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2013年12月30日星期一

【289】尊重汉字

朋友从印度旅游回来,无限感触地说:“我真的体会到秦始皇当年统一文字的伟大,若非他,中国今天也不会是这样的沟通方便。印度没有秦始皇,文字繁多,官方语言都多达十来个……”

是的,“统一文字”的确是秦始皇的一个巨大贡献。我们历来都歌颂秦始皇推行“书同文,车同轨,行同伦”。据《汉书•艺文志》载:“《苍颉》七章者,秦丞相李斯所作也;《爰历》六章者,车府令赵高所作也;《博学》七章者,太史令胡母敬所作也:文字多取《史籀篇》,而篆体复颇异,所谓秦篆者也。”秦篆,就是后来通行的小篆。这是有关秦始皇统一文字的具体阐述。

虽然《礼记》也载:“今天下车同轨、书同文、行同伦。”(中庸•第二十八章)文献较早于秦始皇,不过其内容与后来秦始皇的统一文字恐怕略有差异。

自“书同文”推行之后,汉字的书写就不可以随心所欲,要有一定的规范。

司马迁曾记载这么一段轶事:“建为郎中令,书奏事,事下,建读之,曰:‘误书!‘马’者与尾当五,今乃四,不足一。上谴死矣!’甚惶恐。其为谨慎,虽他皆如是。”(《史记•万石张叔列传》)原来在汉武帝时,郎中令石建某次书写“馬”字,把下方的五笔(篆书)写成四笔,竟然惊出一身冷汗,怕要被皇帝治死罪。

明代冯梦龙的《喻世明言》记载一个小故事,说宋朝时,有个四川成都人赵旭,文才甚好,但在答卷中将“唯”字的“口”旁误写作“厶”旁。宋仁宗向他指出,赵旭不肯认错,还辩道“此字皆可通用”,遂致仁宗不悦。后来出了金榜,果然无赵旭之名。民间还流传,仁宗和赵旭辩论时,写了八个字给他:“私和、去吉、矣吴、台吕”表明文字不可以乱写,笔画错误就是错误。

南京大学的程千帆先生,认真和严格是出了名的,他要求学生作业不写错别字,是一点也不含糊的。程先生明确提出要求:“南京大学的研究生,从硕士阶段起,就不允许写任何错别字。你们以后写一个条子向我请假,也要写正楷字,不许写文字改革委员会没有公布的简化字(但可以写繁体字)。一定要注意语法是否正确,意思是否清楚”(《程千帆沈祖棻学记》)。

我的老师张宏生教授提过一个轶事,有个硕士生,作业潦草,经多次批评而不改,最终令其退学。在程先生看来,这并非小题大做,而是为了培养学生一丝不苟的认真习惯。学生们都还记得先生的谆谆教诲:“像你们这样,说重了,是把方便留给自己,把困难推给别人;说轻了,也是一种随随便便、马马乎乎的习气。不是说必须一点不写错,但是,要把比例压到最小,比如说,五千个字中勉强可以出现一个。更重要的是,要养成一种谨严的学风,做到有疑便查。一个人在小的地方粗疏,要想在大的地方有成就,也难。”(《永远的芬芳》)

把文字看得那么严谨,原来还有那么一番大学问。我们学习汉字又岂能马虎看待,草草识字?

原刊:《星洲日报·东海岸》02/06/2013

2013年12月20日星期五

【288】朝抵抗力最大的路径走

中学时读过一篇文章——朱光潜的《朝抵抗力最大的路径走》。

文章很长,不是必读篇章,但是收录在华文课本里,我们还是悄悄地把它读完。

朱光潜(1897~1986)被称为美学大师,是中国美学学会的第一任会长。他先后在英国和法国获取硕士、博士学位。由于学贯中西,所以他的视野广宽,贯通古今;由于善于美学,其作品在平实的生活中取材,让读者在平凡中看出不平凡。《朝》这篇文章就是典型的朱光潜美文。我高中后懂得立志读书,敢于在生活中奋斗,追逐自己的理想,多得这篇的文章的启发励志。

文章开头作者先说自己的经历。他说他创作诗词,往往就是兴之所至,挥笔成文,写好后看着高兴,自我感觉良好。有一回朋友直接批评他的诗词,叫他震撼。朋友指出:“你的诗词都来得太容易,你没有下过力,你欢喜取巧,显小聪明。”这一番说法,叫作者捏了一把冷汗,发现自己的创作太过随兴,是朝抵抗力最低的路径走的一种游戏之作,不是千锤百炼之作。

从这样的开场白,作者引导读者切入他的写作目的:“从这种失败中我得到一个很好的教训。我觉得不但在文艺方面,就在立身处世的任何方面,贪懒取巧都不会有大成就,要有大成就,必定朝抵抗力最大的路径走。”

作者跟着对自定的题目做了更深的诠释:“‘抵抗力’是物理学上的一个术语。凡物在静止时都本其固有‘惰性’而继续静止,要使它动,必须在它身上加‘动力’,动力愈大,动愈速愈远。动的路径上不能无抵抗力,凡物的动都朝抵抗力最低的方向。如果抵抗力大于动力,动就会停止,抵抗力纵是低,聚集起来也可以使动力逐渐减少以至于消灭,所以物不能永动,静止后要它续动,必须加以新动力。”

“人像一般物质一样,也有惰性,要想他动,也必须有动力。人的动力就是他自己的意志力。意志力愈强,动愈易成功;意志力愈弱,动愈易失败。不过人和一般物质有一个重要的分别;一般物质的动都是被动,使它动的动力是外来的; 人的动有时可以是主动,使他动的意志力是自生自发自给自足的。”

“人之所以为人,就在能不为最大的抵抗力所压服。我们如果要测量一个人有多少人性,最好的标准就是他对于抵抗力所拿出的抵抗力,换句话说,就是他对于环境困难所表现的意志力。”

阐述他的观点后,作者引用古今大哲作为例子,说明他们是如何往抵抗力最大的路径走,如何在奋斗中磨炼自己的意志,促进自己的成长。对于这些大哲,我们惯性的会说他们“成功”,其实在他们的奋斗中,并没有看到成功的喜悦,反而是身后他们的成就越发叫人怀念,他们的影响力也越来越大。文中提到的孔子是如此,耶稣也是如此。

作者概括说:“生命就是一种奋斗,不能奋斗,就失去生命的意义与价值;能奋斗,则世间很少不能征服的困难。”又说:“能朝抵抗力最大的路径走,是人的特点。人在能尽量发挥这特点时,就足见出他有富裕的生活力。”

人之所以为人,就是因为有主观的能动性。如果我们一味追求避开抵抗力,生活肯定失去色彩,不但贫乏无味,而且死气沉沉。抵抗力大才能激发我们活着的热情,发挥无限的创意和奋斗力。

全文五千多字,但是发人深省,予人动力。您肯去找来看看么?

原刊:《星洲日报·东海岸》26/05/2013

2013年12月16日星期一

【287】逼仄何逼仄

杜忠全老师在其专栏中曾经这么说:“不少人一旦气爆了,就随口甩出的 Pek Ceh —— 不光在口头,面子书也没少见到这拼写方式不一,但在在指向同一个方音的词。说的人大多不晓得,这其实并非有音无字,而是货真价实的汉语词,写出来就是‘逼仄’。”又说:“说‘逼仄’冷僻罕用,这确实是本地的实际状况,却不能说中台的中文也如此。”

我同意杜老师的说法。

诚然,“逼仄”这个词在大陆是常用的,即使在学术界也是如此。例如苏州科技学院的梁培培硕士论文是《逼仄空间的道德镜像》(2011),肖百容在《中国文学研究》发表《逼仄、苦难的空间意识——鬼子、东西小说新论》(2009),魏汉武曾在《语文知识》发表《逼仄空间挤压下“扭曲”、“异化”的人性——从七哥、丁太、黄苏子看方方笔下的凡俗人生》(2009),刘红娟在《戏剧文学》发表《传统戏剧:在逼仄的情境中挣扎》(2012),邢少文在《南风窗》发表《半城市化下的逼仄人生 》(2012),姜辉在《大众文艺》发表《行走在逼仄的生命之路上——浅谈“魏晋风度”与魏晋美学》(2010)等 。

这些文章中提到的“逼仄”,兼有“狭窄”和“窘迫”的意思。例如梁培培的论文,副题是《小说<蜗居>的伦理解读》,对小说中主要人物的住房问题和道德态度进行了深刻的剖析。题目中的“逼仄”指的是“狭窄”。又如姜辉的文章谈的是魏晋风度,其时读书人在动荡社会中经历的生活是窘迫的,所以他说“在逼仄的生命之路上”。

以上的论文题目,并非学者自创生词,而是延用古书的。

唐代杜甫有一首诗是《逼仄行——赠毕曜》,开头便说:“逼仄何逼仄,我居巷南子巷北。可恨邻里间,十日不一见颜色。”宋人注杜甫诗歌,是相信老杜诗句“无一字无来处”的,所以黄鹤注说杜甫的“逼仄”来处是《上林赋》,司马相如说“逼侧泌瀄”,“泌瀄”是“波涛互相冲击”,也就是说“像波涛般相互冲击的逼迫。”简单的说,就是杜甫要说明他和华曜的居所不过是一个在巷南一个在巷北,距离是很近的,但是却十日都不能见上一面。

宋代王安石曾写三首诗给蔡天启,第二首是:“蔡子勇成癖,剑可万人敌。读书百纸过,颖锐物不隔。开口取将相,志气方自得。偪仄何偪仄,未见有一获。萧条两翅蓬蒿下,未能生彼升天翼。焉能学堂上燕,绚练新羽翮。”这里的“偪仄”也就是“逼仄”,“逼仄何逼仄”,与杜甫所写一样,但意义上却有差别。王安石指的“逼仄”不是空间的距离了,而是慨叹文武全才的蔡天启处境尴尬,虽有满腔热诚,却始终一无所获。

宋代晁说之的《嵩山文集》这样写:“君不见少陵有客字子美,三赋献罢胡尘起……邻里一人安可得,亦无坟冡可蓁芜。人间偪仄何偪仄,却自骑鲸追李白……”“骑鲸鱼”的典故出自《羽猎赋》,意为告退归隐。所以,上面一段文字的意思也是指人间是充满窘迫之境的。

从古人用“逼仄”的情况看,其意思并不只是指“狭窄”,而更多是延伸开来的心理上因狭窄而起的压迫感。若您也感觉不适宜,就让自己“逼仄”一下吧!

原刊:《星洲日报·东海岸》19/05/2013

2013年12月10日星期二

【286】不孝有三,无后为大

学生对我说,“不孝有三,无后为大”的解释原来是讹传的,并非是指“没有后代”。我很好奇,就问他根据什么而说,他说是网上的资料。

原来网上是这么写的:

“《孟子•离娄上》:‘不孝有三,无后为大。舜不告而娶,为无后也。君子以为犹告也。’

把孟子的话翻译成现代汉语,意思是:“不孝有三种,以不守后代之责为大。舜没有告知父母就结婚了,这就是无后,但君子以为,和告知了差不多。”也就是说,孟子的原话里,并不是大众所谬传的——不生孩子就是不孝。而是认为最不孝的,是对长辈没有尽到后代的责任。孟子原话中并没有说其它的两种不孝是什么。 

后来汉代赵岐写了《十三经注》。阐述了他个人对于孟子这段话的理解:‘于礼有不孝者三事,谓阿意曲从,陷亲不义,一不孝也;家穷亲老,不为禄仕,二不孝也;不娶无子,绝先祖祀,三不孝也。三者之中,无后为大。’翻译成现代文:一味顺从,见父母有过错而不劝说,使他们陷入不义之中,这是第一种不孝,即最大的不孝;家境贫穷,父母年老,自己却不去当官吃俸禄来供养父母,这是第二种不孝;不娶妻生子,断绝后代,这是第三种不孝 。

可见赵歧把‘无后为大’曲解成不娶妻生子,断绝后代为第三种不孝。于是开始了二千多年的误传。”

我质疑这种说法。其中最起疑的是作者说赵岐注《十三经》。熟悉文献的人都知道,赵岐是注孟子最具代表性的人物,他是汉代人,汉代推崇的是五经:诗、书、礼、易、春秋。“十三经”是后人不断把儒家的代表性著作加入后才有,最早也在南宋才成形。说赵岐注十三经,就像说屈原读四书那么荒谬。

赵岐的注是有根据的,他引用的资料出自《礼》,是可信的。

孟子这句话,其实是要表彰舜的孝亲行为。我们在《孟子•万章上》看到孟子借万章的口说舜的父亲瞽瞍其实对舜是很不公平的。他听信后妻的挑拨,多次加害于舜,比如叫舜修仓廪而撤下梯子,还在下面放火图烧死舜;又如叫舜去淘井,却不把他接上来等。所幸的是舜都吉人天相,屡次脱险。面对这样的窘境,舜对父母仍然孝敬,依然担心“无后”一事,所以在没有禀告父母下娶妻。我们知道,糊涂的瞽瞍未必同意舜娶妻,更不会为他而迎娶媳妇儿,所以舜考虑再三,以“无后”为先,不先禀明父母而娶妻。这不是不孝,而是在一种特殊情况下的孝行,所以孟子加以表扬。

