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2012年3月30日星期五

【169】古代文学研究的走向

我的学生写了一篇评述当前华文教育窘境的文章投给报馆,结果被打了回来,编辑还补叙一句:“不外是冷饭再炒,都是大家熟悉的话题。”我听了不禁莞尔。话题是旧的没错,但是那篇文章却有新的依据,新的发现,并在旧话题中提出人们所忽视的课题,吁请大家关注。编辑没有仔细看,就把文章否决了。

其实,同样的态度也会发生在阅读评述古代文学的文章上面。很多人看到文章谈的是李白、杜甫,就有个先入为主的概念,觉得“天下文章一大抄”,不外就是把旧材料做一番整理,然后设定一个主题写出一篇新文章。这叫“新瓶装旧酒”,聊无新意。

前些天我到金宝拉曼大学去给该校中文系助理教授余历雄博士的新著《唐宋文史论集》作讲评,我就趁机给古代文学的研究说几句话。

我在讲《论语》时,谈到了孔子的真形象。孔子的贡献是在整理古籍,并在“述而不作”的立场上利用古籍承续文明,传播文化。他这方面的能力是在他四十岁前出国返鲁后奠定下来的,所以他说“四十而不惑”。也就是说,孔子在四十岁前后找到了一套足于“安身立命”的治学方法。这套方法不但在他那个时候受用,可以开馆授徒,而且还影响后世。

我们今天治学,往往忽视的就是方法,所以对于如何搜寻材料,取舍材料,应用材料,乃至最终的根据材料做结论,都有无所适从的感觉。最终研究文章是写了出来,充其量却只是一份报告,不是科研成果。更糟糕的是,有时候要做研究竟然是先有结论,然后根据自己的要求去寻找理据,对自己的结论不利的东西则搁置一旁,不会去反复思考探究。如此一来,难怪要给人“文章都是拼凑而成”的一种刻板感觉。

余博士的《唐宋文史论集》则不然。该书收录了他的科研文章九篇,都是环绕着他的研究领域写成。他在读博士时,老师曾经告诉他:“作为博士阶段的研究,选题必须得当,要能够发挥自己的优势,要能够完成本阶段的学习目标,还要有长远的研究计划,才能在博士毕业后继续相关的研究。如果完成博士论文以后,在学术上便东顾西盼或停滞不前,这样的训练也就是没有意义的。”因此,他选择研究唐宋文史,并以两《唐书》(五代编撰的《旧唐书》和宋代再编的《新唐书》)和韩愈为基本研究对象。以这样的基础,毕业后他可以顺流而下,除了韩愈,唐代的名家几乎都可以作为研究材料。

在方法上,南京大学的学风是重视文献。研究的结果必须是一个实证性的具体结论,有凭有据,而不是仅凭感情习惯或推测分析的个人见解。要做到这点,具体的学习过程是:一要通古籍目录,以求全面系统地占有文献;二要明史源,以做到有层次地使用文献;三要博览古籍,根据可靠的文献得出正确、深入的见解。就像程千帆先生所说:“我们必须大量地阅读材料,撰写论文时却可能有一大部分派不上用场,但不读这些材料则没办法撰写论文。这就是准备工夫。读过材料之后才能判别真伪,这与不读材料之人的差别就在于此。”显然,这是先读书,再发现问题,最后才写作的一个流程;而不是先有结论再找资料佐证的学习方式。

因此,受过这方面训练的学生写作时,必定要求读书有自己的眼光,懂得在复杂的古籍中理出头绪;最终写出来的成果,谈的不管是文史哲方面的哪个问题,都是建立在史学的实证精神和严密的史料考据基础上的,断不会是陈陈相因,冷饭热炒地老生话题。

这是中国大陆当前研究中国古代文学的具体操作方式和方向。

原刊:《星洲日报·东海岸》30/01/2011

2012年3月25日星期日

【168】真假孔子

李零在介绍孔子生平之后,提出两对、四个概念让读者思考——活孔子、死孔子;真孔子、假孔子。

活孔子指的是历史上的孔子,那个曾经在公元前551-479年间生活在春秋舞台上的一位知识份子;死孔子则是指孔子去世后,从孔门子弟开始的“造神”运动,把孔子的形象、地位、能力都无限量地拔高,以致最后出现了“文圣”,“至圣”,“文成”等带着神圣光环的孔子形象。

