子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升下而饮，其争也君子。”（《论语》3.07）
孔子的这段话是要说明君子不会彼此斗争；若有斗争，也必然是射艺的竞技，是君子之争。李零对这句话的断句做得好，他说：“‘揖让而升下而饮’应作一句读。‘揖让’，是打躬作揖，互相谦让；‘升’是登堂，‘下’是下堂，‘饮’是饮酒，这是射礼的三道程序，彼此是并列关系。原文是连读，等于说‘揖让而升，揖让而下，揖让而饮’，每一步都揖让，不可断为‘揖让而升，下而饮’。那样，就变成登堂揖让，下堂饮酒了。”
栾肇引礼记的《射仪》说：“失诸正鹄，还求诸身”，这是说如果在比赛时射不中目标，应该检讨自己的技术，而不是“争胜以耻人”，也“不怨胜己者”。看来这还真符合奥林匹克竞技精神。
可是，只和自己比，又怎么能算“争”呢？郑玄引《射仪》说“胜者袒，决遂，执张弓。不胜者袭，说决拾，却左手，右加弛弓於其上而升饮”，原来比赛后的胜负双方有不同待遇，负了就不体面，所以“君子耻之，是以射则争中”。
朱熹的解释有不同，他说射艺竞技时是“揖让而升者，大射之礼，耦进三揖而后升堂也。下而饮，谓射毕揖降，以俟众耦皆降，胜者乃揖不胜者升，取觯立饮也。”仪式与古人所说不同，南宋人诠释古礼的具体操作，可信度不若较早的典籍。
钱穆引用朱熹的说法诠释，结论则说：“射必争胜，然于射之前后，揖让升下，又相与对饮，以礼化争，故其争亦不失为君子之争。”
比较不同的一种说法是清代陆陇其的《松阳讲义》。不过，他是借题发挥，阐述“不争”的不正确。他说：“世间有一等人，惟知隐默自守，不与人争，而是非可否亦置不论。此朱子所谓谨厚之士，非君子也。有一等人，惟知阉然媚世，将是非可否故意含糊，自谓无争。此夫子所谓乡愿，非君子也。又有一等人，激为高论，托于万物一体，谓在己在人，初无有异，无所容争。此是老庄之论，亦非君子也。是皆不可不辨。”
按陆陇其的说法，有三种“不争”是该受到谴责的。第一种是朱熹所谓的“谨厚之士”，他们只知顾好自己，不辨外界的是非；第二种是孔子所谓的“乡愿”，也就是说他们只会奉迎讨好别人，故意含糊了是非；第三种是道家的论调，故作高深，把自己和万物合一，不辨是非，无所争执。陆陇其说这些都不是“君子”。
李泽厚很喜欢陆陇其的诠释，并将三种非君子的“不争”解释为“貌似公允、圆熟和高远”的行为，实则不是。又说：“可见，虽然孔子讲无争，后世儒者仍可以有不同意见，这些是儒学内部宽容性：并非孔子讲的句句都是真理，孔子本人也允许学生与他讨论或争论。”
我同意李泽厚的说法，儒家典籍如《论语》者，的确可以有不同的解读。这是因为它本身蕴涵的内容颇具张力之故，其他典籍未必含有这样的条件。宋明儒者把《论语》宗教化，动不动就要被指亵渎圣典，反而破坏了《论语》的张力。
原刊：《星洲日报·东海岸》09/09/2012
2013年5月30日星期四
2013年5月25日星期六
【251】祭神所为何事？
孔子对“季氏祭拜泰山”的举动提出批评，是要讥讽季氏僭礼的行为。不过，也有古人注释不同此说的。例如程树德《论语集释》便引物茂卿的《论语征》说：“古注以为讥僭，然观其引林放，则孔子之讥在奢而不在僭，必季氏为鲁侯旅，而其礼徒务美观故尔。后儒每言及季氏，辄谓僭也，岂不泥乎？”并且按曰：“此论读书得间，发前人未发，可备一说。”
程树德的“读书得间”当是读清代俞樾的《春在堂随笔》得来的，并不是引物茂卿原著。查物茂卿《论语征》原文，行文略异。
物茂卿，又称荻生徂徕（1666-1728），是日本德川中期的哲学家，五岁便学汉文，后来研究儒学。初时信奉朱子学，五十岁后思想发生变化，开始批判宋学。他的学说曾经风靡日本，对日本的国学产生很大的影响。
为何物茂卿说“孔子之讥在奢而不在僭”呢？因为他认为文中提到了林放，而林放曾经向孔子问礼，孔子回答“礼，与其奢也，宁俭”。不过，单凭这句话就断定孔子说季氏祭泰山是奢侈的行为而不是僭越，则太过武断没有根据了。全文本来说“季氏旅於泰山”，没有提到祭泰山的祭物，哪来“奢”？孔子虽说礼宁俭，但也曾说过“尔爱其羊，吾爱其礼”，足见孔子重视“礼”的规范。再说孔子对冉有说“女弗能救与”也是针对“旅”而非“奢”，所以孔子这段批评该解读为针对祭拜泰山的举动，而不是祭礼太过奢侈。物茂卿《论语征》原文说：“此章古注以为讥僭，朱子因之……”，可见他批评“后儒每言及季氏，辄谓僭也，岂不泥乎”，是冲着朱熹而来。