至于后世流传,把“无后”当成是没有儿子,则是谬传,孟子原意并没有区别后代的性别,他那个时代也不会如此歧视女性。

原刊:《星洲日报·东海岸》12/05/2013

2013年12月5日星期四

【285】历史上的五月五

我说的是阴历五月五日。

中国古代历法根据月亮的圆缺计算,故称“阴历”。

阴历也称农历,因为古代中国人生活与农耕有密切关系。

从古代文献中,我们发现五月是凶月。例如东汉董勋的《问礼俗》载:“五月,俗称恶月”,同期应劭的《风俗通》说:“俗云:五月到官,至免不迁”,《全后汉文》有“五月盖屋,令人头秃”(清代严可均辑)等。

五月五日为重五,更为不吉。《琴操》载春秋介之推在这天烧死(《艺文类聚》引)。介之推是大家熟悉的人物,曾协助晋文公重耳复国,后来隐居深山,文公召而不见,终不肯见,结果被活活烧死。《史记》记载战国四公子孟尝君的生平,也提到孟尝君的父亲因为“五月子者,长与户齐,将不利其父母”,所以坚决不养。司马迁记载的这个传说,不是个案,因为后来《西京杂记》记载的王凤,《殷芸小说》记载的胡广等,都是因为五月五出生而被父母遗弃。

《北齐书》记载南阳王绰的事迹更加有趣。王绰虽然生于五月五日,但是却被养了下来。不过,他死后却四百日尸体不烂,因为“俗云五月五日生者脑不坏”。

可见,在民俗文化中,五月五日本就是个凶恶的日子。

当然,我们的老祖宗向来就有“自强不息”,“人定胜天”的坚强意志。所以对于五月五的不吉,不会就此认命的,由此便产生了相应的辟邪解除之法。

概括起来,大概有以下几种:

一是道士们的神符辟邪法。《抱朴子》便有“五月五日,作赤灵符,着心前”,魏收《五日诗》说“辟兵书鬼字,神印题灵文”等。二是药物避邪法。《大戴礼记》载“五月五日蓄兰为沐浴”,《夏小正》说“此日蓄采众药,以蠲除毒气”等。三是彩丝续命。《风俗通》有“五月五日续命缕,俗说以益人命”,就是指给小孩颈项套上五彩丝绳,以免魂魄被鬼神夺走。

除民俗之外,北魏贾思勰留下的农书《齐民要术》有比较科学性的记载:“五月芒种后,阳气始亏,阴匿将萌,暖气始盛,虫蠹并兴。”这表示阴历五月是盛夏将临的时间,瘟疫容易产生,人类和农作物都受到极大挑战。古代没有良好的医疗条件,对于病疫的散播,最自然会想到的便是祈禳的习俗。例如《后汉书•礼仪志》便有“仲夏之月,万物方盛。日夏至,阴气萌作恐物不茂。其礼以朱索连荤菜,弥牟朴蛊钟。以桃印长六寸,方三寸,五色书文如法,以施门户。”这是关于五月祈禳的记载。

《荆楚岁时记》记载:“五月五日,四民并踏百草,又有斗百草之戏。采艾以为人,悬门户上,以禳毒气。”这也是祈禳的记载。端午节将“艾”草悬挂于门户的习俗,据说与屈原有关。但是屈原留下的诗篇,常常以艾为臭草,象征腐败,纪念屈原的节日悬艾,叫人费解。

民俗的流传,会渐渐以某些人物挂钩,并赋予新的意义和使命。五月五日可以纪念的人物众多,如介子推、伍子胥等都是。但是,由于屈原留下的诗篇充满着“爱国”和“不同流合污”的一种特殊气质,更符合广大群众的心理特征,于是五月五日逐渐与屈原挂钩,纪念屈原成了广大群众所认同的意义,成为中华名族的一种心理取向。

五月五日,遂从凶日转变为“爱国”纪念日。

原刊:《星洲日报·东海岸》05/05/2013

2013年11月30日星期六

【284】以民为先的政治观


纳吉上任首相后,推出一马口号,并标榜“以民为先”。

“以民为本”的政治观念,在2003年中国共产党第十六届三中全会中被提出,2007年进一步阐述。

这是儒家的治国主张,最早是孔子提出,其后由孟子确定下来。不过,孔子的“民本思想”与孟子同中有异,孔子的民本观是为维护君权而服务,所以是一种由上而下的家长式政治手段;孟子虽也维护君权,但却敢于打破旧观念,提出“民贵君轻”的新主张,缔造了由下而上的新思维,并把民本政治观推向另一个高度。

孔子的民本思想,来自古代典籍。例如《尚书》明确指出“民惟邦本,本固邦宁”(《五子之歌》)的民本思想,并提到“先知稼穑之艰难”,“怀保小民,惠鲜鳏寡”(《无逸》),“勿误于庶狱庶慎”(《力政》),强调君主该重视人民的基本生活,要照顾孤老,更要谨慎处理讼诉的事件,不让冤案发生。孔子据此提出富民、教民的主张。《论语》记载,某次孔子到卫国,赞叹卫国人民众多,冉有问人民多了该怎么办,孔子答“富之”,再问,又答“教之”。(《子路》)

到了孟子的时代,他进一步阐述民本思想,并提出不少具体的主张。我们可以将它归纳为以下几点:

一、提出“民贵君轻”,表达了人民才是政权更替的最终决定力量。孟子说:“民为贵,社樱次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社樱,则变置。”(《尽心下》)

以上一段精辟的论述,先把至高无上的“天子”降尊,强调了“民贵君轻”的观点。国家的兴亡,决定在谁能得民心,得民心者得天下,人民成了政治的主体。最具冲击力的还是提出了如果君主不称职,危害到国家社稷,影响到民生,就“变置”,也就是“更换”君主。

有关更换君主的主张,孟子还在齐宣王面前提过,他说“君有大过则谏,反复之而不听,则易位”,令齐宣王“ 勃然变乎色” (《万章下》)。这段话说得很白,即君主有大过而不听劝戒,一意孤行,人民就有权利更换君位。

二、提出民心才是政治成败的决定性因素。孟子说:“桀纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心, 斯得民矣;得其心有道:所欲与之聚之, 所恶勿施, 尔也。”这也说得很明白,君得民心则国家昌盛,失民心则国家衰亡。要得民心,就得喜欢人民所喜欢的,厌恶人民所厌恶的,简而言之,就是为民着想、为民谋利,才能得民心。

三、保民、养民、富民、教民的民生思想。“保民”的具体内容是关爱人民、利惠人民;“养民”则是要使人民都有固定的产业收入、减免刑罚、减轻赋税;富民和教民则延续孔子的主张。

孟子先进的思想,常被视君权至上的君王否决,例如明太祖朱元璋多次下令删除《孟子》有关民本思想的书,并且“课试不以命题,科举不以取士”。可是,不管如何删除,《孟子》还是为后世保存下来。

可见,“以民为本“的确是政治的金科玉律。

原刊:《星洲日报·东海岸》28/04/2013

2013年11月25日星期一

【283】我反正是信的

我的学生在讨论《离婚》时,先说明鲁迅的创作动机:“在辛亥革命那么多年后,套在妇女身上的枷锁并没有成功被解开。”又说:“五四运动过后, 妇女在解放运动过程中,面对几千年的封建道德伦理观念向前突进时的困顿与艰难。”

显然,这是因为他们认定《离婚》是鲁迅要展示辛亥革命后农村的现实,表明农村妇女的命运并没有改变。

可是,他们往下评论这部小说的中心思想时,却说:“表面上看,《离婚》描写了半封建半殖民地社会妇女悲剧命运,但实际上这部小说是通过爱姑的悲剧,说明辛亥革命后虽然推翻了清朝帝王专制制度,但还是没有完全完成反封建的历史任务。”又说:“爱姑的悲剧告诉人们这样的道理:改革者不彻底摆脱封建统治者的束缚,不打碎精神枷锁,抗争必然失败。”

前后说法自相矛盾却不察觉。这就是典型的“拿来”做法——看到资料便引为己用,不管出处,不管前言不对后语,反正能够讲出个“模样”就是。

其实,后面那几句话相当能概括鲁迅创作《离婚》的动机——改革者不彻底摆脱封建统治者的束缚,不打碎精神枷锁,抗争必然失败。这不是铿锵有力的评论么?

所谓“爱姑的悲剧”,指的就是小说里头所描述的主要情节。爱姑是农村的一个妇女,由于丈夫另结新欢要和她离婚,她敢于反抗。三年来,不知道闹了多少回,劳动多少人出面斡旋,事件还是僵持着。最后,夫家请出城里的“七大人”,在一次见面中,事件竟然草草落幕,爱姑一家接受九十元的赔偿,同意离婚。

爱姑的坚持象征着一种“抗争”。何以会以失败告终?因为没有“摆脱封建统治者的束缚”和“不打碎精神枷锁”。易言之,就是本身还带有奴性,屈服于权威之下,加上对抗争的意义和目的不明确,脑子里还是拥有封建的糟粕思想。

从这样的角度思考,小说所嘲讽和谴责的,就不只是爱姑,而是里头的每一个人了。爱姑和站在她身边的人,并不是在争取什么新时代的女权或人权,他们只是在争一口气。气出了,心也就平,所以九十元便可以妥协。

爱姑被震慑而屈服的一节写得尤其精彩。她本是“不管七大人、八大人”的,有苦就说,有冤屈就申述,但是七大人突来的一句“来——兮”却叫她不敢再说话,从最初表态要“拚出一条命,大家家败人亡”的,变成了 “我本来是专听七大人吩咐”的。这不正是“奴性”的最佳写照么?这样的人如何抗争?

七大人解决纠纷的方法,竟然是一句毫无意义的“来——兮”。这样“无厘头”的话语,依然发生在许多掌权者身上。例如在中国大陆,常发生嫌疑人在看守所突然死亡的事件,而官方给的解释,越来越有“创意”,成为人们调侃的话题。例如把看守所的死法说成“躲猫猫”、“发狂死”、“如厕死”、“呼吸死”、“抽搐死”、“床上摔下死”、“噩梦死”等等……何以给出这样荒谬的理由依然有恃无恐?温州快车出事时,铁道局发言人的说法透露了玄机。他说:“他们给出的解释是这样,至于你们信不信,我反正是信的!”

主子的“来兮”固然荒谬,拥护者却“我反正是信的”,这便使封建统治者的束缚持续,人们的精神枷锁依旧。

七大人会不会长命活下去,关键就在你我愿不愿意做爱姑。

原刊:《星洲日报·东海岸》21/04/2013

2013年11月20日星期三

【282】大是大非才是假道学

我曾经写过《一块特别的肥皂》,是点评鲁迅发表于1924年的小说《肥皂》。

我说这篇小说很特别,是因为它的主题异常隐晦,乍看之下好像懂了,仔细想想却又不懂。

认为自己看懂的人会这样评述:“《肥皂》是一篇刻划道学先生的变态性欲和内心精神世界的短篇小说,它揭露了假道学们肮脏、卑污的心灵。”

小说写的是主人公四铭在街上看见了一个十七八岁的乞丐女,由于她处处呵护年老而患病的祖母,四铭对她产生了同情,赞她是孝女,还想做诗文表扬她。不过他的这一个想法,却因为他多次的复述小流氓对乞丐女的轻薄话——“你不要看得这货色脏,你只要去买两块肥皂来,咯支咯支遍身洗一洗,好得很哩”,被他太太和朋友说成是动了歪脑筋,老想着乞丐女的胴体。这叫四铭有如哑子吃黄连,有苦说不出。

评论人于是说:“鲁迅无情地把这位道学先生的假面具撕了下来,让人们看到道貌岸然的下面原来藏着一团邪念。”

犹有甚者,一些评论者还用更重的话说:“集中揭露了封建复古派政治上的极端反动、道德上的极端堕落,戳穿了他们关心世道人心、国家命运的画皮,把封建复古派的反动本质和肮脏灵魂暴露在光天化日之下,使这伙丑类于‘麒麟皮下露出马脚’。”又或者是:“他们的灵魂已经完全腐朽,表面上道貌岸然,实际上满肚子男盗女娼,或是封建道德的卫道士、假道学,或是不学无术的文人垃圾、文人败类。作者对他们只有批判,没有同情。”

我对此是难以苟同的。

其一,四铭就算是动了“歪念”,想到女性的胴体,那就是“满肚子男盗女娼”,就是“不学无术的文人垃圾、文人败类”么?鲁迅要揭露的“彷徨”心理,真是那么肤浅么?如此轻易批判一个人,我觉得这才是“假道学”,才是“肮脏、卑污的心灵”呢!

其二,对于这篇小说,鲁迅曾说“技巧稍微圆熟,刻画也稍加深切”,他也坦承“一面也减少了热情,不为读者们所注意了”。如果我们把这篇小说说成是要“揭破伪君子、假道学四铭在表面维护社会伦理道德之下的幽暗性心理以及蠢动欲望”,这未免说得太过绝对,太过“热情”了吧?这样的主题,倒不如说是属于《高老夫子》的。

夏志清也说:“就写作技巧来看,《肥皂》是鲁迅最成功的作品,因为它比其他作品更能充分地表现出鲁迅敏锐的讽刺感。”

“最成功的作品”,岂不要高于大家熟悉的《孔乙己》《阿Q正传》了?