如果把孔子当历史人物,就该从历史文献上去爬梳,认识孔子的真精神,了解其为人,辨识其历史作用,见贤而思齐。如此,我们才能认识“真孔子”。反之,把孔子当神拜,认为他是无所不知、无所不能的圣人,那是“假孔子”,是历史上统治者为了巩固政权而搞的意识形态。

提到“活孔子”,李零特别强调了丧家狗般的孔子。我在网上看到一些人看到“丧家狗”这个字眼,就判断李零哗众取宠,亵渎圣人。这很冤枉!一位以古文字学和古典文献学起家的学者,怎么敢无的放矢,大放厥词?“丧家狗”这个词是有根据的,李零在他的著作中有详细的引述。浮夸的网络文化往往就是不求实事,轻率发言。司马迁在《史记》中便有记载,说孔子到郑国时,与弟子走散了,自个儿站在城门口。后来有人告诉孔子的弟子子贡说,城门口站着一个人,上半身犹如圣人威严,下半身却不行,“累累若丧家之狗”。后来子贡据实告诉孔子,孔子听了,还很高兴地说:“说我长得如何,这种形象是枝末的问题。但是说我像丧家之狗,真的很对,很对!”可见李零的“孔子观”是有根据的。

何以“丧家狗”对李零会有那么深刻的感受?李零说孔子是个“有道德学问,却无权无势,敢于批评当世权贵的人”,是“不满现实”的“持不同政见者”。所以,这注定孔子在现实社会里,只能处于“疏离主流、边缘化”的地位,终生“背井离乡”,颠沛流离, “像一条无家可归的流浪狗”。尽管如此,孔子始终不放弃他所坚持的理想,一直都在努力追逐。李零打趣地做了个比方,说孔子是中国的“堂吉珂德”。

这样的“活孔子”、“真孔子”不是比较能够启发我们深思么?

北京大学的钱理群教授是李零教授的知音。他说:“在我看来,这是抓住了孔子本质的东西,这也可能是一切真正的知识分本质的东西。”然后还补充一点说:“在我看来,这正是孔子可贵之处,他尽管对统治者有幻想,但却始终坚持了自己的理想和独立性,也正因为如此,他就必然不为统治者所用,而成为‘丧家狗’,他才具有了为后人与今人敬仰的地位和价值, 这也就是李零说的‘因祸得福’。”

只要“死孔子”和“假孔子”的,我们无法与他们进一步讨论《论语》;倘若认同该认识“活孔子”,“真孔子”的,那么我们就该从《论语》中去学习孔子的精神——坚持理想。李零说:“学《论语》,有两条最难学,一是‘三军可夺帅,匹夫不可夺志’,二是‘不义而富且贵,于我如浮云’。现在,哭着闹着学《论语》的,不妨先学这两条,试试看!”我十分认同,也引此与那些捧着“学而优则仕”的YB共勉。

原刊:《星洲日报·东海岸》23/01/2011

2012年3月20日星期二

【167】兴也禅,败也禅

《朱子语类》卷126记录的是朱熹论佛教(《释氏》)的话语。

其时佛教因禅宗而昌明,不但在社会上如此,在学界亦然。王安石曾说:“成周三代之际,圣人多生儒中;两汉以下,圣人多生佛中。”(《冷斋夜话》卷10引)张方平也附和说:“儒门淡泊,收拾不住,皆归释氏。”(《扪虱新语》引)可见,其时儒门是深受佛教禅宗兴盛的威胁。

儒者纷纷学禅,将佛教精髓纳入儒学,这是时代趋势。就如《宋元学案》所载:“向者以异端而谈禅,世尚知禅学自为禅;及其以儒者而谈禅,世因误认禅学为儒学。”(卷86)

朱熹为当世大儒,对这种威胁也有顾虑,所以说:“释氏之教,其盛如此,其势如何拗得他转?吾人家守得一世再世,不崇尚他者,已自难得。三世之后,亦必被他转了。”大有孔子“天下有道,丘不与易”之慨。