由是之故，程树德赞他“发前人未发”也太过了。
物茂卿活跃的时代，是中国的明朝。明朝之前有没有说过礼不该奢？
我想到唐代的韩愈。公元819年，唐宪宗劳师动众迎接三十年一开的凤翔法门寺的一节佛骨，韩愈上书劝谏。可惜，韩愈反对的原因不在“劳师动众”，也不在“奢侈”，而是在“佛不灵”，在“佛儒之争”，门派之见太强。
程树德引清代黄式三的《论语后案》说：“季氏之旅，冉有不能救者，禳祸祈福侥幸之心胜，非口舌所能争也。”这是批判为了禳祸祈福而心存侥幸，假借祭祀之名而图谋己利。黄氏又引元代赵天麟的话说：“昔季氏，鲁国之上卿，旅於泰山，孔子犹欲其宰救之，况小民之贱乎。……况淫祀者，事神之诚极寡，希福之贪甚多。且父慈子孝，何用焚香？上安下顺，何须楮币？不然，则虽竭天下之香继炉而焚之，罄天下之楮为币而爇之，臣知其断无益矣。何以言之？神者，明也，岂从侥幸之诉，岂受枉滥之赂邪？君子之人守其恒心，未尝妄祀祷福，而福自随之；愚惑之人居於下流，每欲妄祀禳灾，而灾弗离之。故知祸福皆人所召，非神之所能加损也。然而圣人立祀礼者，报其当然之本，行吾当然之义也。”赵天麟这番话比起韩愈谏迎佛骨来得铿锵有力，也比物茂卿的言论具说服力。
心存侥幸而求神，这不是君子所为。君子祭神，必起于对神的敬重，为尊重正义而祭之！假借祭神之名而图谋个人利益，不管是孔子话下的季氏，韩愈劝谏的唐宪宗，赵天麟上书嘲讽的民俗，都是该批判的！神当有其尊严。
原刊：《星洲日报·东海岸》02/09/2012
程树德的“读书得间”当是读清代俞樾的《春在堂随笔》得来的，并不是引物茂卿原著。查物茂卿《论语征》原文，行文略异。
物茂卿，又称荻生徂徕（1666-1728），是日本德川中期的哲学家，五岁便学汉文，后来研究儒学。初时信奉朱子学，五十岁后思想发生变化，开始批判宋学。他的学说曾经风靡日本，对日本的国学产生很大的影响。
为何物茂卿说“孔子之讥在奢而不在僭”呢？因为他认为文中提到了林放，而林放曾经向孔子问礼，孔子回答“礼，与其奢也，宁俭”。不过，单凭这句话就断定孔子说季氏祭泰山是奢侈的行为而不是僭越，则太过武断没有根据了。全文本来说“季氏旅於泰山”，没有提到祭泰山的祭物，哪来“奢”？孔子虽说礼宁俭，但也曾说过“尔爱其羊，吾爱其礼”，足见孔子重视“礼”的规范。再说孔子对冉有说“女弗能救与”也是针对“旅”而非“奢”，所以孔子这段批评该解读为针对祭拜泰山的举动，而不是祭礼太过奢侈。物茂卿《论语征》原文说：“此章古注以为讥僭，朱子因之……”，可见他批评“后儒每言及季氏，辄谓僭也，岂不泥乎”，是冲着朱熹而来。
由是之故，程树德赞他“发前人未发”也太过了。
物茂卿活跃的时代，是中国的明朝。明朝之前有没有说过礼不该奢？
我想到唐代的韩愈。公元819年，唐宪宗劳师动众迎接三十年一开的凤翔法门寺的一节佛骨，韩愈上书劝谏。可惜，韩愈反对的原因不在“劳师动众”，也不在“奢侈”，而是在“佛不灵”，在“佛儒之争”，门派之见太强。
程树德引清代黄式三的《论语后案》说：“季氏之旅，冉有不能救者，禳祸祈福侥幸之心胜，非口舌所能争也。”这是批判为了禳祸祈福而心存侥幸，假借祭祀之名而图谋己利。黄氏又引元代赵天麟的话说：“昔季氏，鲁国之上卿，旅於泰山，孔子犹欲其宰救之，况小民之贱乎。……况淫祀者，事神之诚极寡，希福之贪甚多。且父慈子孝，何用焚香？上安下顺，何须楮币？不然，则虽竭天下之香继炉而焚之，罄天下之楮为币而爇之，臣知其断无益矣。何以言之？神者，明也，岂从侥幸之诉，岂受枉滥之赂邪？君子之人守其恒心，未尝妄祀祷福，而福自随之；愚惑之人居於下流，每欲妄祀禳灾，而灾弗离之。故知祸福皆人所召，非神之所能加损也。然而圣人立祀礼者，报其当然之本，行吾当然之义也。”赵天麟这番话比起韩愈谏迎佛骨来得铿锵有力，也比物茂卿的言论具说服力。