一位读者在博客上说:“也许是应试教育的主题分析、划分段落大意、时代背景和中心思想的后遗症,一看到鲁迅的文章,就忍不住内心惶惑战战兢兢,生怕遗漏了不该漏掉的某句话某个词某个标点符号。”这是发人深省的说法。

高老夫子、孔乙己、阿Q,乃至祥林嫂、闰土、吕纬甫等人物形象,都刻画得很成功,通过理性的思维都可以点出人物的性格特征,进而说明作者要批判的对象。这是在大是大非的前提下看出来的效果。然而,像四铭这样的小说人物,您说他错了么,错在哪里?除了人物的外显行为,小说还成功写出他的潜意识,这不是更好的手法,留给读者等多的想象空间么?

大是大非才是假道学。

原刊:《星洲日报·东海岸》14/4/2013

2013年11月15日星期五

【281】没有误读却误解

去年第五期的《文史知识》刊载了中国社科院孙少华老师的《陈平的“密计”》一文,饶有趣味。

文章谈论的是公元前200年的一场战事。那年汉高祖刘邦被匈奴围困于白登山,情况危殆,司马迁说其时刘邦军队“七日不得食”,后来“高帝用陈平奇计,使单于阏氏,围以退开。高帝既出,其计秘,世莫得闻。”

原文不难懂。说的是刘邦受困时,陈平献计派人到匈奴处向阏氏说情,于是得以脱困。虽然不会造成误读,但历来对于此说却造成不少的误解。

《史记集解》引桓谭的话说:“此策乃反薄陋拙恶,故隐而不泄。高帝見围七日,而陈平往说阏氏,阏氏言於单于而出之,以是知其所用说之事矣。彼陈平必言汉有好丽美女,为道其容貌天下无有,今困急,已驰使归迎取,欲进与单于,单于见此人必大好爱之,爱之则阏氏日以远疏,不如及其未到,令汉得脫去,去,亦不持女来矣。阏氏妇女,有妒媔之性,必憎恶而事去之。此说简而要,及得其用,则欲使神怪,故隐匿不泄也。”

于是,后来纷纷有人跟进,都说陈平所献的“奇计”就是“美人计”。唐代颜师古说“其事丑恶,故不传”,南宋胡三省说“谓秘计者,以其失中国之体,故秘而不传”,柏杨更直言“可以肯定该秘计一定严重影响刘邦的尊严,使子孙和中国人蒙羞”。屡献奇计救助刘邦脱困的陈平,倒成了猥琐的小人了。

孙少华反问:“先秦时期的美人计还少吗?”

是的,古代兵书《三十六计》便有“美人计”,《六韬•文伐》更直言:“养其乱臣以迷之,进美女淫声以惑之。”具体流传的事例则有妲己迷惑商纣王、褒姒迷惑周幽王、西施麻醉吴王夫差等,甚至出使西域的王昭君等,何尝不都是“美人计”?美人计又哪会让中国然蒙羞了?

孙少华沿着桓谭的“此说简而要,及得其用,则欲使神怪,故隐匿不泄也”,怀疑话中有话,或许“并非如字面上的意思那么简单”,而是“与当时的文化和政治背景,或者某些不能直接言说的暗示”有关,进而对读其他文献,从而推论出这件事与星象学有关。与同期的汉人一样,桓谭对谶纬、星象、天文、历算是通晓的,即连匈奴也多有相信之人。《史记•匈奴列传》载刘邦解困前,阏氏曾对单于说“汉王亦有神,单于察之”,便透露了玄机。孙氏根据文献,说明刘邦被围之时,正是“月犯昴”(白衣会)的时候,星相学家相信这有利于中国,不利匈奴,因此推测白登之围时,陈平抓紧天象的变化,去见阏氏时进言“月犯昴”对匈奴不利的说法,促使阏氏劝匈奴单于退兵。然而当时的人对星象之言仿佛天机般不随便泄漏,以致成立“秘计”。

孙氏结语说:“陈平秘计使匈奴解围一角,帮助刘邦顺利脱困的具体原因,主要与‘白衣会’星象有关。对此,桓谭心知而隐约言之,……后人不懂此类方术而不能言之,故使此类资料逐渐湮没在历史文献中。”

惭愧!我也是不懂方术的人。不误读,却误解了《史记》“白登之围”的实相。从这个教训,我也反思在现实生活中,我们又会犯上多少次不误读却误解的错误?

原刊:《星洲日报·东海岸》07/04/2013

2013年11月10日星期日

【280】不如化被动为主动

3月23日,我应马来西亚国中华文教师联谊会的邀请,给约180名中学华文老师讲“现代文的阅读”。

我的专业是古代文学,让我讲我专业内的事务,我会更有激情。不过,考虑到中学老师的处境,我还是勉为其难的答应了,虽然心里不很踏实。

我曾询问过为什么当局不需要办“古代文的阅读”,他们说“教师能够掌握文言文教学,足于协助学生应付考试”。

这番话,让我不期然想起刘绪源老师的一番话:“如果离开了文学的审美作用,想不经过心灵的悸动,直接从作品中得到一点先进思想,学习一些先进事迹,抄录几句豪言壮语,那么他就并没有把文学当文学,因为这一切完全可以从别处获得。”中学生目前接触文言文,主要要求能够理解并回答问题,摘录和背诵名句就可;即连考题也不敢逾矩,题目大多环绕理解短文为主,评述和鉴赏的部分,很难谈上。

对此,我是忧心忡忡的。学生抛下古代的文化、文学、哲理不学,只学语文基本知识与技能,我们的华文是否可以维持“母语教育模式”,实在叫人担忧。

中学华文老师任重道远且恪守职责,这是我一直很钦佩的。他们在中学教授华文,种种不利的因素是他们要面对的。例如每年考试成绩的偏低,一直打击考生报考的信心;师资和教学时间的不足,也是叫许多有心人担心的。

可是,中学华文老师就是那么的坚持。就像这次的“中学华文教学研习营”,虽然要自费前来,却也吸引了150人报名参加,远远超出主办当局的预算。中学老师的用心由此可见。

日本教育家佐藤学教授说:“我很理解学校和教师的困境,社会、家长和教育行政部门给学校和教师抛出的球太多,教师们已经手忙脚乱、疲惫不堪,只能没有思考地一直接球,最后受害的还是学生。”是的,球太多,只会把我们搞得手忙脚乱,在不自觉把自己的时间和生命耗在接球之中,疲惫不堪,最后沦为只是遵循指示的“教奴”,失去了教育部一直倡导的创意与改造力。

因此,这一次我给中学老师提供的信息是“化被动为主动”,以更积极的方式面对语文教学的挑战,开创一条新的道路,让孩子们真正学好自己的母语。

为了做好这一点,我给老师们分析了小学华文教学的改变,尤其是在阅读教学上,更是图文并茂,详细解说。过去教师过于偏重语文知识教学,如今教师注重提高学生的审美能力,语文感悟力,希望借此激发学生对学习华文的兴趣。

我以小学的一些课文为例,对阅读教学该注意的事项做了详细的介绍。虽然有些老师不以为然,认为他们是中学老师,就该以中学课文为例,但是我看到的是延续性,如果小学生是如此这般阅读课文,总不成到了中学反而有另外一套策略。语文学习是该有延续性的,中学可以更加充实教学内容,却没有必要另辟蹊径。

真正读懂文章,能自行鉴赏文章,进而有评析文章的能力,这才叫“阅读力”。有了阅读力,孩子们才具备面对花花世界的竞争力。

老师们,且让我们都化被动为主动,在教学上勇于调整,致力培养孩子们的阅读力。


原刊:《星洲日报·东海岸》30/03/2013

2013年11月5日星期二

【279】首相写错字?

首相的新春贺岁短片中出现书写“吉”字的镜头。

没料到的是这个镜头后来却引发争论,盖因主角把“吉”写成“土口”,而不是“士口”,也就是说第三个笔画比第一笔要长。

这显然是个错字。

按照汉代许慎整理的按部首归类的最早一部词典——《说文解字》,“吉,善也。从士口”。清代段玉裁的注本没有增删,表示没有异议。

甲骨文出土后,我们有更新的资料。字形是上端像兵器,下端则是盛放兵器的器具。两个部件合起来,表示把兵器放入器中不用。按照许慎的注释法,“从士口”表示这是会意字,然而何以是“士口”?许慎没有说明,段玉裁也没有说明。倒是甲骨文出土后给我们解惑了。如果说上面的是武器,当然形状是上大下小,才能套入器具之中。武器不再用,则表示战争减少,人民不再有危难,这是“吉祥、吉利”的意思。

因此,毫无争议的是“吉”历来都写作“士口”。

画面显示“土口”是用毛笔写的。有人因此说:“书法没有错字,可以按审美的观点做出调整。古人写字往往就是如此。”这样的说法,表示说话的人有墨水。墨水是有了,但是审美观却有问题,需要颠覆三千多年的传统,“土口”看来比较均匀工整么?

该追究的是给首相准备字范的人,何以设下这么一个坑?

不过,“土”和“士”是曾引发混淆的。早前有人在“法情”教育论坛问:“请问‘庭’字的‘壬’是‘上长下短(士)’,还是‘上短下长(土)’?我自小学习的都是“士”,现在才发现课本和笔顺练习簿都作“土”。用电脑输入的字历作“士”,可是参阅《现代汉语词典》和篆书字库,却发现是‘土’。到底是怎么一回事?”

我这样回答:

《四部丛刊》收录的《说文解字》载:“壬:善也,从人士。士,事也。一曰象物出地挺,生也。凡壬之属皆从壬。”

根据许慎收录的篆文,写法是上面一个“人”,下面一个“土”,是会意字。字形比较倾向“一曰象物出地挺,生也”的说法。段玉裁为此作注曰:“此说象形。与前说别。上象挺出形,下当是土字也。古土与士,不甚可分如此。”
段玉裁这句“土士不分”,可把我们害惨!到底是“士”还是“土”?这恐怕难以说明了。

不过,段玉裁虽有此说,古书一般都把“壬”写成“士”,不是“土”。这是一种语言的使用习惯。所谓约定俗成,既然已经“成”了,就不要乱改,否则要制造混乱。

如果文字的划一工作草率行事,强求规范,那将是多么大的一个工程,多少的书籍要改版。

就让我们保留“人士为壬,士口为吉”的写法。

原刊:《星洲日报·东海岸》25/03/2013

2013年10月30日星期三

【310】取乎其上,得乎其中

“取乎其上,得乎其中;取乎其中,得乎其下;取乎其下,则无所得矣。”

我很喜欢这句话,并奉之为圭臬,时时参照。整句的意思是如果我们把目标锁定在最高点上,我们得到的往往是中层;如果我们把目标锁定在中层,我们得到的也许就是最下的;如果我们把目标定在最低的要求,那么我们可能一无所得了。

早在中学求学时期,我就看过这句话,并时时用以自我勉励。那时候求学,真的有考100分的自我期许,虽然现实往往不尽如人意,但是可以得到80分已经无愧于心了。

某次看到铃木大拙的一篇访谈录,提到他在80岁时常常要被记者追问嵩寿的秘诀,他的回答总是:“因为我要活100岁!”。果然,后来他以九十多近百的年龄寿终。这恐怕是“取乎其上,得乎其中”的一个注脚。

反之,如果考试只求50分过关就好,往往便要不及格;年龄只求50就行,结果年少夭折比比皆是。

可是,叫人纳闷的是,这句话的出处却不详。网上说这句话出自《论语》,但翻查现存《论语》各个版本,都不见孔子说过这句话。又有人说出自《孙子兵法》,同样的我们也不知说这句话的人是依据哪个版本的《孙子》。

有文献可以佐证的是《资治通鉴》。里头收录了唐太宗的《帝范》:“取法於上,仅得其中;取法於中,不免为下。”还有就是同是宋末元初的诗词评论家严羽在其《沧浪诗话》中说:“学其上,仅得其中;学其中,斯为下矣。”

如果把这句话的价值放得更高一点,它可说是我族文化的精髓所在,中华五千年之一脉相承,凭借的就是这句话的精神。

何故?且举现代学科之一的“汉语语法”为例。在断定“单纯词”和“合成词”的区别时,语法书往往强调要以最高的标准为依据。例如我们习惯合用的“宇宙”一词,并非单纯词。因为高诱注《淮南子》提到:“四方上下曰宇,古往今来曰宙。”宇宙的概念包含时间与空间,所以它是合成词。又如习惯合用的“翱翔”也是合成词,不是单纯词,因为《淮南子》注曰:“鸟之高飞,翼上下曰翱,直剌不动曰翔。”鼓动双翅叫翱,双翼不动叫翔,古人观察还真细致,鸟的飞行正是如此。如果鸟一直挥动翅膀飞行,恐怕要累死。

徐冬梅老师问我:“你认为程千帆先生成功的原因是什么?”

我说就像朱自强老师那样,他们和万千名流芳百世的古人一样,治学以最高的标准为依据,用此自我勉励,也根据这点来要求学生。

朱自强老师治理儿童文学是如此。例如他在判断何谓儿童科学文艺时就强调这种文体不能只是宣传具体的科学知识,抑或只是具备科学常识就算。它应该“表现作者与科学思想融为一体的某种思想、哲理、人生态度”。当然这是最高标准。

程千帆先生治学严谨不在话下,他要求学生也是严厉不已。他在非常时期带硕博士生,一丝不苟,毫不妥协。学生跟他诉苦,他说:“做学问就是要吃苦。”若非如此,我相信他带出来的学生现在不会成气候。

程先生大弟子莫砺锋教授给我们上课时曾勉励我们:“要研究古代文学,该好好地把古代典籍都翻看过。唐以前的书是看得完的,宋以下则因为印刷术的发明,不可能再遍读古籍。”这句话对我也引起很大的震撼!

