司马迁在《史记》介绍屈原时这样写：“屈原者，名平，楚之同姓也。”在《楚世家》中记载：“陆终生子六人，一曰昆吾……六曰季连，芈姓，楚其后也。”可见，楚的姓是芈，屈原“楚之同姓”，也就是说屈原也姓芈，屈是他的氏。这里明确反映在上古时代，姓和氏是不一样的。
可是，司马迁在介绍孔子时，却说：“字仲尼，姓孔氏。”同样的，在介绍项羽的家世背景，也说：“项氏世世为楚将，封於项，故姓项氏。”司马迁这个说法符合今人的口味，例如我是姓黄的，人们可以称我为黄氏。但是，在上古却不是这样，姓是姓，氏是氏，司马迁没有理由会搞错。
清代顾炎武在《日知录》说：“姓氏之称，自太史公始混而为一。”这告诉我们从司马迁开始，姓和氏就混乱了。是司马迁搞错么？
钱大昕给上面的文字注释说：“三代以前有天下者，皆先圣之後，封爵相承，远有代序，众皆知其得姓受氏之由……汉高帝起于布衣，太公以上，名字且无可考，况能知其族姓所出耶？故项伯、娄敬赐姓刘氏，娥姁为皇后，亦不言何姓。以氏为姓，遂为一代之制，而后世莫能改焉。”原来自汉代开始，姓和氏就混为一谈，不分彼此了。司马迁生活在这样的时代，自然不再区分姓和氏了。
那么上古的姓和氏是如何区分呢？
《左传•隐公八年》载：“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。”这是说，帝王立有德之人为诸侯，根据他的出生血统赐给姓，分封给他土地并且根据封地取氏。因此，历来有“姓为血缘组织，氏为地缘组织”的说法。
姓是一个群体的公名，上古的姓并不多。根据顾炎武的统计，只有22个。例如上文说的楚国原是芈姓，秦国是嬴姓，周王室和鲁、晋、郑、卫等封国都是姬姓，齐、申、吕、许等国是姜姓等。从训诂角度看待，古代姓氏多从女字，这表示先民曾经历过母系氏族社会。芈是羊叫声，反映原始部落有“图腾”崇拜现象。
宋代郑樵说：“三代之前，姓氏分而为二，男子称氏，妇女称姓。氏所以别贵贱；贵者有氏，贱者有名无氏……姓所以别婚姻，故有同姓、异姓、庶姓之别。氏同姓不同者，婚姻可通；姓同氏不同者，婚姻不可通。”（《通志•氏族略序》）对照《国语•晋语》所说的“同姓不婚，恶不殖也”，反映出先民很早就认识到血缘接近的人不宜通婚，以免祸及子孙。
氏的情况则比较复杂，而且还表现得不稳定。这是因为一个贵族男子，可能会有几个氏。例如《左传》记载的“会、季氏、武子、士会、士季、随会、随武子、范会、范武子”，九个名称其实是同样的一位晋国大夫。这个叫“会”的大夫，一人就有三个氏，士是出自祖先担任过的职务，随和范是他的封地。季是排行，武是去世后的谥号。又如大家比较熟悉的为秦国主持变法的法家重要人物商鞅，也别有公孙鞅、卫鞅之称。卫、商都是采用封地为氏。
郑樵不厌其烦地把氏的来源做了整理，总结出有32种情况取“氏”。除了封地之外，还有官职，祖先的字或名，技艺，德行等，非常复杂。今天我们都以氏为姓，不再理会这复杂的背景了。
原刊：《星洲日报·东海岸》21/11/2010
2012年2月29日星期三
2012年2月25日星期六
【162】插科打诨话西游
“插科打诨”指的本是舞台上专事发噱逗笑的情节。在戏曲中，演员在演出时常说些滑稽的谈话或做些有趣的动作，以引人发笑。引人发笑就是插科打诨的目的，俾使戏曲看来轻松，不会紧绷着精神。
插科打诨常见于明代戏曲。有趣的是，明代小说也有这样的细节描写，尤其是《西游记》更是常见。我说它是细节描写是因为如果把这些插科打诨的部分从小说中剔除了，并不影响小说故事的主要情节发展，故事依然完整无瑕；可是加入了这些插科打诨的细节，却又仿佛画龙点睛般，使小说富有另外一种生命力，吸引着读者追读下去。
且以“三打白骨精”的故事作例子说明：
在孙悟空第一次要打化身为村姑的妖怪时，唐僧阻止，孙悟空竟然指着唐僧说：“师父，我知道你了，你见他那等容貌，必然动了凡心。若果有此意，叫八戒伐几棵树来，沙僧寻些草来，我做木匠，就在这里搭个窝铺，你与他圆房成事，我们大家散了，却不是件事业？何必又跋涉，取甚经去！”这番抢白竟然使唐僧“羞得个光头彻耳通红”。看到这里，读者肯定要莞尔一笑，孙悟空成了逗笑的丑角。