对佛教的发展,朱熹倒是看得很准确,他说:“后汉明帝时,佛始入中国。当时楚王英最好之,然都不晓其说。直至晋宋间,其教渐盛。然当时文字亦只是将庄老之说来铺张,如远师诸论,皆成片尽是老庄意思。直至梁会通间,达磨入来,然后一切被他埽荡,不立文字,直指人心。盖当时儒者之学,既废绝不讲;老佛之说,又如此浅陋;被他窥见这个罅隙了,故横说竖说,如是张皇,没奈他何。人才聪明,便被他诱引将去。”

朱熹说得对,佛教传入中国后,真正发扬光大是禅宗盛行的时候。

作为宋代支撑大局的大儒,朱熹对佛教不存好感,多有贬谪是可以理解的。他说:“庄子绝灭不尽,佛绝灭尽。佛是人伦灭尽,到禅家义理都灭尽。”又说:“佛老之学,不待深辨而明。只是废三纲五常,这一事已是极大罪名!其他更不消说。”

而对于禅修,朱熹说:“佛氏见影,朝说这个,暮说这个。至于万理错综如此,却都不知!”熟悉禅宗故事的人都知道,禅师启悟的方法多样化,不拘一泥,针对性很强。朱熹此说,是蓄意贬低禅师不重义理的做法。

可是,禅师辈出的唐宋,佛教固然兴盛,但是,过了宋代,佛教却走向衰微了。这是耐人寻味的。我觉得这与禅宗的风气有关。直指人心、强调“顿悟”的教学法固然启迪了很多杰出的禅师,但是那是因为唐宋学佛者根底深厚之故。质的变化还得从量的积累中求,否则“变”就是危险的空中楼阁。
即使当时的禅师,也已经有作假,误入歧途的。例如温州净居尼玄机的故事,就深有启示。玄机习定于大日山石窟中,一日顿悟,便去参见雪峰禅师。雪峰知她从哪里来后问:“日出也未?”答:“若出则熔却雪峰。”谐音双关,富有机辩,获得雪峰称许。问明她名字后,雪峰扯到织布机上而问:“日织多少?”玄机答:“寸丝不挂。”针锋相对,更有禅味。玄机回答后满足告退,才行三五步,雪峰突道:“袈裟角拖地也!”玄机蓦然回首,雪峰因此说:“大好寸丝不挂!”玄机终于败下阵来,难入禅境。(《五灯会元》卷二)

朱熹说:“学道又杂佛学者,但歇一月工夫,看谁边有味?佛氏只歇一月,味便消了。彼渐消则此渐进,此是钝工夫,然却是法门也。”我同意这种说法:没有禅悟根性的,还是踏实修学才是,否则佛教将因此而灭亡。

原刊:《星洲日报·东海岸》16/01/2011

2012年3月15日星期四

【166】虽不真实,但有意义

禅宗流传着很多很美的故事,虽不真实,但意义非凡。例如释迦拈花微笑,传法迦叶;达摩一苇渡江,南朝见武帝;慧可跪雪拜师,断臂求法等等,都是很美的传说,却缺乏历史依据。

以上是大家耳熟能详的故事。现说一则比较少人知道的:

《景德传灯录》是盛行于世的最早的一部禅宗灯史。灯能照亮黑暗,而且灯灯相续,辗转不息,所以禅宗以传灯象征禅法的传承。灯史就是禅师的传法记录,它严格按照禅法世系编录,如西土释迦传法迦叶……传至二十八祖菩提达摩;菩提达摩西来中国,开创东土禅宗,传法慧可……至六祖慧能等。《传灯录》记载的就是禅师启悟的语录。

《景德传灯录》是宋代法眼宗禅僧道原所编撰,约成书于宋真宗景德元年(1004)。书名原作《佛祖同参记》,献给朝廷后,经杨亿等人审订入藏,才称《景德传灯录》。

后世最流行的版本附有一篇郑昂的跋,其文曰:“《景德传灯录》本为湖州铁观音院僧拱辰所撰。书成,将游京师投进。途中与一僧同舟,因出示之。一夕,其僧负之而走。及至都,则道原者已进而被赏矣。此事与郭象窃向秀《庄子注》同。拱辰谓:吾之意欲明佛祖之道耳。夫既已行矣,在彼在此同。吾其为名利乎?绝不复言。”郑昂还不忘赞之“拱辰之用心如此,与吾孔子人亡弓,人得之之意同,其取与必无容私。”