想起现在教育部提供给在职老师的学士课程,造成老师们竞相走捷径,选择最容易的科系来读,我不禁担忧“则无所得矣”!

原刊:《星洲日报·东海岸》27/10/2013

2013年10月25日星期五

【278】回向的真正意义

《庄子》一书在战国后期已经成书,并在一定范围内流传。可是,在两汉四百年间它并未受到应有的重视,其传播大抵处于一种不事声张、时断时续、两头高中间低的发展状态。(尚永亮《庄子在两汉之传播与接受》)

如果根据传统目录学的记载看,《汉志•诸子略》收《庄子》52篇,但是没有任何注本。这可呼应尚永亮先生的说法。

到了唐代编撰的《隋志•子部》所收《庄子》的注有19 家180 卷,另外,所记佚书更在这个数目之上。注疏的作者多为魏晋南北朝人。由此看来《庄子》一书真正被后人广泛接受,是在魏晋南北朝时代,其中缘由和郭象的注本有关。

何以到了郭象的注释才让《庄子》显得重要起来?这与佛教的传入有关。庄子的思想是具有超越性的,跳出了平面看待人生的框框,直飞九万里高空俯视人间世。这种超越性很容易变得虚无缥缈,不着边际。于是燕雀和鸿鹄,井蛙和海鳖,永远成为对立。这就好像爱好登山者,一口气冲上了高峰,爬不上的人却自我陶醉于山腰的景色那样,一直就是对立,两者拉不上边。

佛教输入中国后,其中“回向”的说法是新奇的。回向是佛教修学过程当中非常普遍的一种功夫,它鼓励个人将自己所修的功德,将之“回”转归“向”法界一切众生,希望与他们共享。有者甚至把自己所修功德回向亡者,追悼之余亦期亡者安稳。不过,回向的实意还是激励个人拓开自己的心胸,不但提醒自己时时不忘法界众生,还让自己的功德有明确的方向,不致散失。

佛家强调“以一炬之火,数百人各以炬来取,此炬如故,福亦如之”,将火炬的光明给别人,自己的火炬亮度不会因此减低,反而更增加世间的光明。这就是大乘佛教回向的精神。

庄子如果只是看到世间实相,然后在精神上寻求超越,那么他将是名副其实的隐者。“回向”之中还有“回小向大”的说法,也就是自己得到超越之后,再发心普渡众生。用刚才说的登山比喻,那就是上了山上后,不忍自己独享高峰上的胜境,又走下山来牵引众生一起登高望远去。因此,庄子的思想被诠释为先寻求思想上的超越,再以此超越心态俯视众生,自己超然之余也怜悯他人,扶持他人得到超越。庄子不再是自私的,也不是不着边际的。

佛教修行也有大乘小乘之说。小乘注重自己先求解脱,大乘则不重个人解脱,只祈他人得到安乐。为了抚顺心性较弱者,佛教多鼓励先求个人解脱,信心增强之后,才回小向大,度脱其他有情。

可是,我对这种说法始终是存疑的。就好像一个人立志求学,先求自己得到学位,获取博士之后,他可以回到幼儿圈子去,教导幼儿么?高峰上的行者,真有耐心劝服在山腰欣赏花花草草而不愿登高的行者?学习过程和环境的不同,造就的是一个人学习的心志和心态。心态形成之后是否还可以转化为同理心,纡尊降贵地辅助他人?

因此,在开始阶段就有同理心,抱着共同扶持,共同成长的心态追逐最高境界才是正道。回向应该诠释为不断把所学回转归向一切众生,而不是急于寻求个人解脱再回小向大。

原刊:《星洲日报·东海岸》17/03/2013

2013年10月20日星期日

【309】学一学点金术

有幸参加南京大学举办的“程千帆先生百年诞辰暨程千帆学术思想研讨会”。感触良多,也受益良多。

得与众多成名已久的前辈学者见面,何其有幸。这些学者除了尚未见过面的程门弟子蒋寅教授、张三夕教授外,还有清华的傅璇琮教授;北京大学的陈平原教授、葛晓音教授;华东师大的胡晓明教授;闽南师大的林继中教授等。

会上,大家对程先生的敬意是自然流露的。尤其难得的是外校的教授如傅老、陈平原教授等,都没有门户之见,公开表扬程先生。犹记得中国最初评定重点学科点时,就只有北京大学和南京大学的中文系被点中。多年以后,南北二校的学生犹不满意,常常在线上争论孰较强。观乎师辈,全然不以这狭隘的眼光看事情,北大、复旦、清华、华东、华中、武汉等大学都有老教授前来与会,一同表扬程先生,齐思缅怀。有些教授还激动得说话过度,有妄自菲薄之嫌。程先生大弟子莫砺锋教授在总结时得澄清说“程门学派”之成形,并不是为了独尊学界,而是方便于集中办一些事情,因此,对外而言,程门学派并不存在。程先生在世时经常鼓励弟子四处参学,尊重学界前辈,要有乐群精神。

与程先生齐名的周勋初先生在开幕时说,程先生到南京大学之前,南大真的不成气候,学科点也建立不起来。莫老师给予补充,说当年他一个亲戚要报读南大中文系,竟被家长劝阻。有关家长还是南大教授,但却怂恿后辈到南京师范大学就读。可见南大当时之囧。

程先生于1978年到南大任教,22年间如何彻底改变南大中文系?这是值得探讨的。

程先生曾给弟子讲过一个故事:八仙中的吕洞宾为了酬谢一名信众,问她要些什么。老信众不答。吕洞宾乃点石成金送给她。可是老婆婆竟然不要。吕洞宾点了另一块更大的石头相赠,老信众还是不接受。吕洞宾心里犯愁之际,老信众说话了。原来她要的是点石成金之手指头,而不是被点化成黄金的石子。这个故事流落民间,都讥笑老太婆太贪心。可是,程先生却从另外一个角度看问题。他说:治学就该如此,要他人点出来的黄金干啥?要就拥有可以点石成金的方法。

好一个高瞻远瞩的目光!

程先生是40年代就成名的教授,后来被打进牛棚,受困18年。平反后“心有不甘”,但不是报复,而是“追回”失去的岁月。他到南京大学后,刻谨耐劳,就连本科生的课他也上,目的就是培养不同年龄层的人才,建立南大未来的“梯队”。他还和研究生合作写论文,例如和莫砺锋、张宏生二师合撰系列的“被开拓的诗世界”,是通过具体的操作指导学生进行研究。程先生对学生之严厉,更是日后学生敬仰感恩之处。

莫砺锋老师在总结陈词时,特别向程先生的女儿程丽则女士致歉,因为程先生遗嘱只写:“所精心培养学生数人,极为优秀,乃国家之宝贵财富。望能在我身后,仍能恪守敬业乐群,勤奋谦虚之教,不坠宗风!”莫老师说程先生一心向着学术,全身心投入栽培学生,花在他们身上的时间远远超过花在家人的时间。莫老师向程女士鞠躬致歉时,我眼眶也湿润了。

程先生之成功开设南京大学古代文学学科点,除了靠他本身深厚的学养外,还在他超前的目光,重视做学问的方法,也重视学术人员的梯队培养。他的成就,还要让后人缅怀至少50年。

台下三分钟过后,也就只有莫老师等程门第一代弟子知道程先生和他们共同付出的台下十年功!


原刊:《星洲日报·东海岸》20/10/2013

2013年10月15日星期二

【308】向一代大师致敬

写此文时,我在南京,准备参加周末举行的“程千帆先生百年诞辰暨程千帆学术思想研讨会”。

程千帆先生是谁?国内知之者甚少。然而如果我引用澳门大学邓国光先生的说辞——“当今研治国学有成之年轻学人,半出千帆先生门下”,也许您就有个概念,并对程先生增添几分敬仰!

程先生早年毕业于金陵(南京)大学中文系,后任教于多校,1947年任武汉大学中文系教授。年不到四十岁,便有学术著作出版,并栽培了学术人才。可惜的是,1957年程先生被划为“右派”,长期受到监视和批斗。直到1974年才获得平反,但已被打为“武汉市街道居民”。1978年,南京大学校长匡亚明教授派员赴武汉邀请,让程先生以65岁高龄重返工作岗位,到南京大学任教。

程先生回南京大学只开出两个条件:可以专心写作,可以好好带学生。就是这样的晚年余霞,照亮了许多人的学术生命,让古代文学的薪火得以绵延。

程先生在回忆录中曾说“不管怎么样,我没有沉沦下去”,“我总感觉到中华民族无权沉沦下来”,“我是感觉到我个人总可以对国家人民有所贡献的,你们让我这样下去,我不服”。就是这种对国家和民族的爱,对传统的珍惜,对自己的尊重,使他重新振作,写就了许多影响深远的学术论著,栽培了不少顶尖的才俊,成为当代中国古代文学的卓越“学科带头人”。

程先生于2000年去世。遗嘱曰:“千帆晚年讲学南大,甚慰平生。虽略有著述,但微不足道。但所精心培养学生数人,极为优秀,乃国家之宝贵财富。望能在我身后,仍能恪守敬业乐群,勤奋谦虚之教,不坠宗风!”

我辈生得晚,无缘亲近大师,蒙受耳提面命之教;可是却又何其有幸,得以投身程先生的高足张宏生教授座下,成为程门第三代弟子。

张师指导我们,不忘常提师门遗训,强调南大的传统和学风,叮嘱我们做学问要踏实,要打好基础。打基础,其实就是养成良好的治学习惯。譬如说治学要避“大、空、假”,不要操之过急,要从细处做起,一点点积累。最重要的当然是传授师门开创的“两条腿(文献学和文艺学)走路”的治学法。毕竟光会搞文学批评,而不会搜索、整理、鉴别材料,是不行的。反过来也是一样。

文学本来重视的就是感性的体悟。可是,一旦落实到学科的研究,就不能只靠感性的抒发,自说自话,忽略科学的根据。程先生说过:“虽然我的著作大多数谈的是文学问题,但都是建立在史学的实证精神和严密的史料考据基础上的。”考证的过程,也要注重操作的规范,凡是引书,如果原书在,就应该设法找到原书,不用他人的引述;如果原书亡佚,被迫要引述其他书的转述,就得细心考证其真伪,有所辨证的取舍。引书一定要完整、准确、可靠。此外,还要懂得辨雅俗。所谓雅,是原始的、权威的;俗则是第二手的资料。用第一手资料,即使错了,也有根据。如果无法找到第一手资料,也要明明白白写出根据谁的书引出,好有个对证。

张师传授的,不单是治学的方法,还是治学的态度。方法知道后,会有个明确的努力方向。我在南京学习三年,不敢说就此驾驭此道,但虽不可致,心向往之,我会遵守师门训导。至于态度,则是明白后就可以摆正过来的。

得以程门再传弟子身分出席太老师的冥诞,倍感荣幸,也万分珍惜。

原刊:《星洲日报·东海岸》13/10/2013

2013年10月10日星期四

【277】那一道鸿沟,如何拉近?

鲁迅的《药》给我最大的震撼就是革命者与平民之间的那一道鸿沟。

革命先锋夏瑜行刑的前夕还不忘宣扬民主,“关在劳里,还要劝劳头造反”,要他们协助实现“这大清的天下是我们大家的”宏图壮志。可是,夏瑜再怎样从容,再怎样伟大,都还是免不了一死。狱中一幕传出来,在华老栓店里的茶客听后的第一反应是——这家伙简直“疯”了,连拳头老硬的狱卒都敢得罪!

最可怜不过的还是夏瑜的妈妈,连清明扫墓也要散缩避忌,不像华大妈那样大方拜祭儿子。夏瑜是为了坚持理想而死,死后竟落个荒凉,连妈妈前来祭拜都要怕被看到;反观因为误信血馒头可以治病,不寻求正确治疗而害死儿子的帮凶华大妈,却坦然得出奇,仿佛一切与她无关似的。两相对比,革命先驱和无知小民命运的迥异,怎不叫有识者扼腕叹息?

我由此推论鲁迅的《一件小事》也不是记载什么小事,更不会是“知识分子的自我醒觉与批判”,相反的,它和《药》一样,是要画出社会精英和升斗小民之间的那一道鸿沟,让您的心灵因此而震撼,反思该如何拉近彼此的那一段距离。

鲁迅对辛亥革命的反思是:“恨革命不彻底,痛同胞不自立。”他在《范爱农》里便说到,革命过后,满眼都是白旗,然而貌虽如此,内骨子是依旧的。革命何以不彻底?因为它只是少数人的革命,是“象征性”的成功;只有走向草根,深入到社会底层去,让广大的人民大众也有崭新的思想,这才是彻底的革命!

可是,这谈何容易?早在三千年前的庄子就认清这种现实。《药》反映出来的场景,岂不是庄子《齐物论》所说的:“大知闲闲,小知间间;大言炎炎,小言詹詹”? 有大智慧的人,表现出来的是豁达大度,小有才气的人,却爱为微小的是非而计较;合乎大道的言论,既美好又盛大,让人心悦诚服,反观耍小聪明的言论,却是琐碎不堪,废话不已。可是社会真是取“大知”而舍“小知”,选“大言”而弃“小言”么?