孙悟空完成三打白骨精后，唐僧终于下定决心把他赶走，不再认他为徒弟。孙悟空还是不断求情，因为他始终相信“凭着我巧言花语，嘴伶舌便，哄他一哄，好道也罢了”。岂知，这回唐僧还真不买账，狠下心来把他赶走，但却说出了一段莫名其妙的话：“猴头！执此为照，再不要你做徒弟了！如再与你相见，我就堕了阿鼻地狱！”向来坚持清规戒律的唐僧竟然发狠话、下毒誓，岂不有趣？作者意犹未尽，要让这情节更添趣味，又安排了孙悟空顶礼师父的细节，于是作者继续写道：“（悟空说）：‘你请坐，受我一拜，我也去得放心。’唐僧转回身不睬，口里唧唧哝哝的道：‘我是个好和尚，不受你歹人的礼！’大圣见他不睬，又使个身外法，把脑后毫毛拔了三根，吹口仙气，叫：‘变！’即变了三个行者，连本身四个，四面围住师父下拜。那长老左右躲不脱，好道也受了一拜。”这个细节搬上舞台肯定要叫观众笑个乐开怀。
“三打白骨精”是《西游记》最受欢迎的一章。它被誉为“最具深刻寓意和教育意义的精彩篇章”，也是“在思想和艺术上亦最能体现全书的创作特色和艺术风格”的佳作名篇。
抽取上述插科打诨的情节，唐僧是非不分的“行善”，以致人妖颠倒，错把妖怪当好人的愚昧无知，还是得到充分的刻画，叫读者印象深刻。猪八戒在这个情节中的挑唆，也充分刻画了这个次要角色的作用。这类人物一逮到机会，必然会兴风作浪、落井下石；说他有意为恶又不至于，只能说他和唐僧一样愚昧无知。这种“人妖颠倒是非淆, 对敌慈悲对友刁”的现象，其实在现实中也是屡见不鲜的。这叫人更加向往孙悟空辨明是非，看清真伪的金睛火眼。
“三打白骨精”一节带出的寓意是深刻的。插科打诨的目的是要吸引读者阅读，增添趣味性。可是，趣味性会不会削弱原文要带出的寓意，让人打了哈哈之后反而不作深一层的思考？这还待读者本身的阅读能力说明。
原刊：《星洲日报·东海岸》07/11/2010
插科打诨常见于明代戏曲。有趣的是，明代小说也有这样的细节描写，尤其是《西游记》更是常见。我说它是细节描写是因为如果把这些插科打诨的部分从小说中剔除了，并不影响小说故事的主要情节发展，故事依然完整无瑕；可是加入了这些插科打诨的细节，却又仿佛画龙点睛般，使小说富有另外一种生命力，吸引着读者追读下去。
且以“三打白骨精”的故事作例子说明：
在孙悟空第一次要打化身为村姑的妖怪时，唐僧阻止，孙悟空竟然指着唐僧说：“师父，我知道你了，你见他那等容貌，必然动了凡心。若果有此意，叫八戒伐几棵树来，沙僧寻些草来，我做木匠，就在这里搭个窝铺，你与他圆房成事，我们大家散了，却不是件事业？何必又跋涉，取甚经去！”这番抢白竟然使唐僧“羞得个光头彻耳通红”。看到这里，读者肯定要莞尔一笑，孙悟空成了逗笑的丑角。
孙悟空完成三打白骨精后，唐僧终于下定决心把他赶走，不再认他为徒弟。孙悟空还是不断求情，因为他始终相信“凭着我巧言花语，嘴伶舌便，哄他一哄，好道也罢了”。岂知，这回唐僧还真不买账，狠下心来把他赶走，但却说出了一段莫名其妙的话：“猴头！执此为照，再不要你做徒弟了！如再与你相见，我就堕了阿鼻地狱！”向来坚持清规戒律的唐僧竟然发狠话、下毒誓，岂不有趣？作者意犹未尽，要让这情节更添趣味，又安排了孙悟空顶礼师父的细节，于是作者继续写道：“（悟空说）：‘你请坐，受我一拜，我也去得放心。’唐僧转回身不睬，口里唧唧哝哝的道：‘我是个好和尚，不受你歹人的礼！’大圣见他不睬，又使个身外法，把脑后毫毛拔了三根，吹口仙气，叫：‘变！’即变了三个行者，连本身四个，四面围住师父下拜。那长老左右躲不脱，好道也受了一拜。”这个细节搬上舞台肯定要叫观众笑个乐开怀。
“三打白骨精”是《西游记》最受欢迎的一章。它被誉为“最具深刻寓意和教育意义的精彩篇章”，也是“在思想和艺术上亦最能体现全书的创作特色和艺术风格”的佳作名篇。