根据郑昂的说法,道原给朝廷献的书,其实是偷回来的。书本原为拱辰所著,与道原同舟而行时出示给他看,没想到却被他剽窃,还献书给朝廷。郑昂把这事件比喻成《世说新语》所载的郭象剽窃向秀的《庄子注》事迹一样。据郑昂所言,拱辰毕竟是有德高僧,知道后也不和道原计较,书能够流传于愿已足。因此,郑昂赞拱辰有孔子的胸怀。据《公孙龙子》所载:楚王某次丢失了一把弓,左右打算寻找,楚王制止他们,因为“楚人遗弓,楚人得之,又何求乎?”孔子知道后,评说楚王还不算仁,因为“人亡弓,人得之而已,何必楚。”

以上所说的胸襟何其宽大,所言事迹又何其有意义,难怪后世《四部丛刊》三编说“著此书者名道原,而实拱辰也”,《頻伽藏》也注“旧题宋道原纂”,可见郑昂的说法还真产生了实际的影响。

不过,郑昂的跋著于绍兴二年(1132),距离成书年代太久,这样的事件突然被提起来是存疑的。佛教史学家陈垣先生就引证驳斥这种说法,盖道原和拱辰其实不是同一时期的人,不可能同舟而行,而且两人出自禅宗不同宗派,因此以上说法实是派系之间相互诋毁之说,不足为信。

虽然不真,但是文中塑造的宽大的胸襟,却是很美的传说。

原刊:《星洲日报·东海岸》09/01/2011

2012年3月10日星期六

【165】陆九渊为什么不著书?

宋代理学家陆九渊的《语录》中有这么一段话:“或问先生:何不著书?对曰六经注我,我注六经。”

陆九渊这句话给后世很大的思考空间,更有趣的是“六经注我”和“我注六经”竟然成了后世治学的两种方法。前者是说文本为我所用,六经都成了我自我阐述的工具;后者则是文本还原的阐释古籍方法,也就是踏踏实实地阅读原典,以经典的语境阐释经典。不过,看回陆九渊说这句话的背景,他的原意并非如此。

陆九渊师承孟子。孟子在讨论生和义的抉择时,提出“非独贤者有是心也,人皆有之……仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”(《孟子•告子上》),所以倡导“尧舜与人同耳”(《孟子•离娄下》)。就是这种敢于强调我们和圣人没有差别的气魄,才能成就“舍我其谁”的处世精神!孟子并非狂傲,他只是肯定人自身的作用,只要敢于往内求其心、励其志,我们也可以做到圣人所做到的。

毛刚伯在论陆九渊时说:“先生之讲学也,先欲复本心以为主宰,既得其本心,从此涵养,使日充月明。读书考古,不过欲明此理,尽此心耳。”(《年谱》)这和孟子求本心之说是相通的。因此,陆九渊主张学者为学之要务,不在诵读经书,而是发明本心。宋代理学家有此深邃的想法,当与佛教禅宗的发达有关。

再者,孟子对古代典籍的清醒批判态度相信对陆九渊也有影响。孟子的名言“尽信书不如无书”,说的就是不要盲目迷信古代典籍,唯书是从。学人在典籍面前,一定要坚持自己的主体地位,运用自己的头脑来辨析、抉择,取其精华,弃其糟粕。

陆九渊则说:“昔人之书不可以不信,亦不可以必信,顾于理如何耳。盖书可得而伪为也, 理不可得而伪为也。……使书不合于理,而徒以其经夫子之手而遂信之,则亦安在其取信于夫子也?”(《拾遗》)他认为治学不能把读书放在第一位,因为书本在流传过程中会有错伪;但是圣贤的本心,却是充塞宇宙,人人心中所固有。所以,读书治学应把发明本心放在首位,本心既明,则其理自见。

明白陆九渊这样的想法,就知道他为什么在回答“何不著书”的问题时要说“六经注我,我注六经”了。因为如果明乎本心,就知圣人之学,所以他说:“学苟知本,《六经》皆我注脚”(《语录》)。既然六经都注我,那么我的言行,自然也就是在给六经做具体的注释了。达到这样的境界,又何须著书?