可见自古以来,智者便已洞然人心是有那么一道鸿沟,可是却无法让鸿沟彻底消除。所以燕雀依然惬意于盘旋低飞,依然不解鸿鹄高飞的壮志;井下之蛙依然享受一壑之水,不明东海之鳖畅游海洋之乐。

如果这一道鸿沟只是思想上的,那还不怎样;倘若像《药》那样的落实到现实生活,那可更叫人痛心疾首了。

民主社会中的选举,何尝真是选贤与能?一个高瞻远瞩的政治人物,如果他不懂讨好选区的投票者,也许他要在普选里翻跟斗。无怪乎水沟议员比睿智的从政者更加吃得开,只要临场做秀,讨好选民,就成功拜票。

什么民主民治,什么健全体制,什么互相制衡,对绝大部分的选民都不重要。他们只要稳定不要乱,只要继续有饭吃,有工作做就是好事。

民智开不开?庄子说秋水,鲁迅开药方。

数千年始终改变不了的事实——那一道鸿沟,如何拉近?

原刊:《星洲日报/东海岸》10/03/2013

2013年10月5日星期六

【276】真的只是一件小事吗?

《呐喊》收录了鲁迅的一篇小说《一件小事》。全文仅一千字左右,描写的是日常生活中的一件小事。

小说以第一人称书写:“我”在一个冬天的早上,雇了一辆人力车到S城。路上,车子碰倒了一个老妇人。“我”看得很清楚,老妇人是因为她的衣角兜着车把才跌倒。车夫停下看老妇人。“我”料定老妇人没有受伤,怕车夫多事误了赶路的时间,便催他快走。可是车夫不理会“我”,不但扶起老妇人,还把她送到警察局去。

当车夫前往警局时,鲁迅这么写:“我这时突然感到一种异样的感觉,觉得他满身灰尘的后影,刹时高大了,而且愈走愈大,须仰视才见。”

因为“仰视”,许多人在解读这篇小说时,都认为鲁迅是在自我批判,并“歌颂了劳动人民伟大崇高的精神和批判了小资产阶级知识分子狭隘自私的品质”。有者甚至提出鲁迅是“深切地反省起自暴自弃的灵魂病疾,决心实行自我疗救,奋然前行,力抗黑暗,呼唤光明,担负起天下的兴亡”。
“小资、无产阶级”的评论,明显都是共产党执政后的时代产物。歌颂劳动阶级,更加是共产思想的首要任务。可是,鲁迅这篇小说写于1919年,五四运动还在炽热燃烧着,怎么就变成了这样?

现代学生不懂五四,不懂共产,但是他们懂得书本上的道德价值。所以在解读这篇小说时,他们也认同鲁迅的“自我批判”,骂知识分子虚伪,颂扬小市民伟大。

这样的论调若成立,鲁迅则真的是在写一件小事了!

我感觉纳闷的是,把这件小事的内容当成实写,岂不认为这篇文章是散文?鲁迅把《一件小事》纳入《呐喊》中,表明这是“小说”。是小说,则可以虚写;小说的“我”,则不一定是作者本人;小说想表达的主题,也不一定要框定在故事的表层意义上。

《呐喊》中的《药》写了革命分子和普罗大众思想上的差异。革命分子为了实现民主,牺牲性命也在所不惜。可是他们的牺牲是否为大众所了解?鲁迅的《药》就写出一般民众更加相信吃革命分子被杀头时洒下的血沾上的馒头会治疗肺痨。鲁迅不只是提出了这种差异让大家思考,也呐喊出改革若不走向民众,不让普罗大众觉醒,只凭社会的尖子蛮干,是不会成功的。

《呐喊》中的鲁迅对革命的不彻底是感受特别深的。他从方方面面探讨了这课题,并作出了沉重的呐喊。一件小事是不是也如此?

鲁迅一开始就说“我”到了城里六年后:“耳闻目睹的所谓国家大事,算起来也很不少;但在我心里,都不留什么痕迹,倘要我寻出这些事的影响来说,便只是增长了我的坏脾气——老实说,便是教我一天比一天的看不起人。”这岂不是呐喊的开始,点出了知识分子和一般平民的思想落差?

革命分子关心的是国家大事,一般平民关心的却是身边小事;关心国家大事的人,免不了对关心小事的人生起抵触情绪,感觉厌烦。把小事写大,可以拓宽读者的思维层面。我们不妨再回顾人力车夫的行为,真的是叫人“仰视”的行为,必须如此为之的么?但是,在鲁迅笔下确实又是当着一回事来写。

今天继续支持人力车夫的,是不是要令鲁迅更加的呐喊?

原刊:《星洲日报·东海岸》03/03/2013

2013年9月30日星期一

【275】文章的主旋律

朱自清先生评李金发:“他的诗没有寻常的章法,一部分一部分可以懂,合起来却没有意思。他要表现的不是意思而是感觉或情感;仿佛大大小小红红绿绿一串珠子,他却藏起那串儿,你得自己穿着瞧。”(《中国新闻学大系•诗集》)

这是针对印象派诗歌所作的评论。印象诗派是文学中的奇葩,不强求作品内容的整体和一致,所以往往予人局部美得化不开,整体却不知所谓的感觉。

但是,一般文学作品都要有个明显的“串儿”,才能概括出主旨,感受那红绿珠子的美和作用。

莫砺锋教授讲杜甫的《饮中八仙歌》,让我更进一步感受到找那串儿的重要。

《饮中八仙歌》写了八人的醉态。从这八人的生活背景看,他们并非在同一时间在长安一起喝酒,杜甫更不是亲眼目睹他们的醉态,其内容多取于传闻,是虚构的。

在这样的一个背景上,我们读这首诗时,更要注意杜甫是用怎样的心态来写这八个人。传统上认为这八人是在欢乐喝酒,充满着浪漫的色彩;但是程千帆先生独排众议,认为是一群怀才不遇的人对现实感到不满而借酒浇愁的。

独排众议并非容易的事,如果没有强有力的证据支持自己的观点,就要流于哗众取宠,故弄玄虚。

其实,诗中八人中的李琎、李适之、苏晋、崔宗之四人,都不是在欢乐的饮酒,这是大多数人看出来的。可是在分析时,却没有考虑到“那串儿”,也就是说八人该有个统一的情感倾向,结果分析后就让人捕捉不到作者创者意图了。

程先生看到的主线是八人都有一些共同点,一是他们都是当时出类拔萃的人物,二是他们对政治现实都不满,因此他们的纵酒并非单纯的爱好,而是一种宣泄。

例如贺知章,杜甫说他“眼花落井水底眠”,当知,贺知章曾任礼部侍郎、秘书监,是唐代中央一级的高官,杜甫不会凭空臆造说他醉酒掉入井里睡着。其背后的思想当是和《旧唐书》说他“晚年尤加纵诞,无复规检”有关。一般人是年少狂妄,老来严谨,但是史书却说贺知章颠倒过来,老年更狂。这种反常的形态隐藏着什么意义,就是耐人寻味的事。

另一位值得玩味的是苏晋。史书没有为他立传,但在他父亲苏珦的传记中提到苏晋是“后来王粲……独多赏拔”,将他媲美神童王粲,肯定是褒义。杜甫诗中写:“苏晋长斋绣佛前,醉中往往爱逃禅”,提到的也只是说他信佛和饮酒而已。程千帆先生发现的是苏晋既然选择了佛门,礼佛打坐,何以又要“逃禅”?原来苏晋处的时代中原流行的是北宗禅,南宗禅还未在北方流行。南宗是六祖慧能的弟子神会北上洛阳才带来的。当知,南北禅有差别:南宗禅是较活泼的,骂佛杀祖的话都说得出来;苏晋接触的却是较繁琐严肃的北宗禅,所以难以适应刻板的修行形式,逃世之后再逃禅。如此看来,苏晋本身就是对现实不满的。

梳理了这八人的背景与醉态,诗歌虽然没有明确表明政治见解,但却反映出唐帝国的没落。最优秀的八个人都以这样玩世不恭的心态面世,这一朝的政治可想而知。因此,程千帆先生推论出杜甫也是见到唐王朝政治的腐败衰微,故写此诗。

文章有主旋律,又有强有力的论据支持,这肯定是上佳之作。

原刊:《星州日报/东海岸》24/02/2013

2013年9月25日星期三

【274】一个醒的和八个醉的

如果您认为拥有一定的水平后就可以不必再听演讲,那一定是因为您还没有听过名师的演讲。我在南京大学学习期间,就体会过上课是多么享受的一件事。

例如莫砺锋教授的课,聆听时只能用如沐春风来形容。无需夸张的表情,不用编笑话来取悦听众,一切就是那么的平实,两小时下来就如读完一篇高水平的学术报告,叫人回味无穷。

且以他讲杜甫的《饮中八仙歌》为例:

这首诗写了八人饮酒的肖像。这八人是贺知章、李琎、李适之、崔宗之、苏晋、李白、张旭和焦遂。杜甫以人物速写的笔法,将八大酒仙写进一首诗里,构成一幅栩栩如生的群像图。讲这首诗歌,莫老师清楚说明是要学习如何断定诗歌的创作年代。

编名家的创作年谱本来就是个重要的学术课题,当中的发现,可解决许多悬而未解的问题,并加深我们对诗歌的了解。

杜甫诗作的编年大致上已完成,这首诗的创作年代却有待斟酌。莫老师强调:“除非有新材料(例如出土文物)的出现,杜诗的编年才可以重新考订。这种机会是可遇不可求的,是一种消极的等待。我们要谈的当然不是这类的。程千帆先生对诗的编年的意见,是从文本中找内证,这在方法论上是有所启发的。”

前人对这首诗歌的创作年代有多种看法,现今普遍接受萧涤非先生的看法,认为是在天宝五、六载间写的,原因是萧先生认为杜甫是以欢乐的心情来描绘友人的欢乐。而诗人的这种欢乐心情,只有到长安后的最初一二年才有。北大的陈贻焮先生也附和这种说法。

莫老师给我们说的是程千帆先生的研究方法。程先生是从文本出发,判断杜甫写这首诗时的心理状态不是欢乐的,从而得到不同的结论。其后,莫老师用了大量的文献说明为何杜甫笔下的八人不是处于欢乐状态。

例如汝阳王李琎。杜诗写道“道逢麴车口流涎,恨不移封向酒泉”,一般解作“只有皇族李琎才会勾起‘移封’的念头……细腻地描摹他的享乐心理与醉态”,但是莫老师给我们的分析是引用了大量的史料,说明李琎虽是皇族,但处境尴尬,主要是因为他相貌堂皇,有帝王之相,所以得处处避嫌,以免玄宗猜疑。可见他一直是生活在自我压抑之中的。因此,“移封向酒泉”名义上是“移封”到酒泉去喝酒,实者是要远离政治中心。像李琎如此公开喝酒,醉言醉语的,无非是要皇帝不疑。这可见他的苦闷,又哪里会快乐地喝酒?

分析八人的心态后,程先生得出的结论是这首诗是一群怀才不遇的人对现实感到不满而借酒浇愁的,而杜甫也不是欢乐地看着他们喝酒作乐,因此程先生以“一个醒的和八个醉的”为题来论证此事,阐明杜甫创作此诗时,已意识到唐代政治越来越黑暗,反映出了唐帝国的没落。当时最优秀的八人都以这样玩世不恭的心态面世,这一朝的政治更可想而知。

最叫我难忘的是莫老师在课堂结束前的一番话。当时老师先是沉默一阵,后仰头上望,语气饱含感情地说:“通过文本的理解来作编年,是难度较高,也是较高明的,不是一般人可为。程千帆先生可说是古今第一人!”言语中充满无限缅怀之意。

明师留给后人的,又岂仅是他所传授的知识?

