而臣等侍从之臣，反有未能详知者，虽阁部大臣，于陈谢䟽中，微有条叙，亦似约略言之。伏乞今后凡遇召对，即令史臣二人，簪笔入侍，记注详核，随于次日具疏奏呈，一面发抄，一面宣付史馆，庶四海快若亲承，而万世垂为永宪。”

以上一段话，给我们的信息是在明朝末年，皇帝委任史官在身旁记言记事的风气依然存在。可见就文献来说，中国历来是有这样的传统的。

汪荣祖先生对这传统是持正面的态度的。他说：“夫人主系国家安危，不仅应记其事，亦必录其言，固非一人之私，实有关天下后世，中外并无二致。”（《史传通说》）

贵为一国的领导，其言行至为重要。所以，他们的言行都会有人记载下来，或明或暗。这些记载，是为了后世的有个参照；但是个中的得失，却不是当世人所能预见的。记载实事是当世之人的工作，但是对史实的评价却是后世的人的工作。中国的历史都是后世史家撰写前朝的，一朝君主的得失，是由后代的人来判断，不是君主自己操控。当然，如果君主坚持“历史由我来写”，那也不过是自我欺骗的伎俩，随着时间的流逝，权力将会湮没，客观的判断则自然产生。

尼克松是美国历史上唯一担任过两届副总统、两届总统的伟人。他在任期间，结束了越战，和中国建立了正常的外交关系，是他正面的政绩。在他的墓碑上，还雕刻着这样一句话——“历史所能赋予的最高荣誉是和平缔造者”。可是，大家也不忘他是美国历史上第一位在任下台的总统。尼克松下台是因为“水门丑闻”（The Watergate Scandal），而大家对水门案能够了解清楚，就是因为白宫的录音设备健全，总统的话语都有记录。记言实录的效果，使权高位重的美国总统也难逃弹劾。

马来西亚建国稍晚。马六甲王朝的八代苏丹的功过，或许可以论断，但近世的五位首相的功过却还不是盖棺定论的时候。就以现任首相而言，他将是我国五位最高领导中掌权时间最短的一位。在交棒之际，他极力兑现他早前对人民的承诺。然而，其功绩如何，不是我们这一代人可以论断，历史将还他公正。我们只能寄望他在权力还在握的当儿，做出更多利国惠民的决策，以名垂青史，光耀子孙！

原刊：《星洲日报·东海岸》13/12/2008

【77】漫话“奴”

2010-10-23T21:35:00.002+08:00

大小读书郎如今写游记，宁取荒山野岭，也不写海岛众多、景区怡人的登嘉楼。问其故，或曰：“登嘉楼一词，笔画总为39也。”

登嘉楼，旧称“丁加奴”。“丁加奴”不过12个笔画，过去是小学生最爱。又，“丁加奴”一词，早收录在众多辞书之中，不知编纂者何时要修订，改为文雅之称——登嘉楼。不然，后世恐不知“丁加奴”为何处。

专家说“奴”一说带贬义，不佳！然名传千年，还会下传的诗仙李白，却为其子取了一个怪名——明月奴，叫人惊诧。

再翻古书，唐代诗人郑嵎的长篇叙事诗《津阳门诗》有句：“玉奴琵琶龙香拨，倚歌促酒声娇悲。”玉奴何人也？乃太真小字，太真妃即日后之杨贵妃是也。贵妃尚字“奴”，诧异！

史书诸如《晋书》：载有“（石）崇，字季伦，生于青州，故小名齐奴。少敏惠，勇而有谋。”“（谢）石，字石奴。初拜秘书郎，累迁尚书仆射。”“（冉）闵，字永曾，小字棘奴，季龙之养孙也。”《宋书》：“义融弟义宗，幼为高祖所爱，字曰伯奴，赐爵新渝县男。永初元年，进爵为侯。”《陈书》：“任忠字奉诚，小名蛮奴，汝阴人也。少孤微，不为乡党所齿。及长，谲诡多计略，膂力过人，尤善骑射，州里少年皆附之。”《魏书》：“子干，字干奴。好学，宽厚有雅度。袭爵泾县侯，后例降为伯。历南青州征虏府司马、威远将军、鄯善镇远府长史。”“高祐，字子集，小名次奴，勃海人也。本名禧，以与咸阳王同名，高祖赐名祐。” “王质，字绍奴，高阳易人也……颇解书学，为中曹吏、内典监……复特加前将军，进爵魏昌侯。”

以上诸例，其人名虽曰“奴”，尽皆富贵之辈也。史上不闻因“奴”带贬义而避讳。即连皇帝，也有“高祖武皇帝讳裕，字德舆，小名寄奴，彭城县绥里人，汉高帝弟楚元王交之后也。”（《宋书》）“后主讳叔宝，字元秀，小字黄奴，高宗嫡长子也。”（《陈书》）

可见，“奴”字并不影响飞黄腾达。余嘉锡先生在《世说新语笺疏》辨之甚详，其文总括曰：兄呼弟为阿奴，父呼其子为阿奴，示亲昵亦呼阿努。（《方正第五》第26则笺疏三）吾寄居彭亨，与登嘉楼毗邻，为示亲昵，亦好称丁加奴，祈专家莫怪！