抽取上述插科打诨的情节，唐僧是非不分的“行善”，以致人妖颠倒，错把妖怪当好人的愚昧无知，还是得到充分的刻画，叫读者印象深刻。猪八戒在这个情节中的挑唆，也充分刻画了这个次要角色的作用。这类人物一逮到机会，必然会兴风作浪、落井下石；说他有意为恶又不至于，只能说他和唐僧一样愚昧无知。这种“人妖颠倒是非淆, 对敌慈悲对友刁”的现象，其实在现实中也是屡见不鲜的。这叫人更加向往孙悟空辨明是非，看清真伪的金睛火眼。
“三打白骨精”一节带出的寓意是深刻的。插科打诨的目的是要吸引读者阅读，增添趣味性。可是，趣味性会不会削弱原文要带出的寓意，让人打了哈哈之后反而不作深一层的思考？这还待读者本身的阅读能力说明。
原刊：《星洲日报·东海岸》07/11/2010
2012年2月20日星期一
【161】孙悟空的师父是谁？
《西游记》里的孙悟空，有七十二变，会腾云驾雾；他的一双火眼金睛，能看穿妖魔鬼怪；武功超强，一个筋斗能翻十万八千里，一根金箍棒更是变化自如。唐僧西天取经成功，得力最大的就是孙悟空。他的武艺是谁传下的呢？小说告诉我们是“菩提祖师”。
菩提祖师是谁？小说也告诉我们他是孙悟空飘过西海，去到西牛贺洲的仙岛上找到的神仙。由于孙悟空在这里修了七年道，习了三年武就可以大闹天宫，几乎把灵宵宝殿翻转过来，因此有很多人对这位祖师爷产生了极大的兴趣。
在众多分辨菩提祖师是谁的文章之中，处处反映着作者本身对《西游记》这部小说的性质有关。
认为《西游记》是部宣扬佛教的小说的人，会认为菩提祖师就是释迦牟尼座下十大弟子之一的“须菩提”尊者。论者还可以找出尊者是“解空第一”的弟子，所以自然会给徒弟命名为“悟空”。看似有理却牵强。尤有进者，直接说菩提祖师就是如来佛祖的也有之。原因是祖师住的“灵台方寸山，斜月三星洞”指的就是如来佛祖住的“天竺灵山”。这恐怕更是佛教门外汉。
认为《西游记》是道教之书的，会说菩提祖师就是准提道人。最主要的根据点就是在《封神演义》中准提道人的出场，说自己是“大觉金仙不二时，西方妙法祖菩提”的自我介绍方式，与《西游记》全然雷同。可是两部书雷同之处太多，谁抄谁还真说不准。但是，从悟空初上西牛贺州的仙山，从樵夫嘴里听到祖师自作的《满庭芳》的词意看，菩提祖师显然是道士无疑。
认为《西游记》是倡导三教合一的，也可以搬出一些名堂，表示菩提祖师超越佛道。因为小说中说他开讲大道时，“说一会道，讲一会禅，三家配合本如然”。再往深一点还可附上哲学意味，说菩提祖师不是别人，正是悟空自己，也就是悟空的师父是他的本心。这是从“灵台方寸山，斜月三星洞”分析出来的。灵台、方寸都是心的别称；按字谜“天边一钩残月带三星”拆字，“斜月三星”的谜底正是个“心”字。
我个人是比较喜欢林庚教授的说法。林庚教授本着“《西游记》是一部富于童话性的小说”的本位，认为小说充满游戏的意味，所以以想象力丰富著称。即使情节有不合乎逻辑的地方，读者也不会追究。小说中矛盾的地方的确很多。例如孙悟空向来就是猴子本性，好动。可是小说中竟然写他专心听道，听得高兴时才手舞足蹈。
林庚教授举出一个有趣的例子：菩提祖师让孙悟空选择要学些什么时，所列出的选项竟然都是三教九流的课程，什么采石炼丹、占卜算卦、预知吉凶的大杂烩都来，显然就是市井江湖上谋生的手段，处处透露祖师的“江湖习气”，还善于“打市语”。
还有另外一个例子：孙悟空和师兄弟卖弄法术玩儿，结果被师父训责：“这个工夫，可好在人前卖弄？假如你见别人有，不要求他？别人见你有，必然求你。你若畏祸却要传他，若不传他，必然加害，你之性命又不可保。”这番话不尽是江湖中的生存之道么？哪里会是什么佛道之悟境？
说菩提祖师是街头卖艺的祖师爷，传授谋生之道，虽然惊世骇俗，但是却符合小说的行文逻辑。林教授用童心仔细阅读文本，细细体会个中的乐趣，把一部《西游记》看得更活。
原刊：《星洲日报·东海岸》31/10/2010
菩提祖师是谁？小说也告诉我们他是孙悟空飘过西海，去到西牛贺洲的仙岛上找到的神仙。由于孙悟空在这里修了七年道，习了三年武就可以大闹天宫，几乎把灵宵宝殿翻转过来，因此有很多人对这位祖师爷产生了极大的兴趣。
在众多分辨菩提祖师是谁的文章之中，处处反映着作者本身对《西游记》这部小说的性质有关。