我常告诫学生:“若无庞统之才,切莫学庞统之举。”庞统是三国人物,《三国演义》写他在耒阳当县官却终日不理事,张飞揪他出来,他却能够“将百余日公务,一时剖断”,而且“曲直分明,并无分毫差错”。庞统是盖世奇才,所以能够如此,我等何人,岂敢如此狂妄?陆九渊这种治学方法,也并非常人可以做到的。

我们不妨听信陆九渊的告诫:“后生看经书,须着看注疏及先儒解释,不然,持己见议论,恐入自是之域,便轻视古人。”尤其要注意的是:“读书固不可不晓文义,然只以晓文义为是,只是儿童之学,须看意旨所在。”(《语录》)

如果按今人解释“六经注我”和“我注六经”的二种治学方法,我取后者。

原刊:《星洲日报·东海岸》02/01/2011

2012年3月5日星期一

【164】我将讲《论语》

《论语》是孔子言论的汇编,是儒家最重要的经典。要想了解孔子及其思想,就不能不读《论语》。但是,《论语》言简意赅却是众所周知的,真要读懂却还煞费思量。

近年来,在中国中央电视台的推波助澜下,带红了一位于丹教授。她讲《论语》深受大众欢迎,却颇叫学界耻笑。例如她用宋朝宰相赵普的“半部《论语》治天下”来证明《论语》是一本伟大的书,就引人诟病。看过宋史的人都知道,赵普常用《论语》来装腔作势,并非真懂《论语》,更妄论用《论语》治天下。以这么一个文盲政客为例,的确是莫名其妙的。难怪她要被讥“以其昏昏使人昭昭,结果是昏昏愚众皆自以为已经昭昭”了。

为什么会出现这种情况?我觉得这是因为于丹讲《论语》,不是站在孔夫子的角度讲《论语》,而是于丹讲《论语》。用她的话说,就是她是谈心得,不是做研究。但是,谈心得就可以脱离本意,借题发挥了么?

台湾印顺法师曾经说过:“佛法,佛法,我们经常的在说着、写着,假如离开佛法的立场,本着与生俱来的俗知俗见,引用一些世学的知见,拿来衡量佛法,研究佛法,这还成什么话?还能不东倒西歪、非驴非马吗?”所以他强调要“以佛法研究佛法”,也就是站在释迦牟尼佛的思想立场去理解佛法,诠释佛法,这才叫“佛法”。用同样的观点看《论语》,不也该站在孔子本位做诠释么?

基本观念是提出了,但真要落实,还真不容易。因为古书中的句子,往往都有几种不同的解释,究竟以哪家为准?班固曾说:“昔仲尼没而微言绝,七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五,《诗》分为四,《易》有数家之传。”(《汉书•艺文志》)这还是就汉代而言,往后还有宋儒、清儒呢!解释古人语句,渗入诠释者自己的意见,这是避免不了的。也就因此,有人会主张“经世致用”,只要说得通,有用,就可以了。可是,用在一时一地,却因此断了古人的智慧命脉,岂能称之“继往开来”?这恐怕不是文明的传承之道。

戴震说:“凡仆所以寻求于遗经,惧圣人之绪言暗汶于后世也。然寻求而获,有十分之见,有未至十分之见。所谓十分之见,必征之古而靡不条贯,合诸道而不留余议,巨细必究,本末兼察。若夫依于传闻以拟其是,择于众说以裁其优,出于空言以定其论,据于孤证以信其通,虽溯流可以知源,不目睹渊泉所导;循根可以达杪,不手披枝肄所歧,皆未至十分之见也。”(《与姚姬传书》)这是非常严谨的治学态度,为求读通古代经典,要“征之古”,要“合诸道”,而且要做到“巨细必究,本末兼察”。这当然不是一般人可以做到的。

古代的文明,古人的智慧是要靠读书人来传承弘扬的。我是读书人,我愿意做这个工作。从明年一月九日开始,每逢周日下午一点,我将开讲《论语》。在梳理汉、宋、清人对《论语》的诠释后,引导有心学习的人老老实实地读原典,一章一节、一篇一篇地读下去,希望“一切结论,是用孔子本人的话来讲话”(李零《丧家狗》)。这样的解读经典,我相信“虽不中,亦不远”。

原刊:《星洲日报·东海岸》19/12/2010