心存侥幸而求神，这不是君子所为。君子祭神，必起于对神的敬重，为尊重正义而祭之！假借祭神之名而图谋个人利益，不管是孔子话下的季氏，韩愈劝谏的唐宪宗，赵天麟上书嘲讽的民俗，都是该批判的！神当有其尊严。
原刊：《星洲日报·东海岸》02/09/2012
2013年5月20日星期一
【250】都是林放惹的祸
季氏旅於泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？” 对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？” （《论语》3.06）
汉代马融注：“旅，祭名也”，也就是说“旅”是祭祀的名称。后世都沿用这种说法，如梁代的皇侃、北宋的邢昺、南宋的朱熹都是。
《礼记》详细记载古人祭祀山川是按阶级的，例如：“天子祭天下名山大川”，“诸侯祭名山大川之在其地者”，“大夫祭五祀”等。原来只有天子可以祭祀天下的河山，诸侯只能祭自己封地内的山川，如鲁国国君（侯）可祭境内的泰山，晋国国君可祭境内的黄河等。至于大夫，只能祭拜“五祀”，即“户、灶、中溜、门、行”。《曲礼》更加详细地指出：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”
明白古代的礼仪，我们便知道“季氏旅於泰山”是怎么一回事了。“季氏”是鲁国的大夫，怎么可以祭祀泰山？鲁臣祭祀泰山，那是僭越的行为了。所以孔子知道后便问当时在季氏门下工作的冉有是否可以劝阻（救），冉有回说不能后，孔子只能慨叹“泰山不如林放”。
孔子慨叹“泰山不如林放”颇耐人寻味。
汉代包咸说：“神不享非礼。林放尚知问礼，泰山之神反不如林放邪？欲诬而祭之。”皇侃和邢昺也都附和此说，并强调“泰山之神必不享季氏之祭”，绝不会比不上林放。朱熹的理解一样，但是立场稍异，他说：“神不享非礼，欲季氏知其无益而自止，又进林放以厉冉有也。”朱熹强调了孔子的用心良苦，说这句话有两个意图：既要劝阻季氏打消祭祀泰山之举，又要借林放来教育激励冉有。所以他又引范氏的话说：“圣人不轻绝人，尽己之心，安知冉有之不能救、季氏之不可谏也？既不能正，则美林放以明泰山之不可诬，是亦教诲之道也。”
明代张居正对此深表赞同，所以他说：“泰山是五岳之尊，其神聪明正直，必然知礼，岂肯享季氏非礼之祭，而反不如林放之知礼乎？”又说：“孔子此言，一则要使季氏知其无益，犹可中止。一则要使冉求以不如林放为耻，而知所以自励也。”
近代李零教授的解释最为出位，他说：“季氏旅泰山，都是林放的馊主意，此举不合于礼，孔子很生气，说你们怎么什么都听林放的，难道泰山还不如林放吗？你们怎么就不想想，泰山之神会接受这样的祭祀吗？你们糊弄谁，也糊弄不了泰山。”
《论语•八佾》前两章提到“林放问礼之本”，所以历来注疏者都联想到这是同一个人。张居正评述：“鲁人有林放者，见世人行礼繁文太盛，以为制礼之初意恐不如此，故问之本于孔子。孔子以时俗方逐末，而放独究心于礼之本，可谓不为习俗所移，而有志于返本复古者矣。所以称美之说。”
李零的设想太过于大胆而又没有根据，难怪在网络上要被批评他的讲义“翻看下来，问题不少，很多疑难处讲得不清不楚，一带而过也就算了，有的简直是胡说八道。以中国第一文科学府著称的北大，讲起国学来竟是这个样子，只重旁征博引，却不求甚解，误人子弟，误导读者，令人失望。”
研究古代要靠硬功夫，不可以瞎掰硬套，否则就要落个骂名。李零这段话被骂，恐怕要怨“都是林放惹的祸”。
原刊：《星洲日报·东海岸》26/08/2012
汉代马融注：“旅，祭名也”，也就是说“旅”是祭祀的名称。后世都沿用这种说法，如梁代的皇侃、北宋的邢昺、南宋的朱熹都是。
《礼记》详细记载古人祭祀山川是按阶级的，例如：“天子祭天下名山大川”，“诸侯祭名山大川之在其地者”，“大夫祭五祀”等。原来只有天子可以祭祀天下的河山，诸侯只能祭自己封地内的山川，如鲁国国君（侯）可祭境内的泰山，晋国国君可祭境内的黄河等。至于大夫，只能祭拜“五祀”，即“户、灶、中溜、门、行”。《曲礼》更加详细地指出：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”