认为《西游记》是部宣扬佛教的小说的人，会认为菩提祖师就是释迦牟尼座下十大弟子之一的“须菩提”尊者。论者还可以找出尊者是“解空第一”的弟子，所以自然会给徒弟命名为“悟空”。看似有理却牵强。尤有进者，直接说菩提祖师就是如来佛祖的也有之。原因是祖师住的“灵台方寸山，斜月三星洞”指的就是如来佛祖住的“天竺灵山”。这恐怕更是佛教门外汉。
认为《西游记》是道教之书的，会说菩提祖师就是准提道人。最主要的根据点就是在《封神演义》中准提道人的出场，说自己是“大觉金仙不二时，西方妙法祖菩提”的自我介绍方式，与《西游记》全然雷同。可是两部书雷同之处太多，谁抄谁还真说不准。但是，从悟空初上西牛贺州的仙山，从樵夫嘴里听到祖师自作的《满庭芳》的词意看，菩提祖师显然是道士无疑。
认为《西游记》是倡导三教合一的，也可以搬出一些名堂，表示菩提祖师超越佛道。因为小说中说他开讲大道时，“说一会道，讲一会禅，三家配合本如然”。再往深一点还可附上哲学意味，说菩提祖师不是别人，正是悟空自己，也就是悟空的师父是他的本心。这是从“灵台方寸山，斜月三星洞”分析出来的。灵台、方寸都是心的别称；按字谜“天边一钩残月带三星”拆字，“斜月三星”的谜底正是个“心”字。
我个人是比较喜欢林庚教授的说法。林庚教授本着“《西游记》是一部富于童话性的小说”的本位，认为小说充满游戏的意味，所以以想象力丰富著称。即使情节有不合乎逻辑的地方，读者也不会追究。小说中矛盾的地方的确很多。例如孙悟空向来就是猴子本性，好动。可是小说中竟然写他专心听道，听得高兴时才手舞足蹈。
林庚教授举出一个有趣的例子：菩提祖师让孙悟空选择要学些什么时，所列出的选项竟然都是三教九流的课程，什么采石炼丹、占卜算卦、预知吉凶的大杂烩都来，显然就是市井江湖上谋生的手段，处处透露祖师的“江湖习气”，还善于“打市语”。
还有另外一个例子：孙悟空和师兄弟卖弄法术玩儿，结果被师父训责：“这个工夫，可好在人前卖弄？假如你见别人有，不要求他？别人见你有，必然求你。你若畏祸却要传他，若不传他，必然加害，你之性命又不可保。”这番话不尽是江湖中的生存之道么？哪里会是什么佛道之悟境？
说菩提祖师是街头卖艺的祖师爷，传授谋生之道，虽然惊世骇俗，但是却符合小说的行文逻辑。林教授用童心仔细阅读文本，细细体会个中的乐趣，把一部《西游记》看得更活。
原刊：《星洲日报·东海岸》31/10/2010
2012年2月15日星期三
【160】班马各有所胜
“班马”指的是汉代两位著名历史学家。“班”指班固，“马”指司马迁。司马迁的《史记》完成在前，班固的《汉书》完成在后，两部著作和后来的《后汉书》《三国志》并列为中国“前四史”。
我在讲《史记》时，喜欢拿《汉书》的相关文章来对读。因为班固的史传文章基本上是根据司马迁的写，但是却占了后来者的优势（司马迁是公元前的人，班固则是公元后，相差约两百年），可以修订史料，陈述不同观点。对读他们二人给商人写的传记，就特别有意思。
司马迁在“士农工商”的旧社会秩序中给商人列传，实是创举。不但如此，司马迁还给予商人很高的社会地位，认为他们可以促使《老子》的理想国实现，达到“民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业”的境界。综观司马迁行文，他是站在道家的自然角度写作，认为统治者如果不予干预，商人就会很好的发挥所能，平衡社会的需要，使物质不缺，全民富足。这种论述大有“自由市场”的经济观，不得不佩服两千年前的史学家的超前眼光。
对于司马迁这种观点，班固却深不以为然。他批评司马迁“其是非颇缪于圣人，论大道而先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也”。“论大道而先黄老”是说司马迁的思想是崇尚道家，班固生于汉朝独尊儒术之后，思想固然会反老尊孔，但如何摆脱意识形态而说道理却是关键。