原刊：《星洲日报·东海岸》20/12/2008

推介礼（二）

2010-10-19T16:46:00.007+08:00

10月8日的推介礼对象是学院生，算是“内部”的推介；10月9日，我在关丹又进行一次的推介礼，因为是公开的，所以对象还真是“不知道会是谁”。
本来一本书而已，有什么了不起？第一场推介礼的嘉宾年红老师出版的书籍早已超过100本，而我，不过是第一本，却那么的“高调”。
不尽然。
我有好几个目的。
第一是宣传我的古文班。人们常说关丹是文化沙漠。为什么说是沙漠？没有文化活动么？我自2006年开始，在关丹彭亨佛教会公开讲解古文，从文选到《史记》，并将进入精读《论语》，相信这是没有多少人肯这样做的。但是有多少人响应呢？（当然您可以说主讲人不会讲）
第二是吁请大众以更实际的行动关心传统文化。
第三是借机呼吁大家关心国内的华文教育，别让它沦为第二语文的学习。

为达致这个目的，我还是请了好友余历雄助阵：

还好，出席人数叫人满意。关丹美景酒店的会议室可容纳150人。

彭亨华校董事联合会主席黄道坚先生主持推介仪式：

为书本签名。现场卖的书钱悉捐彭亨佛教会洗肾中心（四千余元）：

推介礼（一）

2010-10-17T07:30:00.004+08:00

为我们的新书《走近古人》（黄先炳著）和《儿童也有文学》（郭史光宏等编著）作推介。
先对学院的学生和立卑附近的中小学老师推介。
那是在10月8日的上午，在学院B讲堂。
立卑师范学院院长拿督马兹兰主持推介礼。

两位作者赠书给院长。

《走近古人》出版！

2010-10-06T01:47:00.003+08:00

我在《星洲日报》东海岸撰写的“走近古人”系列文章，经已结集出版。
这个周末举行两场推介礼，一场属于校内的，另一场是对大众的。
以下是有关详情，欢迎同好出席：

第一场
日期：2010年10月8日（星期五）
时间：上午9时正至下午4时正
地点：立卑东姑安潘阿富珊师范学院B讲堂

推介嘉宾：本学院院长拿督马兹兰
专题演讲：2.00-4.00pm——拉曼大学助理教授余历雄博士
讲题：古典文学的鉴赏与研究

第二场
日期：2010年10月9日（星期六）
时间：下午2时正至5时半
地点：关丹美景酒店（Mega View Hotel）

推介嘉宾：彭亨董联会主席黄道坚先生
专题演讲：2.00-4.00pm——拉曼大学助理教授余历雄博士
讲题：传统文化是现代的包袱还是资产？

【75】让世人监督的古帝王

2010-09-28T08:07:00.000+08:00

《汉书•艺文志》载：“古之王者，世有史官。君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”这番说法常为后世所引用，并认为中国在远古时代就已经有完整的史学体制。
然而，古代帝王当真委任史官来监督自己，把自己的言行举止、生活起居都一一记载下来么？

清代史学家章学诚对此便提出质疑。他认为左史、右史等官职，并不见于《周官》，只见于《礼记》。即使出自《礼记》，他也认为不过是礼家的衍文。所以他认为是后世的儒者不细心，造成的误会。（《文史通义》）

当代历史学家汪荣祖则认为：“按禹域史纂，始自史官，以天子诸侯之尊，置左右史，分掌言行，事属可能。”（《史传通说》）他尚引金毓黻的考证说明。

我们同意史官在中国历史记载的重要性，不过却不认同“君举必书”，以至帝王因此要“慎言行”。金毓黻说：“史学寓乎史籍，史籍撰自史家。语其发生之序，则史家最先，史籍次之，史学居末。而吾国最古之史家，即为史官。”（《中国史学史》）因此，中国的历史取决于史官，上古的史官对史学未必有自觉的认识，当然也谈不上史观。

汉人戴德说：“德法者御民之衔也，吏者辔也，刑者筴也；天子御者，内史、太史，左右手也。”（《大戴礼记》）意思是说天子就像一个“御者”，内史、太史是其左右手。注释引《书》曰：“太史为左史，内史为右史。”可见当时的“左史、右史”之说，不过是君主的左右手的通称。

“左右手”当然是重要人物。原来周代史官掌管国家礼仪典法，上至天文历法、下至礼仪制度，他们都要通，以为君王提供有效的服务，使社会按照“礼”的规范运行。就因他们常伴在君王左右，得以参与国家机密，传达王言、王命，因此，记录君王的言行在案，以备后考，实是工作的需要。至于保存国家重大活动档案和君王政令文献，并将其整理成册，以形成新的典法，则是派生出的另一种史官职能。因此，后代才有“左史记言，右史记事”之说。

后来“礼崩乐坏”，史官的地位下降，才“沦落”到纯粹记言记事。魏晋时期有著作郎负责记事，隋代的起居舍人、唐代的起居郎掌录皇帝日常行动与国家大事，这都是后世史官的演变。

“君举必书”恐怕是个美丽的误会。

章学诚另有一段话评析三代以上和三代以下的史学很值得玩味，他说：“三代以上，记注有成法而撰述无定名；三代以下，撰述有定名而记注无成法。夫记注无成法，则取材也难；撰述有定名，则成书也易。成书易，则文胜质矣；取材难，则伪乱真矣。伪乱真而文胜质，史学不亡而亡矣。”（《文史通义》）史官撰史的自觉意识越强，“以伪乱真”、“文胜其质”的作风反而更强，历史的真伪则有待考证辨析了。

原刊：《星洲日报·东海岸》6/12/2008