明白古代的礼仪，我们便知道“季氏旅於泰山”是怎么一回事了。“季氏”是鲁国的大夫，怎么可以祭祀泰山？鲁臣祭祀泰山，那是僭越的行为了。所以孔子知道后便问当时在季氏门下工作的冉有是否可以劝阻（救），冉有回说不能后，孔子只能慨叹“泰山不如林放”。
孔子慨叹“泰山不如林放”颇耐人寻味。
汉代包咸说：“神不享非礼。林放尚知问礼，泰山之神反不如林放邪？欲诬而祭之。”皇侃和邢昺也都附和此说，并强调“泰山之神必不享季氏之祭”，绝不会比不上林放。朱熹的理解一样，但是立场稍异，他说：“神不享非礼，欲季氏知其无益而自止，又进林放以厉冉有也。”朱熹强调了孔子的用心良苦，说这句话有两个意图：既要劝阻季氏打消祭祀泰山之举，又要借林放来教育激励冉有。所以他又引范氏的话说：“圣人不轻绝人，尽己之心，安知冉有之不能救、季氏之不可谏也？既不能正，则美林放以明泰山之不可诬，是亦教诲之道也。”
明代张居正对此深表赞同，所以他说：“泰山是五岳之尊，其神聪明正直，必然知礼，岂肯享季氏非礼之祭，而反不如林放之知礼乎？”又说：“孔子此言，一则要使季氏知其无益，犹可中止。一则要使冉求以不如林放为耻，而知所以自励也。”
近代李零教授的解释最为出位，他说：“季氏旅泰山，都是林放的馊主意，此举不合于礼，孔子很生气，说你们怎么什么都听林放的，难道泰山还不如林放吗？你们怎么就不想想，泰山之神会接受这样的祭祀吗？你们糊弄谁，也糊弄不了泰山。”
《论语•八佾》前两章提到“林放问礼之本”，所以历来注疏者都联想到这是同一个人。张居正评述：“鲁人有林放者，见世人行礼繁文太盛，以为制礼之初意恐不如此，故问之本于孔子。孔子以时俗方逐末，而放独究心于礼之本，可谓不为习俗所移，而有志于返本复古者矣。所以称美之说。”
李零的设想太过于大胆而又没有根据，难怪在网络上要被批评他的讲义“翻看下来，问题不少，很多疑难处讲得不清不楚，一带而过也就算了，有的简直是胡说八道。以中国第一文科学府著称的北大，讲起国学来竟是这个样子，只重旁征博引，却不求甚解，误人子弟，误导读者，令人失望。”
研究古代要靠硬功夫，不可以瞎掰硬套，否则就要落个骂名。李零这段话被骂，恐怕要怨“都是林放惹的祸”。
原刊：《星洲日报·东海岸》26/08/2012
2013年5月15日星期三
【249】玄奘与《心经》
《心经》是汉传佛教中流传最为广泛的经典，通行本是唐玄奘的译本。
《心经》最早见于经录是在梁代的《出三藏记集》，经名是《摩诃般若波罗蜜神咒》及异本《般若波罗蜜神咒》各一卷。僧佑记“佚译”，但到了唐代的《开元释教录》，智升却注明是鸠摩罗什的翻译，经名改作《摩诃般若波罗蜜大明咒经》。
佛经的流传，与文学史一样得看读者的接受程度。广为接受的才成为通行本。按今天所见大藏经收录的同本异译的《心经》共有7部，除了上述两部之外，余者都是玄奘以后的译本。值得注意的是《心经》只有鸠摩罗什和玄奘译本是“略本”，其他都是“广本”。
原来流传的佛经有两种译本：一是从“如是我闻”开始，至“闻佛所说，欢喜信受，作礼而去”，也就是有完整的“序分、正分、流通分”的“广本”；以及没有上述结构的“略本”。
何以玄奘本可以脱颖而出，成为今日佛门必备课诵本之一？
学界普遍上认为玄奘之后的译本，无法超越前本，甚至当中作伪者的可能性也很大。因此比较值得比较的还是玄奘本和鸠摩罗什本。
鸠摩罗什是佛经翻译史上的第一号人物，今天流传的诸如《法华经》《金刚经》《维摩经》《阿弥陀经》等，都是采用他的译本，何以《心经》却受淘汰？陈寅恪曾说鸠摩罗什的翻译有三个特色：“一为删去原文繁重，二为不拘原文体制，三为变易原文”，并认为他的翻译艺术高于玄奘。可是，若把今天看到的罗本和奘本对比，我们又觉得玄奘本的翻译更符合“删繁”的要求。