班固说司马迁“述货殖则崇势利而羞贱贫”是有根据的。因为司马迁在《货殖列传》的序文中引用了《管子》的观点“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，还进一步说明“礼生於有而废於无”。司马迁更说“君子富，好行其德；小人富，以适其力”，仿佛德行是建立在富贵之上，没有富贵不能谈德行。司马迁又说“渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉”，难怪他要肯定当时的谚语“千金之子，不死於市”是正确的说法。把富贵放到这样的一个地位，虽然听来很骇人，但却还是点中了客观的事实。二十世纪著名的美国犹太裔人本主义心理学家亚伯拉罕•马斯洛（Abraham Maslow）提出的“需求层次理论”，不正也倡导人类如果不能满足基本的衣食住行的欲求，是无法激发更高动机寻求自我完善么？
班固不能否决“民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业”的理想境界，但是却可以辩驳如何才能够落实这种境界。班固于是搬出儒家的看法，认为人们如果能够“顺时而取物”，有自我节制的能力，士农工商不杂处，士人在聚会中论仁义，工人在官府中论技艺，商人在商场上论财利，农人在田野中谈稼穑，各安本分，不越矩行事，就能达到“欲寡而事节，财足而不争”的理想境界。班固非常反对只为利而生存的说法，特别高举“贵义贱利”的儒家思想。这固然保守，但是在匡正社会歪风，扶正人心方面，却还是起着积极的作用。
所以我说，班马两家的论述，各有精彩，不对读则无法扩大我们的视野，思想难免偏于一隅而走向极端。
原刊：《星洲日报·东海岸》24/10/2010
我在讲《史记》时，喜欢拿《汉书》的相关文章来对读。因为班固的史传文章基本上是根据司马迁的写，但是却占了后来者的优势（司马迁是公元前的人，班固则是公元后，相差约两百年），可以修订史料，陈述不同观点。对读他们二人给商人写的传记，就特别有意思。
司马迁在“士农工商”的旧社会秩序中给商人列传，实是创举。不但如此，司马迁还给予商人很高的社会地位，认为他们可以促使《老子》的理想国实现，达到“民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业”的境界。综观司马迁行文，他是站在道家的自然角度写作，认为统治者如果不予干预，商人就会很好的发挥所能，平衡社会的需要，使物质不缺，全民富足。这种论述大有“自由市场”的经济观，不得不佩服两千年前的史学家的超前眼光。
对于司马迁这种观点，班固却深不以为然。他批评司马迁“其是非颇缪于圣人，论大道而先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也”。“论大道而先黄老”是说司马迁的思想是崇尚道家，班固生于汉朝独尊儒术之后，思想固然会反老尊孔，但如何摆脱意识形态而说道理却是关键。
班固说司马迁“述货殖则崇势利而羞贱贫”是有根据的。因为司马迁在《货殖列传》的序文中引用了《管子》的观点“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，还进一步说明“礼生於有而废於无”。司马迁更说“君子富，好行其德；小人富，以适其力”，仿佛德行是建立在富贵之上，没有富贵不能谈德行。司马迁又说“渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉”，难怪他要肯定当时的谚语“千金之子，不死於市”是正确的说法。把富贵放到这样的一个地位，虽然听来很骇人，但却还是点中了客观的事实。二十世纪著名的美国犹太裔人本主义心理学家亚伯拉罕•马斯洛（Abraham Maslow）提出的“需求层次理论”，不正也倡导人类如果不能满足基本的衣食住行的欲求，是无法激发更高动机寻求自我完善么？