原刊:《星洲日报·东海岸》17/02/2013

2013年9月20日星期五

【273】我选择研究僧人传记

我在上一篇谈过环境对我们成长的重要性,今天续谈掌握方法的重要。

莫砺锋教授给博士生上课时,做了这样的开场白:“过去,程千帆先生只为我们开过两门课:校雠学和杜诗。前者指导我们如何收集和整理资料,后者则具体教导我们如何深入研究一个课题。我觉得这两门课对我们非常重要。现在,我也讲杜诗,功力当然无法与程先生媲美,但基本思路是一致的,就是要指导大家如何开展一个课题的探讨。你们一定要记得,我们的课并不只是为了获取知识,而是要学习方法。”

校雠学是研究古代文献如何整理的学科。程先生的治学之道是要“两条腿走路”,也就是兼顾文献学和文艺学。其中,文献学是基础,因为只有在充分掌握文献的流变下,才能正本清源,客观准确地分析古代文史问题。要掌握文献,还得先学校雠。

我辈生得晚,无缘承受程先生耳提面命,但程先生留下的《校雠广义》却让我们有幸接受先生的熏陶教诲。《校雠广义》分为校勘编、典藏编、版本编、目录编四部,是当今古代文史研究的入门必读著作。

只有掌握足够的文献知识,我们才有发语权,说话才不流于肤浅空洞,论述也不至于主观武断。由于重视文献的缘故,师门训导是“有一分材料说一分话”,不要加以铺陈排比,夸夸而谈。

我的博士指导老师这样教我:“不要急着发表文章,没有足够的材料,不写文章也没关系,先重视阅读,掌握学术的渊源与流变为是。要探讨一个课题,先了解其背景的方方面面,尤其是同期的相关文献一定不可以放过,以免影响对课题的理解程度。横向的功夫做足以后,还要纵向探讨,了解相关课题的探讨中,前人说过什么话,后人又做了什么评论。占据了充分的材料,一个人才有发语权。”

这是老师给我的导航。可是,叫我纳闷的是老师却又以我是“外国人”为由,给予通融同情,在协助我选择博士论文题目时,竟然建议我做“梁启超的小说”。老师如此设想的原因是考虑到我的古文基础,以及我对古代文献的掌握程度。

在多番衡量后,我拒绝了。因为我很希望自己也可以跻身成为程门第三代弟子,学习师门的治学方法。梁启超是近代人,其“饮冰室”留下的材料虽也不少,近世更有不少人研究和评述其著述,在材料的掌握上或许不是问题,但我觉得我即使充分掌握梁先生的学术渊源,日后我依然不是称职的“古代文学博士”。

我向老师表达了我的想法。老师又给我另外一个建议,研究古代小说中的因果观的演变。这是因为老师知道我对佛学有涉猎,做这样的研究应该比较容易切入。可是,我还是拒绝了。因为我觉得这样的研究,内容恐怕流于空疏,自说自话,很难避免生搬硬套的庸俗做法。我一向以学界评论《金瓶梅》是“阐述佛教因果的小说”为耻。

老师对我的宽容,更加激化我要学习从文献入手学习的意愿。

后来,我选定了研究专书梁代的《高僧传》,以不预先设想结论的方式去探讨这部书的作者和内容,对比同期或较早的僧人传记,并与当时流行的传记撰述做比较,以说明此书的价值。

欣慰的是,完成论文后,我看到老师满意的笑容。

原刊:《星洲日报·东海岸》03/02/2013

2013年9月15日星期日

【272】利用环境学习

心理学家有这样的说法:影响人的成长的因素有四——遗传、成熟、学习和环境。四大因素中两个是我们决定不来的,即遗传和成熟。如果强求用科技去挑选遗传基因和刺激成熟,只会给整体人类带来更大的灾难,是不应为的工程。相对的,重视学习和环境以促进人类的共同成长是刻不容缓的。

回顾我在南京大学的学习,就是这两大因素引导了我走近古人。

这一周先说环境。

说来惭愧,还没到中国之前,我对中国大学和其学术状态是一无所知的。得到负笈留学的机会,我仅按自己的兴趣写了一份研究计划,表明自己喜欢的是古代文学的研究,结果便被分配到南京大学了。庆幸的是,在这里认识了一位已在这边学习多年的学长,不但帮助我认识南京大学的学风,还让我了解中国学术研究的最新面貌和动态。

俗话说“师父引入门,修行看个人”,余历雄给我导航,下来还得看我如何把桨。在南京三年,钟山、秦淮河、夫子庙等地,我只潇洒走一回,留下模糊的记忆,其他如梅花山、大屠杀纪念馆等,三年来我都没有到过,更莫说南京以外的名城古都了。但是先锋、万象、学人、小唐等新旧书店,却是我们每周一定报到的地方。买回书本后,在宿舍里或站或坐或躺,把程千帆先生的治学经验,还有师门常提到的章学诚、陈寅恪等先辈的努力,都逐一浏览。有时则是读期刊杂志、读书周报之类的,废寝忘食也不惜。学界尊崇的“入门须正,立志须高”就是这么一回事吧?

读到一些具体的事项,如程先生“逐走”字体潦草的门下弟子;让门下弟子把本科生从家乡带来赠送的土产一一退回;陈寅恪双眼失明后依然可以写作文章;张舜徽到南京图书馆小住以读遍藏书……感动之外,便是立志求学的意愿。先贤的遗篇并不作古,依旧散发出他们对学术的热诚与关切。通过他们的热诚,正好对治了内心里头隐伏着的浮躁和功利心态,让它们在不自觉中弥散消失。取而代之的便是力量,以及见贤思齐的意志。

韩国师兄在论文答辩时,答辩委员指出一些空白的地方。这不是师兄的错,因为古字在一些电脑中不显示,送交打印时出了状况。不过,老师还是借此训责了我们,要我们写文章一定再三校对,确定无误才发布。老师更强调:论文答辩如果沦落为只是针对文句的正误,引述的辨正,那就降低了整体水平。老师的教导,岂不正是程先生当年要求写文章要字迹清楚,没有错别字的训示?秉持师门遗训,代代相传下去,凝聚出来的就是学风,也就是我要说的“环境”。

环境毕竟是客观的,是否能够发挥作用,还有待个人主观的迎合与利用。余历雄后来把留学经历写成《师门问学录》,在大陆引发许多正面的评价。黄仕忠先生如此评述:“国内学生因为来得容易而不珍惜,或是待知应当珍惜时,已经时过境迁……唯有那个海外弟子,他怀着的,是一颗朝圣的心,方能如此有心,所以,他写成了。”正说明环境并非绝对的。

有位学弟后来到南京大学学习,向我探路。我这样告诉他:“花点时间去了解南京大学的学风,明白他们的学术特长,然后就一头栽进去,接受他们的熏陶洗礼,这样才会做出成绩。”

原刊:《星洲日报·东海岸》27/01/2013

2013年9月10日星期二

【271】一代有一代之文学

王国维在其《宋元戏曲考》序中说:“凡一代有一代之文学,楚之骚,汉之赋,六代之骈语,唐之诗,宋之词,元之曲,皆所谓一代之文学,而后世莫能继焉者也。”

“一代有一代之文学”是个很好的概括,把中国文学的发展规律点了出来。这个观念普遍被接受,但凡文学史的编撰都会提到这样的一个体制。不过,由于这一说法没有提到一个朝代的代表性文体与其他文体的关系,因此会造成一种片面性的认识,以为唐代只有诗歌,宋有词,元有曲。例如在编写古代文学课程时,我常建议纳入清词,很多人都会惊讶地问“清代有词么”?

其实,清代不但有词,还很有特色,就像宋代诗歌那样,一点也不比唐诗逊色。王国维的概括,只是做个参考,并非绝对。就算是他自己,也曾经这样反思:“余谓律诗与词,固莫盛于唐宋,然此二者果为二代文学中最佳之作否,尚属疑问。”

诚然,每个时代并不只是有一种文体盛行,宋代不但有词,诗歌、散文都很有成就。李渔《闲情偶寄》说:“历朝文字之盛,其名有所归,汉史、唐诗、宋文、元曲,此世人口头语也。”我们看到李渔在宋代的诸多文体中,首选的代表文体是“文”,有别于王国维的宋词说。

因此,文学史家倡导在对历代文学的进程研究和对文学发展规律的探讨中,应该同时顾及两方面的辩证关系:一是“一代有一代之文学”,另一则是各种文体并立与文体间的交流互动。毕竟一种文体的发展,是不会断然独立的,它一定会从其他文体吸取营养,接受借鉴,以推动自身的发展。

我们以宋诗为例加以说明:宋诗吸取唐诗的养分,却又富于创新精神,形成自己的艺术风貌。文学评论家一般都认为宋诗的最大特点就是“崇尚说理,议论精辟,重理性思辩”。例如钱钟书的《谈艺录》便说:“唐诗多以丰神情韵擅长,宋诗多以筋骨思理见胜。”不过,钱先生对宋诗的“说理”不太以为然,他说:“宋诗还有个缺陷,爱讲道理,发议论;道理往往粗浅。”(《宋诗选注•序》)

宋人本来就爱发议论,最常见的议论文体是散文。像苏东坡的《文与可画篔筜谷偃竹记》本来是一篇悼念友人的散文,是为文同的《筼筜谷偃竹》画卷所写的一篇题画记。但是,在阐述“胸有成竹”的画论之后,苏轼又说:“予不能然也,而心识其所以然。夫既心识其所以然而不能然者,内外不一,心手不相应,不学之过也。故凡有见于中而操之不熟者,平居自视了然而临事忽焉丧之,岂独竹乎?”从画竹谈到生活,隐藏着深刻的生活实践哲学。

从文到诗,宋人都爱说理。例如苏东坡的《题西林壁》:“横看成岭侧成峰,远近高低各不同。不识庐山真面目,只缘身在此山中。”借游庐山带出了两重哲理。前两句说明对事物的观察和分析,可以用不同的角度看待,不必拘泥一格;后两句启示人们观察事物要置身其外,不要一味主观以致看错事物的本来面目。

苏轼是这方面的代表人物,富有哲理的诗歌多不胜举。像《琴诗》也是:“若言琴上有琴声,放在匣中何不鸣?若言声在指头上,何不于君指上听?”借琴揭示出主观能动性和客观条件对立统一,二者缺一不可的缘起哲理,予人深思。

因此,我们在接受一代有一代的文学的当儿,还要横向看同期文体的相互交融,以及纵向看前代同一文体造成的影响。

原刊:《星洲日报·东海岸》20/01/2013

2013年9月5日星期四

【270】不当医生当文人

开学时,学校常常因为师资不足而要聘用临时教师。这是我国教育界的一个怪现象。如果说偶一有之,还可说情有可原,是一时的统计疏忽所造成;倘若经常发生,而且持续数十年,这就叫人深感纳闷了。

临教是未经过训练的教师。没有接受过训练的人执教,他就必须为自己的教学负责,家里教补习或在私人学校教学,无人可以质疑;若堂而皇之进入官方学校“代替”合格教师执行任务,哪怕是暂代,也叫人费解。

我常打趣问学生:如果医院欠缺医生,院方征聘有兴趣者前来代替合格医生执行任务,行么?学生都会哗然,说这关乎人命,自然不行。

这是常人的普遍看法。

医人身体的疾病真的比教稚小的心灵来得重要么?

鲁迅曾说过:“医学并非一件紧要事,凡是愚弱的国民,即使体格如何健全,如何茁壮,也只能做毫无意义的示众的材料和看客,病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著,是在改变他们的精神,而善于改变精神的是,我那时以为当然要推文艺。”(《呐喊•序》)显然,鲁迅看准“教人心”比“医人身”来得更加的重要。

鲁迅说这一番话,是有所感触的。当年他在日本仙台学医,某次看到一部日俄战争时期中国人围观日本人杀中国人的幻灯片后,有这样的想法:“我竟在画面上忽然看见我久违的许多中国人了,一个绑在中间,许多人站在左右,一样是强壮的体格,而显出麻木的神情。据解说,绑着的则是替俄国做了军事上的侦探,正要被日军砍下头颅来示众,而围着看的便是来鉴赏这示众的盛举的人们。”因此才有了上述深刻的想法,进而做出“弃医”的决定。

鲁迅对自己学习的方向一向都很自觉,不会固守一隅。他原本在南京攻读海军和地质专业,但是后来却远赴日本仙台学医。远因是他想效仿日本振兴靠西洋医学的经验,投身救国;近因则是为了救治像他父亲那样被庸医误治的病人。可是,在仙台学医两年,他又放弃了尚未完成的学业,决定从事文艺运动的提倡。这是因为他渐渐认识到要拯救频临灭亡的中国,人心的振兴,国民素质的提升是首要之务,远比治疗病患来得更加重要。幻灯片的事件则坚定了他的决心。

鲁迅是笔名,周树人是本名。从日本归国后,周树人就变成了鲁迅,积极从事文艺创作,尤其是以鲁迅为名创作的小说,更让中国新小说达到了一个巅峰成就。

不当医生,却改以文字来唤醒人心,改变人们的精神,这是鲁迅在深刻反省后的一个重要抉择。

我对鲁迅的这个决定深为折服,也深得启示。

人身体上的疾病,是显而易见的,能够治疗得好身体的疾病,我们自然对名医感恩戴德。可是,有多少人关心潜在内心的不良因素,让他们继续发酵并侵蚀我们的心灵?

当医生难,当名医更难;当老师不容易,当名师更加不容易。

原刊:《星洲日报·东海岸》13/01/2013

2013年8月30日星期五

【269】药、可乐、水果

学生问:鲁迅要搞大众醒觉运动,为什么不说些更浅的大白话,而要写那么深奥难懂的文章?

我回答:这可以从多个角度来看待。第一,社会醒觉运动牵涉整个社会,该当由整个社会来承担,不能锁定一两个人做。每个人各有角色要扮演,应该各司其职,各安本份,不要过度夸大自己所做的是最重要、最正确的,强要大众随同附和。若大众不跟随,便给人贴标签、定好坏,这是比社会醒觉更糟糕的霸道。鲁迅自觉地从事社会醒觉运动,他自然知道自己的角色和职责,有选择性地去做他认为该做的。不是每个人都要走上街头,直接参政才叫做“有为”。

第二,文字的表现力是多方面的,可以直白,也可以含蓄,各有其功用和魅力;倘若化身为文学,则该注重思维空间的开拓,给读者留有想象的空间,体悟文字背后的信息。例如李白的《早发白帝城》是脍炙人口的诗篇,全诗只有四句:“朝辞白帝彩云间,千里江陵一日还;两岸猿声啼不住,轻舟已过万重山。”可是,写来流利飘逸,夸张中又留给读者合理的想象。一般相信这首诗是李白在流放途中遇赦返回时所作的。他借助客观的景物来表达遇赦后的心情,行舟之迅速代表着他的迫切心情,而“两岸猿声啼不住”更予人无限的遐想。这样的作品流传下来,千年后还会给人启示。倘若李白当时只写“终于得赦,心情愉悦回去”,那可有多乏味!