再进一步探讨，罗本的真伪叫人起疑。首先当然是根据经录，僧佑编列罗什翻译的佛典，并没有《心经》，其所录的《心经》也在佚译之下，是唐代才把二者合一的。僧佑和罗什活跃的时代都在5世纪，可信度是比较大的。怀疑罗本非出自鸠摩罗什的，吕澂在其著作中早已提及。第二，《心经》虽称“经”但却非“经”。周一良曾引用日本学者福井文雅的博士论文《般若心经之历史的研究》的结论称：“《般若心经》原与600卷的《大般若经》无关，乃是一部咒术性的经典”。再者，今天可以见到的梵文本，往往也不称“经”而称“陀罗尼”（咒语），密教经典更习惯性称某心经。罗什活跃的时代，印度大乘佛教还没有发展到秘密乘时代，“咒”的流传程度还不那么普遍；玄奘到印度“留学”时，已经是公元7世纪，接触到咒术性的经典是正常的。因此，我们相信《般若心经》受到重视，是从唐玄奘开始，后世托名罗什把其渊源推前。至于玄奘之后，加上佛经常见结构，则是要增强其“经”的可信度。
当然，奘本《心经》会广泛流通，还有其他更为重要的因素，我之前已经为文阐述，不再赘言。可以补充的一点是唐玄奘曾在唐高宗永徽四年（653）为皇太子（后来的中宗）庆满月时献上金字《般若心经》祝贺祈禳，这可以看作是《般若心经》在中国传播的滥觞。
《心经》成为佛教界最重要的经典，玄奘的译本扮演着重要的角色。探索其普及的原因，有助于我们了解佛教宣扬之道。
原刊：《星洲日报·东海岸》19/08/2012
《心经》最早见于经录是在梁代的《出三藏记集》，经名是《摩诃般若波罗蜜神咒》及异本《般若波罗蜜神咒》各一卷。僧佑记“佚译”，但到了唐代的《开元释教录》，智升却注明是鸠摩罗什的翻译，经名改作《摩诃般若波罗蜜大明咒经》。
佛经的流传，与文学史一样得看读者的接受程度。广为接受的才成为通行本。按今天所见大藏经收录的同本异译的《心经》共有7部，除了上述两部之外，余者都是玄奘以后的译本。值得注意的是《心经》只有鸠摩罗什和玄奘译本是“略本”，其他都是“广本”。
原来流传的佛经有两种译本：一是从“如是我闻”开始，至“闻佛所说，欢喜信受，作礼而去”，也就是有完整的“序分、正分、流通分”的“广本”；以及没有上述结构的“略本”。
何以玄奘本可以脱颖而出，成为今日佛门必备课诵本之一？
学界普遍上认为玄奘之后的译本，无法超越前本，甚至当中作伪者的可能性也很大。因此比较值得比较的还是玄奘本和鸠摩罗什本。
鸠摩罗什是佛经翻译史上的第一号人物，今天流传的诸如《法华经》《金刚经》《维摩经》《阿弥陀经》等，都是采用他的译本，何以《心经》却受淘汰？陈寅恪曾说鸠摩罗什的翻译有三个特色：“一为删去原文繁重，二为不拘原文体制，三为变易原文”，并认为他的翻译艺术高于玄奘。可是，若把今天看到的罗本和奘本对比，我们又觉得玄奘本的翻译更符合“删繁”的要求。
再进一步探讨，罗本的真伪叫人起疑。首先当然是根据经录，僧佑编列罗什翻译的佛典，并没有《心经》，其所录的《心经》也在佚译之下，是唐代才把二者合一的。僧佑和罗什活跃的时代都在5世纪，可信度是比较大的。怀疑罗本非出自鸠摩罗什的，吕澂在其著作中早已提及。第二，《心经》虽称“经”但却非“经”。周一良曾引用日本学者福井文雅的博士论文《般若心经之历史的研究》的结论称：“《般若心经》原与600卷的《大般若经》无关，乃是一部咒术性的经典”。再者，今天可以见到的梵文本，往往也不称“经”而称“陀罗尼”（咒语），密教经典更习惯性称某心经。罗什活跃的时代，印度大乘佛教还没有发展到秘密乘时代，“咒”的流传程度还不那么普遍；玄奘到印度“留学”时，已经是公元7世纪，接触到咒术性的经典是正常的。因此，我们相信《般若心经》受到重视，是从唐玄奘开始，后世托名罗什把其渊源推前。至于玄奘之后，加上佛经常见结构，则是要增强其“经”的可信度。
当然，奘本《心经》会广泛流通，还有其他更为重要的因素，我之前已经为文阐述，不再赘言。可以补充的一点是唐玄奘曾在唐高宗永徽四年（653）为皇太子（后来的中宗）庆满月时献上金字《般若心经》祝贺祈禳，这可以看作是《般若心经》在中国传播的滥觞。
《心经》成为佛教界最重要的经典，玄奘的译本扮演着重要的角色。探索其普及的原因，有助于我们了解佛教宣扬之道。
原刊：《星洲日报·东海岸》19/08/2012
2013年5月10日星期五
【248】岂可尽信书？
“尽信书不如无书”这句话原本是孟子说的。语出《孟子•尽心下》，原文作：“尽信书则不如无书。吾于武成，取二三策而已矣。仁者无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。”