班固不能否决“民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业”的理想境界，但是却可以辩驳如何才能够落实这种境界。班固于是搬出儒家的看法，认为人们如果能够“顺时而取物”，有自我节制的能力，士农工商不杂处，士人在聚会中论仁义，工人在官府中论技艺，商人在商场上论财利，农人在田野中谈稼穑，各安本分，不越矩行事，就能达到“欲寡而事节，财足而不争”的理想境界。班固非常反对只为利而生存的说法，特别高举“贵义贱利”的儒家思想。这固然保守，但是在匡正社会歪风，扶正人心方面，却还是起着积极的作用。
所以我说，班马两家的论述，各有精彩，不对读则无法扩大我们的视野，思想难免偏于一隅而走向极端。
原刊：《星洲日报·东海岸》24/10/2010
2012年2月10日星期五
【159】见山还是山
走进信息时代后，空间和时间愈发不受限制。按理，没有了距离，人心应该越来越近，世界越来越小。可是现实中的情况，却似乎与这相反。
以佛教的发展来说：由于科技的进步，信息的普遍，人们可阅读的佛典就不再局限于一师一道，更不限于一种语文。按理，我们的视野将更开阔，在比照对读之中，更加了解佛教的价值与意义。可是，叫人感到纳闷的是，佛教反而步上一神教的发展轨迹，形成原教旨主义（Fundamentalism）和现代化、自由化的世俗主义相对抗的局面。一些佛教徒强调一切该回到原先的经文，根据原始的文献来诠释教义。他们所谓的原始文献，特指巴利文文献。于是，首当其冲被否决的就是汉语佛教文献。他们认为汉语佛教文献都非佛说，是中国人杜撰的，毫无价值可言。
我认为这些人才是睁着眼睛说瞎话。他们压根儿不懂汉语佛教文献的翻译过程，不懂祖师大德们曾经下过的功夫，更不懂这些文献起着什么样的作用。例如佛教传到中国后才萌生的禅宗，就留给我们许多价值很高的文献。
宋代禅师青原惟信有段精辟的话说：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众, 这三般见解，是同是别？有人缁素得出，许汝亲见老僧。”（《五灯会元》）
这段话里头的“三般见解”，不但是禅宗的著名公案，还延伸到各个领域去，作为观察事物的不同标准。不管用于哪个领域，彼此间有个交汇点是：第一阶段看到的“山水”和第三个阶段看到的“山水”，绝不可同日而语。虽然在客观上山水依然是山水，但是主观的人心却造就了区别。
同一部文献记载另外一个故事：话说唐代有位慧海禅师，某次被源律师问：“和尚修道，还用功么？”禅师回答：“用功！”再问：“如何用功？”禅师说：“饥来吃饭，困来即眠。”源律师笑道：“所有人都是这样，看来他们和你一样用功了。”禅师说：“不同！他们吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡觉时不是真睡觉，千般计较。这哪里一样呢？”
在旁人看来，同样是吃饭睡觉，个中却原来大有差别。尘心萦怀、机务缠身、思虑重重的凡夫俗子，自然吃不好、睡不稳；这与清静自然、行卧自在的禅僧，无疑是有天壤之别的。这不正与“见山是山”和“见山还是山”的不同境界所看的“山水”一样么？山还是山，水还是水，但是看的人的境界不同，山水便有了差别。
“见山是山，见水是水”是肯定的阶段，是知性的认识。看山的主体，往往是被动的，对外在的只有崇敬。“见山不是山，见水不是水”是否定的阶段，是对于上一个阶段的知性意识的否定。看山的主体，已经转化为主动，在分析其元素后加以否定，意图打破先前的盲目崇敬。“见山还是山，见水还是水”是再肯定的阶段。进入这个阶段，人与外界接触时的知见，不再是由于知识的作用，而是智慧本身的反射。这个时候，人的心性就像一面镜子，光明莹澈，山来映山，水来映水，一出本然。处于主体的观看者这时得到充分的自由，处在山水之间而能超越山水的心境，这是最高境界。
否定汉语佛典的大德，依然处在“见山不是山”的阶段。当知：山，其实还是山！
原刊：《星洲日报·东海岸》17/10/2010