鲁迅其实也有用大白话呼告的,像他的一些杂文便是。但,他给后人更大启示,更受到后世关注的,还是他的小说。

第三,醒觉是长征,不求短期的效应而已。直接呼告做不到这点。

我且引述刘绪源老师的话说明这点。他把市场上林林总总的儿童文学读物分为三类:一是强调教育价值的,二是强调市场价值的,三是强调审美价值的。他比喻说:第一类读物是“药”,急于对治读者的毛病而出版,希望通过故事引出教训,让儿童受教育;第二类读物像“可乐”,只求市场效益好,一味讨好儿童口味,写得浅显热闹而没有真正的内涵,不但没有“营养”,一旦上了瘾,还会排斥其他的“食品”;第三类读物则是“水果”,不但有生命,而且美味,只不过吃起来必须用力,不像药片一吞就得,也不像可乐那样喝下去便是,所以有些孩童懒于吃它。

这个比喻很妙。试想,要呼唤民众醒觉,是不是只要一个方法就可以处理好?如果您是鲁迅,在“药、可乐、水果”的对比下,您又会作何选择?

药最初也许有效果,过了一阵子,药效骤减,该怎么办?如果写文章也像开药方,会不会变成一种具时效性的文字,解决了一个问题后便宣告作古了?

可乐之类的软饮品,只是契合大众的口味,但求畅销就好。写这样的文章,便要成了比较谁的文笔写得较大众化、较优美、较合乎大众的阅读口味。读者不会在乎内容其实是他们已懂的,只要作者按着他们正常的思考模式写,切中他们的口味,便被捧为名篇了。

水果则不然,就像刘老师所说,“水果有营养,但不是针对性地用以治病的,吃它只是享受,在享受的同时,营养被吸收,慢慢地也就有了健身的作用”。如果我们把文字降格成只是传递知识的工具,那岂不是把它的功能过于平面化和庸俗化?读者的阅读力要通过锻炼和积累,才能提升,才能透过文字获取智慧。

原刊:《星洲日报·东海岸》06/01/2013

2013年8月25日星期日

【268】功用之臣

《荀子》记载孔子评述晏子的一句话说:“晏子,功用之臣也。”(《大略》)这是孔子对晏子极为正面的评价。

孔子如此表扬晏子,自然是因为晏子在行事上与他有共同之处,都一样是积极入世,处处关心人民,以民为本。不过,孔子的具体表现机会不多,所以让后世缅怀的毕竟是他对“仁”的主张和思想;而晏子则是实践家,终其一生,鞠躬尽瘁,在政治主流上实践了他对“仁”的主张,通过实践来散发出其思想光辉。

《晏子春秋》里记载晏子爱民恤民的事迹颇多。例如有一年齐国闹饥荒,晏子请求开仓发粟,账济灾民。齐景公不但不准许,还要大兴土木建听政用的路寝之台。身为臣子,进谏不能太过,以保全身;但却又不能忽视自己为官的职责,无视人民的困苦。晏子于是“令吏重其赁,远其兆,徐其日,而不趋”,这句或作“远其涂,佻其日”,意思是他命令主事的官吏提高雇工的工酬,增加道路的长度,延缓工期,而不加以催促。三年后路寝之台建成,君王既满意,百姓也得到了赈济,蒙受晏子的恩惠。(《內篇第五》)

景公喜欢捕猎,有次他让烛邹看管他养的鸟儿,烛邹却不小心让鸟飞走了。景公大怒要杀他。晏子要求先陈述烛邹的罪名才杀他,景公批准后,他便说:“烛邹有三罪:一、为君主看鸟而让鸟逃走;二、害我们的君王因鸟的缘故而杀人;三、让其他侯国听闻此事后,以为我们的君王‘重鸟以轻士’,这三条都是死罪啊!”景公听了深感惭愧,便豁免了烛邹的死罪。(《外篇第七》)

景公之时,刑法甚繁,要逐一矫正是不可能的,要从根本上改变他,还得另谋对策。某次景公对晏子说:“你的住宅靠近集市,吵闹灰尘多,我给你换个住处吧。”晏子推辞说:“别人能住,我也可以住,要不有人会说我奢侈。而且靠近集市,买东西很方便,多好!”景公笑着说:“你住近集市,知道什么是贵贱么?”晏子说:“哪里可能不知道?”景公说:“那你说说什么东西卖得贵,什么东西卖得贱?”晏子说:“踊贵而履贱。”原来当时严厉的齐国刑罚,会对犯罪者施于刖刑,也就是砍掉罪犯的脚。踊,是古代受过刖刑的人的鞋。晏子的回答是说特别的鞋子很贵,一般的鞋子很便宜。景公听了“愀然改容”,并因此而“省于刑”。难怪后世评述此事说:“仁人之言,其利博哉!晏子一言,而齐侯省刑。”(《内篇第六》)

类似这样的事迹,在在显示晏子的“仁风义举”。晏子一生为官,跨越齐国三代君王,主政都是以惠民为首要考虑,不空谈理论,不标榜仁义。难怪孔子要说是“功用之臣”。

孔子虽说学而优则仕,但是出仕后,士人是否还能够保持昔日的赤子情怀,多做有功用之事,尚得让历史来验证。像晏子这样的功用之臣,在世深得人心,去世也流芳百世。

反之,一些紧抓学问,满口仁义道德,“坐议立谈,无人可及;临机应变,百无一能”的评论家,却远远不及“功用之臣”。所以,我一直倡导,要用实践来印证自己的理论,要用行动来加强自己的观点,不该偏于一隅,走向极端。

原刊:《星洲日报·东海岸》30/12/2012

2013年8月20日星期二

【267】黄巾红巾,是兵是贼?

“黄巾”和“红巾”分别是东汉末年和元朝末年起义的农民军。两者有很大的共同点,都是农民起义,都是以宗教为号召,都是以裹颜色头巾为标志。不同的是:前者以失败告终,所以被判为“黄巾贼”;后者成功,所以被称为“红巾军”。

黄巾起义发生于汉灵帝光和七年(184)。当时朝廷腐败、宦官和外戚的斗争尖锐化、边疆又战事连年,加上全国大旱,农作物歉收,人民依然要缴交高税,使百姓生活在水深火热之中。走投无路的贫苦农民,在当时以“太平道”济世,并拥有很多信徒拥护的张角的号召下,纷纷头扎黄巾,以“苍天已死,黄天当立”为口号,向统治集团发动了猛烈的攻击。

黄巾起义后,各地兴起了许多豪强的武装。董卓、袁绍、袁术、陶谦、刘表、曹操、孙策、刘备等纷纷招兵买马,乘时而起,打起平乱的旗帜,或屠杀“黄巾贼”,或招降他们以扩大自己的武装势力。他们因此获得各自的政治地盘,在东汉帝国的土地上建立起无数的军事政权。

这种豪强混战的局面以灵帝中平六年(189)爆发的董卓之乱拉开序幕,直至献帝建安二十五年(220)才以三国鼎立的局面宣告结束。我们说董卓之乱是豪强争霸的序幕,是因为在这之前东汉的政权虽然被农民摇撼,但统治阶级还保持着一种统一的表象。董卓之乱后,撕破了这种假统一的面具,名义上虽然还有刘氏皇帝,但他已是豪强挟持以号令天下的傀儡。

黄巾起义,加快了汉朝的灭亡。但是,当中豪强的崛起,不但把黄巾当贼般屠杀,还掩盖了黄巾起义的历史地位。

历史称“董卓之乱”是因为董卓专横独断,残暴至极,一心寻求篡权的机会。他废少帝拥陈留王,挟天子而令诸侯。后来在王允、吕布等的共同谋划下被杀。其时民间广泛流传一首民谣:“千里草,何青青;十日卜,不得生。”千里草、十日卜是拆字游戏,重新组合起来就是董卓的名字,何青青、不得生则深刻地表达了当时人民对误国权臣董卓的痛恨,希望他早日死去。

千余年后,中国历史进入了元朝政权。元朝是蒙古族创立的,对汉族百般压迫,造成民族矛盾的极端尖锐化。至正四年(1344)黄河泛滥成灾,沿河州郡不但受水灾影响,还遭遇瘟疫等伤害,灾区人民死者过半。这一次的黄河灾害,还冲坏山东盐场,严重影响元朝政府的国库收入。至正十一年,顺帝命贾鲁“治水”,强征民工开凿新河道,引领黄河与淮河流入东海。同一时期,顺帝又变更钞法,滥发纸币,造成物价飞腾。“开河”和“变钞”两大事件促使元末社会矛盾进一步激化,群情激愤。

北方白莲教首领韩山童及其教友刘福通等抓住这一时机,发动武装起义。红巾军起义沉重打击了元朝在全国各地的统治,直接成就了朱元璋最后推翻元朝。

元末明初陶宗仪的《辍耕录》收录了一首元曲,注云:“《醉太平》小令一阙,不知谁所造。自京帅至江南,人人能道之。”这首元曲正好概括了元末的局势,民心之思变跃然纸上。曲是:“开河变钞祸根源,惹红巾万千。官法滥,刑法重,黎民怨。人吃人,钞买钞,何曾见?贼做官,官做贼,混贤愚。哀哉可怜!”如此惹民怨的政权,给红巾制造了胜利的条件,也奠立他们的历史功绩。

原刊:《星洲日报·东海岸》23/12/2012

2013年8月15日星期四

【266】从人到神,再走下神台

沈伯俊先生说:“《三国演义》塑造的众多人物形象中,诸葛亮无疑是塑造得最为成功,影响最为深远的一个。可以说,他是全书的真正主角,是维系全书的灵魂。罗贯中满怀挚爱之情,倾注全部心血,调动各种艺术手段,将他塑造为一个高雅、睿智、充满理想色彩和艺术魅力的艺术形象,一个光彩照人的不朽典型,成为古代优秀知识分子的崇高典范,中华民族忠贞品格和无比智慧的化身。”(《诸葛亮形象三辩》)

这句话说得好,也代表着很多人的心声。许多人看《三国》,不管是小说还是改编后的电视剧,都会觉得诸葛亮出山以后情节突然精彩起来,而诸葛五丈原病逝后,就失去了看的冲动。可见,把《三国演义》当成《诸葛亮传》也不为过。

可是,如果我们看正史,陈寿是这样评论诸葛亮的:“诸葛亮之为相国也,抚百姓,示仪轨,约官职,从权制,开诚心,布公道;尽忠益时者虽仇必赏,犯法怠慢者虽亲必罚,服罪输情者虽重必释,游辞巧饰者虽轻必戮;善无微而不赏,恶无纤而不贬;庶事精炼,物理其本,循名责实,虚伪不齿;终于邦域之内,咸畏而爱之,刑政虽峻而无怨者,以其用心平而劝戒明也。可谓识治之良才,管、萧之亚匹矣。然连年动众,未能成功,盖应变将略,非其所长欤!”(《三国志•诸葛亮传》)

陈寿这番评论非常中肯,赞多贬少,即使是贬也不过说诸葛亮不善于用兵,应变将略不是他的长处而已。诸葛亮的崇拜者对此当然不忿,搬出陈寿的家世来说明陈寿的偏颇。原来陈寿的父亲是马谡的参军,诸葛亮街亭斩马谡,陈寿父亲也受到牵连,因此陈寿对诸葛亮颇有仇恨云云。(《晋书•陈寿传》)然而,这样的说法是不耐推敲的,清代学者王鸣盛、赵翼都加以驳斥,认为陈寿的评论中肯到位。

陈寿是站在历史的角度看待诸葛亮的功过,对他的一生做了客观的评定。这是把他当人看待做的评述。罗贯中把众多事件集中在诸葛亮身上,用艺术手法再造了他的光辉形象,这是把他当神看待的做法。

“造神”本来就是人类的一种特殊才华。这种才华不是从天而降,要不然人人都可为之;造神更加不是无中生有,要不然它就经受不起历史的考验。总之,造神的对象必须要有过人之处,而且要有功于社会,是大家熟悉的对象。

蜀汉地区对诸葛亮的崇拜由来已久,据地方志记载:“亮初亡,所在各求为立庙, 朝仪以礼佚不听,百姓遂因时节私祭于陌道。”后来,因为民意难违,后主遂在景耀六年(263)春下诏为诸葛亮立庙于沔阳,于是武侯庙成为民间祭祀诸葛亮的所在。可见诸葛亮的文治武功在蜀汉地区留有巨大的影响。不过这种习俗渐渐的会被神化,尤其是统治者介入之后,往往会加以利用,以达致其统治目的。例如过高的标榜诸葛亮的“忠义”就是。随后加上民间戏曲、话本、小说等的演义,诸葛亮更加登上了神坛。《三国演义》可以算是集大成者。鲁迅这样评价《三国演义》:“写关羽之义而似伪,状诸葛多智而近妖。”(《中国小说史略》)这是颇有见地的。

现今学术开放,评议历史人物更是时尚。于是对诸葛亮的形象评议也多了起来。当中不乏把他重新迎回历史,站在人的角度去看待的。

我觉得在探讨历史的真实之中,也不应该不尊重社会的时尚。造神不是偶然,其流传也必有一定的价值。我们要尊重历史,不必盲目顶礼膜拜古人,但却也不该藐视前贤,抹杀前人的论述。

原刊:《星洲日报·东海岸》17/12/2012

2013年8月11日星期日

【265】被扭曲的价值观

中国领导层迈入了“习李”时代。据悉,民间对他们都寄予厚望,尤其是打贪防腐更抱有期待。

这让我们想起“刚毅率直、嫉恶如仇”的前任中国总理朱镕基。他那句“我这里准备了一百口棺材,九十九口留给贪官,一口留给我自己”是多么铿锵有力、叫人动容!可是,十多二十年过去了,贪腐灭迹了么?