孟子说的“书”，是指当时具有权威的儒家典籍——《尚书》。孟子读了《武成》（今本尚书此文乃伪作），觉得里头说周武王伐商纣王时，18万人在牧野之战中阵亡是不可信的，因为像周武王那样讲仁道的人，讨伐极为不仁的商纣王，怎么会使血流成河？
孟子的评述太过感性和主观，同样也是“尽信书不如无书”之言。但是他对古籍，特别是权威著作敢于提出质疑的做法，却深为大家认同。因此，今天这句话被引用时，是提醒我们读书不要拘泥于书上所写的，更不要迷信书本，相信权威。
最近我讲《论语》时就有这样的感触。
中华书局出版，清末民初学者程树德先生编的《论语集释》，实是一部难得的好书。这本书的特色是编者荟萃贯串汉至清代学者对《论语》的解读，分类采辑，为有志研究《论语》的人提供了相当详尽的资料。我讲《论语》一定要翻透这本书，把历代诠释《论语》的精华给看过，才有说课的底气。
最近讲“夷狄之有君，不如诸夏之亡”一章，却有新的发现。盖因程树德引用梁代皇侃的注疏，竟然会错用材料。该书引用的是：“此章为下僭上者发也。诸夏，中国也。亡，无也。言中国所以尊于夷狄者，以其名分定而上下不乱也。周室既衰，诸侯放恣，礼乐征伐之权不复出自天子，反不如夷狄之国尚有尊长统属，不至如我中国之无君也。”
可是，现今可以看到的皇侃《论语集解义疏》，其文字却是大相径庭，其文曰：“此章重中国，贱蛮夷也。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君主，而不及中国无君也。故孙绰云：诸夏有时无君，道不都丧，夷狄强者为师，理同禽兽也。释惠琳曰：有君无礼，不如有礼无君也。刺时季氏有君无礼也。”
北京大学教授李零发现这点，认为这是《四库全书》篡改的，而“程树德没有看到原本，不知道里面还有这等怪事”。李零教授的说法有合理的一面，因为原本有“重中国，贱夷狄”、“理同禽兽”等语，都是触犯当时的忌讳的。四库馆臣或碍于当时的禁书令，不得不加改窜；抑或乾隆皇帝本人看后挥毫改窜也说不定。
但是，说程树德犯错却有斟酌的必要。因为程树德在书中说：“此条据《论语集注旁证》谓引出《皇疏》，而《皇疏》实无其文。”此外，他还引用了释惠琳的注释，并说：“此条用意新颖，难于割爱，容再续考。”因此，我觉得李零教授实冤枉了程树德先生。
《论语集注旁证》是清代梁章钜所撰，于同治十二年（1873）刊刻。《四库全书》则是乾隆皇帝亲自组织的一部规模最大的丛书，于1782年编成。《旁证》有可能引用错误，但程树德却看出了问题，所以说皇本“实无其文”，再者，他说惠琳法师的注释“用意新颖”，更表示他对《论语》这段话的理解正确，看出《旁证》的引文是矛盾的。
两相对比，我对“尽信书不如无书”的体会又加深了一层。
原刊：《星洲日报·东海岸》12/08/2012
孟子说的“书”，是指当时具有权威的儒家典籍——《尚书》。孟子读了《武成》（今本尚书此文乃伪作），觉得里头说周武王伐商纣王时，18万人在牧野之战中阵亡是不可信的，因为像周武王那样讲仁道的人，讨伐极为不仁的商纣王，怎么会使血流成河？
孟子的评述太过感性和主观，同样也是“尽信书不如无书”之言。但是他对古籍，特别是权威著作敢于提出质疑的做法，却深为大家认同。因此，今天这句话被引用时，是提醒我们读书不要拘泥于书上所写的，更不要迷信书本，相信权威。
最近我讲《论语》时就有这样的感触。
中华书局出版，清末民初学者程树德先生编的《论语集释》，实是一部难得的好书。这本书的特色是编者荟萃贯串汉至清代学者对《论语》的解读，分类采辑，为有志研究《论语》的人提供了相当详尽的资料。我讲《论语》一定要翻透这本书，把历代诠释《论语》的精华给看过，才有说课的底气。
最近讲“夷狄之有君，不如诸夏之亡”一章，却有新的发现。盖因程树德引用梁代皇侃的注疏，竟然会错用材料。该书引用的是：“此章为下僭上者发也。诸夏，中国也。亡，无也。言中国所以尊于夷狄者，以其名分定而上下不乱也。周室既衰，诸侯放恣，礼乐征伐之权不复出自天子，反不如夷狄之国尚有尊长统属，不至如我中国之无君也。”