以佛教的发展来说：由于科技的进步，信息的普遍，人们可阅读的佛典就不再局限于一师一道，更不限于一种语文。按理，我们的视野将更开阔，在比照对读之中，更加了解佛教的价值与意义。可是，叫人感到纳闷的是，佛教反而步上一神教的发展轨迹，形成原教旨主义（Fundamentalism）和现代化、自由化的世俗主义相对抗的局面。一些佛教徒强调一切该回到原先的经文，根据原始的文献来诠释教义。他们所谓的原始文献，特指巴利文文献。于是，首当其冲被否决的就是汉语佛教文献。他们认为汉语佛教文献都非佛说，是中国人杜撰的，毫无价值可言。
我认为这些人才是睁着眼睛说瞎话。他们压根儿不懂汉语佛教文献的翻译过程，不懂祖师大德们曾经下过的功夫，更不懂这些文献起着什么样的作用。例如佛教传到中国后才萌生的禅宗，就留给我们许多价值很高的文献。
宋代禅师青原惟信有段精辟的话说：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众, 这三般见解，是同是别？有人缁素得出，许汝亲见老僧。”（《五灯会元》）
这段话里头的“三般见解”，不但是禅宗的著名公案，还延伸到各个领域去，作为观察事物的不同标准。不管用于哪个领域，彼此间有个交汇点是：第一阶段看到的“山水”和第三个阶段看到的“山水”，绝不可同日而语。虽然在客观上山水依然是山水，但是主观的人心却造就了区别。
同一部文献记载另外一个故事：话说唐代有位慧海禅师，某次被源律师问：“和尚修道，还用功么？”禅师回答：“用功！”再问：“如何用功？”禅师说：“饥来吃饭，困来即眠。”源律师笑道：“所有人都是这样，看来他们和你一样用功了。”禅师说：“不同！他们吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡觉时不是真睡觉，千般计较。这哪里一样呢？”
在旁人看来，同样是吃饭睡觉，个中却原来大有差别。尘心萦怀、机务缠身、思虑重重的凡夫俗子，自然吃不好、睡不稳；这与清静自然、行卧自在的禅僧，无疑是有天壤之别的。这不正与“见山是山”和“见山还是山”的不同境界所看的“山水”一样么？山还是山，水还是水，但是看的人的境界不同，山水便有了差别。
“见山是山，见水是水”是肯定的阶段，是知性的认识。看山的主体，往往是被动的，对外在的只有崇敬。“见山不是山，见水不是水”是否定的阶段，是对于上一个阶段的知性意识的否定。看山的主体，已经转化为主动，在分析其元素后加以否定，意图打破先前的盲目崇敬。“见山还是山，见水还是水”是再肯定的阶段。进入这个阶段，人与外界接触时的知见，不再是由于知识的作用，而是智慧本身的反射。这个时候，人的心性就像一面镜子，光明莹澈，山来映山，水来映水，一出本然。处于主体的观看者这时得到充分的自由，处在山水之间而能超越山水的心境，这是最高境界。
否定汉语佛典的大德，依然处在“见山不是山”的阶段。当知：山，其实还是山！
原刊：《星洲日报·东海岸》17/10/2010
2012年2月5日星期日
【158】惊出一身冷汗
《走近古人》系列文章结集出版了。
我在序文中提到过去没有出书的欲望，因为“没有什么新观点，陈腔滥调的，何必浪费资源来满足自己的虚荣？”言下之意，文章得以付梓出版，我对自己的作品还算是满意的。
在书本的推介礼上，同是南京大学毕业的余历雄师兄在演讲中提到了古人焚稿的事件，例如薛雪《一瓢诗话》说：“范德机云：吾平生作诗，稿成读之，不似古人即焚去。余则不然：作诗稿成读之，觉似古人，即焚去。”这叫我忆起古书一些焚稿情节，手心开始冒汗。
其中，印象最深刻的是曹操焚稿一事。
话说杨修曾把曹操所著的一本密藏兵书向张松炫耀，不料张松翻毕却大笑说：“此书吾蜀中三岁小童，亦能暗诵，何为新书？”还言之凿凿的说这本书是战国时无名氏所著，曹操不过剽窃而已。杨修把事情告诉曹操，曹操惊讶不已，以为“莫不是古人与我暗合”，便下令把书稿给烧了。
这是小说家之言，不是正史。但是却突显中国文人的素养与内涵。文人贵在创新有主见，决不能容许自己有“与古人暗合”的地方。