可是，现今可以看到的皇侃《论语集解义疏》，其文字却是大相径庭，其文曰：“此章重中国，贱蛮夷也。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君主，而不及中国无君也。故孙绰云：诸夏有时无君，道不都丧，夷狄强者为师，理同禽兽也。释惠琳曰：有君无礼，不如有礼无君也。刺时季氏有君无礼也。”
北京大学教授李零发现这点，认为这是《四库全书》篡改的，而“程树德没有看到原本，不知道里面还有这等怪事”。李零教授的说法有合理的一面，因为原本有“重中国，贱夷狄”、“理同禽兽”等语，都是触犯当时的忌讳的。四库馆臣或碍于当时的禁书令，不得不加改窜；抑或乾隆皇帝本人看后挥毫改窜也说不定。
但是，说程树德犯错却有斟酌的必要。因为程树德在书中说：“此条据《论语集注旁证》谓引出《皇疏》，而《皇疏》实无其文。”此外，他还引用了释惠琳的注释，并说：“此条用意新颖，难于割爱，容再续考。”因此，我觉得李零教授实冤枉了程树德先生。
《论语集注旁证》是清代梁章钜所撰，于同治十二年（1873）刊刻。《四库全书》则是乾隆皇帝亲自组织的一部规模最大的丛书，于1782年编成。《旁证》有可能引用错误，但程树德却看出了问题，所以说皇本“实无其文”，再者，他说惠琳法师的注释“用意新颖”，更表示他对《论语》这段话的理解正确，看出《旁证》的引文是矛盾的。
两相对比，我对“尽信书不如无书”的体会又加深了一层。
原刊：《星洲日报·东海岸》12/08/2012
2013年5月5日星期日
【247】大中华民族情意结
子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡。”（《论语》3.05）
孔子这句话流传很广，被视为是中华民族妄自尊大的表现之一。“亡”，古字通“无”，所以这句话表面意义是“少数民族即使有君主，也比不上中华民族的无君主时代”，傲气凌人！
可是，这句话真的是这样解读么？大中华民族意识由孔子散播？
汉代包咸只解字义，没有解读文句。梁代皇侃说：“此章重中国贱蛮夷也。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君主，而不及中国无君也。故孙绰云：‘诸夏有时无君，道不都丧，夷狄强者为师，理同禽兽也。’释惠琳曰：‘有君无礼，不如有礼无君也。刺时季氏有君无礼也。’”
何以“重中国贱蛮夷”？皇侃引孙绰的话说“中国无君”仍比夷狄强，因为中国“有道”；夷狄“无道”，所以即使有强大的军队也形同禽兽。这话说得很重，鄙视异族的心态非常明显。他又引慧琳法师的话加以平衡。慧琳法师把孔子的话说成是有针对性的言论，是要讽刺当时僭越的季氏不尊重鲁国君王，漫无法纪。
北宋邢昺说：“此章言中国礼义之盛，而夷狄无也。……言夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废，故曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’”邢昺的说法虽是延续皇侃的义疏，但做了更好的说明。如果我们把“礼义”当作规章制度，那么邢昺的意思就是制度比君王重要。中原长期倡导礼义，制度已成形，所以即使是政治动乱无君，还是比边疆不懂礼义的少数民族强。
到了清代，孔子的话有更多的解释，其中以杨树达的解说最为特别。他从古籍引述很多例子，说明“《春秋》之义，夷狄进于中国，则中国之。中国而为夷狄，则夷狄之”，并从而概括为“孔子于夷夏之界，不以血统种族及地理与其他条件为准，而以行为为准。”不单如此，杨树达还充满热情地赞扬孔子：“其生在二千数百年以前，恍若豫知数千年后有希特勒、东条英机等败类将持其民族优越论以祸天下而豫为之防者，此等见解何等卓越！此等智慧何等深远！《中华人民共和国宪法》有‘反对大民族主义’之语，乃真能体现孔子此种伟大之精神者也。”
李零教授讽刺杨树达的解释是“杨氏爱孔子而美化之，以至于此，又是一种标本”。不过，李零在讲述孔子这段话时倒是点出关键之处，他说：“我们看史书，古人对这句话，经常是各取所需，想怎么讲就怎么讲。”他列举了许多例子，有赞孔子的，也有贬孔子的，饶有趣味。
既然可以按各自的需求做不同的诠释，那么杨树达“爱孔子”的解说应该也言之成理。今人李泽厚说：“‘道’高于‘君’，文明整体高于政治体制。中国传统更重‘文化’概念，它高于‘种族’以至政体。”这是对“有君无礼”作现代版的诠释。李氏进一步阐述历史上的中国虽然内战频频，但都是一些“子报父仇的个别案例”，鲜少有因种族纠纷而进行的战争。
我支持李泽厚的说法。历史上，汉民族都是以其文化自然而非暴力地同化他族，不管是汉末的五胡乱华乃至近代的满清政权，其结果都是被统治的汉民族易客为主，最终同化其统治者。这个历史事实足以驳倒各种种族主义的观点。
若非有很好的文化底蕴支持，强调民族的尊严和骄傲，只不过是一种妄自尊大的无知表现。
原刊：《星洲日报·东海岸》05/08/2012
孔子这句话流传很广，被视为是中华民族妄自尊大的表现之一。“亡”，古字通“无”，所以这句话表面意义是“少数民族即使有君主，也比不上中华民族的无君主时代”，傲气凌人！
可是，这句话真的是这样解读么？大中华民族意识由孔子散播？
汉代包咸只解字义，没有解读文句。梁代皇侃说：“此章重中国贱蛮夷也。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君主，而不及中国无君也。故孙绰云：‘诸夏有时无君，道不都丧，夷狄强者为师，理同禽兽也。’释惠琳曰：‘有君无礼，不如有礼无君也。刺时季氏有君无礼也。’”
何以“重中国贱蛮夷”？皇侃引孙绰的话说“中国无君”仍比夷狄强，因为中国“有道”；夷狄“无道”，所以即使有强大的军队也形同禽兽。这话说得很重，鄙视异族的心态非常明显。他又引慧琳法师的话加以平衡。慧琳法师把孔子的话说成是有针对性的言论，是要讽刺当时僭越的季氏不尊重鲁国君王，漫无法纪。
北宋邢昺说：“此章言中国礼义之盛，而夷狄无也。……言夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废，故曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’”邢昺的说法虽是延续皇侃的义疏，但做了更好的说明。如果我们把“礼义”当作规章制度，那么邢昺的意思就是制度比君王重要。中原长期倡导礼义，制度已成形，所以即使是政治动乱无君，还是比边疆不懂礼义的少数民族强。
到了清代，孔子的话有更多的解释，其中以杨树达的解说最为特别。他从古籍引述很多例子，说明“《春秋》之义，夷狄进于中国，则中国之。中国而为夷狄，则夷狄之”，并从而概括为“孔子于夷夏之界，不以血统种族及地理与其他条件为准，而以行为为准。”不单如此，杨树达还充满热情地赞扬孔子：“其生在二千数百年以前，恍若豫知数千年后有希特勒、东条英机等败类将持其民族优越论以祸天下而豫为之防者，此等见解何等卓越！此等智慧何等深远！《中华人民共和国宪法》有‘反对大民族主义’之语，乃真能体现孔子此种伟大之精神者也。”
李零教授讽刺杨树达的解释是“杨氏爱孔子而美化之，以至于此，又是一种标本”。不过，李零在讲述孔子这段话时倒是点出关键之处，他说：“我们看史书，古人对这句话，经常是各取所需，想怎么讲就怎么讲。”他列举了许多例子，有赞孔子的，也有贬孔子的，饶有趣味。
既然可以按各自的需求做不同的诠释，那么杨树达“爱孔子”的解说应该也言之成理。今人李泽厚说：“‘道’高于‘君’，文明整体高于政治体制。中国传统更重‘文化’概念，它高于‘种族’以至政体。”这是对“有君无礼”作现代版的诠释。李氏进一步阐述历史上的中国虽然内战频频，但都是一些“子报父仇的个别案例”，鲜少有因种族纠纷而进行的战争。
我支持李泽厚的说法。历史上，汉民族都是以其文化自然而非暴力地同化他族，不管是汉末的五胡乱华乃至近代的满清政权，其结果都是被统治的汉民族易客为主，最终同化其统治者。这个历史事实足以驳倒各种种族主义的观点。
若非有很好的文化底蕴支持，强调民族的尊严和骄傲，只不过是一种妄自尊大的无知表现。
原刊：《星洲日报·东海岸》05/08/2012