小说家之言不是凭空杜撰。南宋徐度《卻扫编》写了一则关于王安石的轶事：话说王安石某次用餐时，挚友刘贡甫来访，便请他先进入书房等候。贡甫看到桌上有文稿，是王安石论兵之文，便暗中记下其内容。王安石饭后接见，问起贡甫近日有没有文章写就，贡甫说：“近作《兵论》一篇，草创未就。”于是便把内容说出。王安石没有察觉友人使诈，听后默然良久，把自己砚下的文稿给撕了。徐度评述说：“盖荊公（王安石）平日论议必欲出人意之表，苟有能同之者，则以为流俗之见也。”
这是多么严谨的创作态度。古人文章能够流传，就是因为这种精神不灭。这时候，我的额头已经冒汗。
其后，余历雄在讲座中又引述宋祁的话说：“每见旧所作文章，憎之，必欲烧弃。梅尧叟喜曰：公之文进矣，仆之为诗亦然。”（《宋景文公笔记》）跟着随口问我：“文章结集出版，一定对原作有所修改吧？”还不忘记引述欧阳修文章写好后，“先贴于壁，时加窜定，有终篇不留一字者”的典故提醒。
这时候，我已经是惊出一身冷汗了。因为我抱着敝帚自珍的心态，没有再修订文章，便赶紧付梓。过去，我是抱着“水涨船高”的心态处事，严格要求自己。所以在很多事项上，回望过去，还有感到已经超越的进步感觉。独有写文章这一块，竟然疏忽地以为至少还是所引用的是古籍，言论足立于不败之地，不必太担心。却没有想到材料固然已有，却还得细心组织应用，才能够写出好文章。要把文章结集成书，尚需更加慎重才是。
我同意梅尧臣所说：只有发现自己的文章惨不忍睹，才算“公之文进矣”。
希望我很快会舍得把《走近古人》烧了！
原刊：《星洲日报·东海岸》10/10/2010
我在序文中提到过去没有出书的欲望，因为“没有什么新观点，陈腔滥调的，何必浪费资源来满足自己的虚荣？”言下之意，文章得以付梓出版，我对自己的作品还算是满意的。
在书本的推介礼上，同是南京大学毕业的余历雄师兄在演讲中提到了古人焚稿的事件，例如薛雪《一瓢诗话》说：“范德机云：吾平生作诗，稿成读之，不似古人即焚去。余则不然：作诗稿成读之，觉似古人，即焚去。”这叫我忆起古书一些焚稿情节，手心开始冒汗。
其中，印象最深刻的是曹操焚稿一事。
话说杨修曾把曹操所著的一本密藏兵书向张松炫耀，不料张松翻毕却大笑说：“此书吾蜀中三岁小童，亦能暗诵，何为新书？”还言之凿凿的说这本书是战国时无名氏所著，曹操不过剽窃而已。杨修把事情告诉曹操，曹操惊讶不已，以为“莫不是古人与我暗合”，便下令把书稿给烧了。
这是小说家之言，不是正史。但是却突显中国文人的素养与内涵。文人贵在创新有主见，决不能容许自己有“与古人暗合”的地方。
小说家之言不是凭空杜撰。南宋徐度《卻扫编》写了一则关于王安石的轶事：话说王安石某次用餐时，挚友刘贡甫来访，便请他先进入书房等候。贡甫看到桌上有文稿，是王安石论兵之文，便暗中记下其内容。王安石饭后接见，问起贡甫近日有没有文章写就，贡甫说：“近作《兵论》一篇，草创未就。”于是便把内容说出。王安石没有察觉友人使诈，听后默然良久，把自己砚下的文稿给撕了。徐度评述说：“盖荊公（王安石）平日论议必欲出人意之表，苟有能同之者，则以为流俗之见也。”
这是多么严谨的创作态度。古人文章能够流传，就是因为这种精神不灭。这时候，我的额头已经冒汗。
其后，余历雄在讲座中又引述宋祁的话说：“每见旧所作文章，憎之，必欲烧弃。梅尧叟喜曰：公之文进矣，仆之为诗亦然。”（《宋景文公笔记》）跟着随口问我：“文章结集出版，一定对原作有所修改吧？”还不忘记引述欧阳修文章写好后，“先贴于壁，时加窜定，有终篇不留一字者”的典故提醒。
这时候，我已经是惊出一身冷汗了。因为我抱着敝帚自珍的心态，没有再修订文章，便赶紧付梓。过去，我是抱着“水涨船高”的心态处事，严格要求自己。所以在很多事项上，回望过去，还有感到已经超越的进步感觉。独有写文章这一块，竟然疏忽地以为至少还是所引用的是古籍，言论足立于不败之地，不必太担心。却没有想到材料固然已有，却还得细心组织应用，才能够写出好文章。要把文章结集成书，尚需更加慎重才是。
我同意梅尧臣所说：只有发现自己的文章惨不忍睹，才算“公之文进矣”。
希望我很快会舍得把《走近古人》烧了！
原刊：《星洲日报·东海岸》10/10/2010