打贪防腐可还真是“说易行难”的事。

网上有时评家引录一帧条幅:上联是“说实话,办实事,一身正气”;下联则是“不贪污,不受贿,两袖清风”。时评家不忘嘲讽地说:“如此高风亮节,不食人间烟火的境界,后来多事的人挖苦他自说自爽,愚人自娱,以妙绝独到、十分传神作了横批:查无此人。”

真查无此人么?我们不妨回到历史记载去探索。

司马迁的《史记》开创了为官吏分类作评价的传统:一类是好官,称为“循吏”;一类是欺压人民的恶官,称“酷吏”。两相对比,读者更加能够体会好官和酷吏的分别。司马迁的做法也告诉我们:历史会有记载,流芳百世和遗臭万年,任君选择!

其实好官的标准会依据不同的时代而有不同的侧重点。司马迁认为好官标准有三:行教、清廉、守法。“不教而民从其化,近者视而效之,远者四面望而法之”是最高标准,即“行教”也。当好官最低也要“守法”,不滥用权力。

晋朝时司马懿某次告诫官吏:“为官长当清,当慎,当勤,修此三者,何患不治乎?”然后他又询问官吏:“必不得已而去,于斯三者何先?”有人回答:“清固为本。”(李秉《家诫》)其后,“清、慎、勤”遂成为做官的基本守则,“清官”也就成为好官的代名词。

史上多有清官,例如三国时期的诸葛亮就是表率。他曾上书后主说:“成都有桑八百株,薄田十五顷,子弟衣食,自有余饶。至于臣在外任,无别调度,随身衣食,悉仰于官,不别治生,以长尺寸。若臣死之日,不使内有余帛,外有羸财,以负陛下。”这是古代官员中第一个主动申报财产的人。

《三国志》引述这段文字后说:“及卒,如其所言。”意思是说诸葛亮上述的财产申报是真实的,绝不是虚报。他说他的总财产只有八百棵桑树和田地十五顷,这些财产来源是“悉仰于官”,也就是说都是靠官粮为收入,“无别调度”,即没有通过其他管道牟利,不存在灰色的收入;他又说“不别治生”,表明自身没有利用权力之便谋私益,不借官职“外包”做生意。

一个社会若以清官为可贵,则保留着一个崇高的理想,那么国家社会就会有希望。如果官场上都以“金钱政治不是贪污”为守则,甚至直认贪污涉及款项“只有”260亿令吉,那就是一个被扭曲了的价值观,只会引领人民走向毁灭。

朱镕基总理在清华大学作告别演说时告诫学子:“为学,要扎扎实实,不可沽名钓誉;做事,要公正廉洁,不要落身后骂名。”这又是一句铿锵之言。

不想身后落个骂名的,表示有羞耻之心。子曰“知耻近乎勇”,所以朱总理绝对是有勇之士。这样的领导是会让后人称颂怀念的。

原刊:《星洲日报·东海岸》09/12/2012

2013年8月5日星期一

【264】孔子的因材施教

拉曼大学配合林水檺教授七十岁生日和荣休,特别举办了一项“汉学与马来西亚华人研究国际学术研讨会”。这种祝寿方式既特别又有意义。

我有幸参加了这项研讨会,并在会上发表论文——《论语•为政》“问孝”四章解读。

由于过去两年都在讲《论语》,积累了不少相关知识,因此在整理《论语》第二篇的四个章句时,感觉并不那么吃力。相反的,还真有温故知新的体会。

这四章分别是《论语》2.5至2.8章,是孔子回答四个人同一问题(问孝)的说法。这四个人分别是孟懿子、孟武伯、子游和子夏。前两者是鲁国贵族,后两者是孔子门下的高材生。

讲课时,我是分开四段时间讲,没有把四章给串起来。不过,当时讲完后,隐约感觉这四章应该是有机的整体,是弟子们给老师编书时有意排列在一起的。

果不其然,重新看后,我更加确定这四章是收录在《论语》同一篇里并非偶然的。第一章内容与篇名“为政”相关,可视为夫子阐述“孝”与政治的关系,其后三章却似乎偏离了“为政”的主题。然而,综观四章内容,却又相互呼应,让孔子把“孝道”讲得更加透彻。

皇侃《义疏》中总结得很好,他说:“然此四人问孝是同,而夫子答异者,或随疾与药,或寄人弘教也。懿子、武伯皆明以其人有失,故随其失而答之;子游、子夏是寄二子以俱明教也。故王弼曰:‘问同而答异者,或攻其短,或矫其时失,或成其志,或说其行。’又沈峭云:‘夫应教纷纭,常系汲引,经营流世,每存急疾。今世万途,难以同对,互举一事,以训来问。来问之训,纵横异辙,则孝道之广亦以明矣。’”

以上观点从宏观的角度说明孔夫子的“因材施教”。如果单单把夫子的教诲锁定在“攻其短”,有针对性地给予指导,这是过于狭隘的。夫子除了攻其短外,还能矫其失、成其志、说其行。夫子给四个人的不同答案,的确做到“纵横异辙”,使孝道的内容更加丰富和深刻,不流于浮华表面。

相对而言,宋代理学家的阐述,反而不及两汉魏晋南北朝人的视野。例如朱熹《四书章句集注》引程颐的话说:“子曰:‘告懿子,告众人者也。告武伯者,以其人多可忧之事。子游能养而或失于敬,子夏能直义而或少温润之色。各因其材之高下,与其所失而告之,故不同也。’”这种说法过于绝对,但是却又无法论证其可靠性,难以叫人起共鸣,只觉得过于把夫子神化了。

近代新儒家钱穆先生把这点看得很清楚,所以在阐述孔子的“因材施教”时,他避开了一些只能臆测的说法,踏踏实实地说:“以上四章皆问孝,而孔子所对各不同。或疑乃孔子因人施教,针对问者之短处与缺点。于是疑子游或能养而稍失于敬,子夏或对父母少温润之色,凡此皆属臆测。《论语》文辞简约,或当时间语有不同,孔于针对问语而各别为说,记者详孔子之言,而略各人所问,遂若问同而对异。学者且当就文寻绎,知孔子言孝道有此诸说,斯可矣,不宜离此多求。”

我喜欢钱先生这样做学问的方式,着实而又有深度。

原刊:《星洲日报·东海岸》02/12/2012

2013年7月30日星期二

【263】孔子与晏子

根据《史记》记载,孔子30岁那年,齐景公到鲁国来拜访,住在公馆里。景公叫晏婴去迎请孔子到来公馆,景公向孔子请教执政之道。《史记》记载了两人的简单对话,然后做个结论:“景公说”。“说”和“悦”是通假字,也就是说景公听了孔子的话,很满意。这给孔子一种幻想,以为景公欣赏他的才华,若到齐国去该有作为。

五年后,鲁国内乱,孔子出走。他选择的第一个地方就是到齐国去。齐景公果然很欢迎他,并且想把尼谿田封给孔子。晏子劝阻景公道:“儒者滑稽而不可轨法,倨傲自顺,不可以为下;崇丧遂哀,破产厚葬,不可以为俗;游说乞贷,不可以为国。”意思是说像孔子这样的读书人能言善辩,不能用法度来规范;高傲自大,不能用来教育百姓;崇尚丧礼,消耗财力讲究厚葬,不能当成礼俗;四处游说乞求借贷,不可以用来治国。晏子这番说法有一定的道理,齐景公听信了,不再和孔子谈周礼。犹有甚者,景公后来还用一句“吾老矣,弗能用也”,打发了孔子。孔子遂黯然离去,内心对晏子是否有怨言不得而知。

有评论文章说孔子曾经在景公面前诋毁晏子,说他有“三心”。这是因为晏子曾经辅佐过灵、庄、景三公。但《晏子春秋》记载此事说的是梁丘据问晏子:“子事三君,君不同心,而子俱顺焉,仁人固多心乎?”晏子的回答很妙,他强调“心可以事百君,三心不可以事一君”。然后赢得孔子的赞美。

司马迁后来又写到了孔子和晏子碰面的事。那是孔子50岁以后的事。其时孔子回国被重用,担任的官职从中都宰、司空,到大司寇。景公相信部下所言“鲁用孔丘,其势危齐”,约鲁定公在夹谷签订“和好”协议。孔子权摄相事,以出色的外交手腕保护鲁定公全身而退,并使景公自觉部下安排不当,惭愧不已。晏子在旁,但是没有说话。

《论语》里头倒是记载了孔子对晏子的评价:“晏平仲,善与人交,久而敬之。”(《公冶长》)晏平仲,就是晏子的谥号。把这句话和孔子另外一个说法比较,我们会更好理解孔子是如何看待晏子。孔子说:“晏子,功用之臣也。”(《荀子•大略》)看来,孔子并没有贬低晏子,反而敬重其为人。

如果我们阅读《晏子春秋》,的确为其为人折服。对自己,他要求严格,不尚奢华,即使君王给他盖房子、造大车、赠美人,他都不要,一心一意只为国为民服务。但是晏子为国为民的心态和表现,却与后来的儒家作风不同。晏子善于外交辞令,不符合“刚毅木讷近仁”的要求;晏子善辩,倒符合了“巧言令色,鲜于仁”的教训。

晏子在历史上留名,靠的是他务实的作风,具体的贡献。孔子也不敢抹杀这样的一个务实作风的官员的贡献,称之为“功用之臣”。有趣的是,对晏子而言,孔子倒是成了一个只会说,不会做的读书人。可是,历史后来的进展,孔子却上了神台,高高在上,晏子却是少人问津。

原刊:《星洲日报·东海岸》25/11/2012

2013年7月25日星期四

【262】一块特别的肥皂

鲁迅有一篇很特别的小说叫《肥皂》,发表于1924年的《晨报副刊》,后来又收录在他的小说集《彷徨》之中。

这篇小说以四铭为主角,说他某天买了一块肥皂回家给太太用,再说起买肥皂过程中发生的事。肥皂在那个时期是洋货,包装得很漂亮。四铭却古板得要拆开包装纸核实里面的内容才买,结果引来一批年轻人嘲笑他old fool。不懂英语的他回到家里要孩子给他解释什么是“恶毒妇”,儿子当然很难联想,结果被训了一顿。连带的,四铭竟然也骂起新文化、新学堂,认为当年支持这种改革是错的。他因此做了结论——学生没有道德,社会没有道德,再不想点法子来挽救,中国真要亡了。感慨之余,他也说起街头遇上两个乞丐的故事。乞丐是祖孙关系,祖母是六七十岁的瞎眼老太太,孙女是十七八岁的姑娘。只要讨到东西,孙女都献给祖母吃,自己情愿饿肚皮。四铭因此称赞这是“孝女”。可是这时他却听到街头无赖对朋友说:“你不要看这货色脏,你只要去买两块肥皂来,咯支咯支遍身洗一洗,好得很哩!”这一连串的见闻追述,倒叫四铭太太听出一个道理来,不但骂了四铭居心不良,还拒绝再使用肥皂。这时,故事岔开,来了几位和四铭一起搞文化活动的文友,大家商量出版刊物的事。四铭又说起“咯支咯支”这事,倒叫友人乐坏了。友人走后,独留四铭在家中徘徊,继续慨叹世风败坏,人心不古。

对于这篇小说,鲁迅曾说:“技巧稍微圆熟,刻画也稍加深切,如《肥皂》《离婚》等,但一面也减少了热情,不为读者们所注意了。”论创作技巧,《肥皂》的确很有特色,作者表现得出奇的冷,纯客观地叙事。难怪夏志清说:“就写作技巧来看,《肥皂》是鲁迅最成功的作品,因为它比其他作品更能充分地表现出鲁迅敏锐的讽刺感。”

我倒觉得这篇小说的客观和冷,使主题隐晦了,不好懂。例如李长之说的“故意陈列复古派的罪过,条款固然不差,却不能活泼起来”,主题仿佛就一面倒的倾向“揭破伪君子、假道学四铭在表面维护社会伦理道德之下的幽暗性心理以及蠢动欲望”。犹有甚者,评论者把肥皂当成是女性的裸体象征,四铭买肥皂就是出于这种肮脏心理。结论是:“这的确是一块去污能力极强的香皂。它何止洗去四铭太太脖子上的积年老泥,更洗去了伪君子四铭脸上庄严的油彩。”

鲁迅的文章结尾倒颇耐人寻味,他写道:“但到第二天的早晨,肥皂就被录用了。这日他比平日起得迟,看见她已经伏在洗脸台上擦脖子,肥皂的泡沫就如大螃蟹嘴上的水泡一般,高高的堆在两个耳朵后,比起先前用皂荚时候的只有一层极薄的白沫来,那高低真有霄壤之别了。从此之后,四太太的身上便总带着些似橄榄非橄榄的说不清的香味;几乎小半年,这才忽而换了样,凡有闻到的都说那可似乎是檀香。”

四铭太太从生气到妥协,是怎样的一种心理?《肥皂》的主题要锁定在“性幻想”还是“家庭的主权”?从四铭太太的一直附和,到最后的妥协,是不是象征四铭在家庭中占据思想文化主导的地位?

“心里不干净的人,看到一块肥皂都可以联想到女人洗澡”,《肥皂》确实是给这句名言做了很好的注脚。然而,“不干净的人”是指谁呢?只是四铭么?

原刊:《星洲日报·东海岸》18/11/2012

2013年7月20日星期六

【261】彼可取而代之

秦朝末年,项羽和刘邦争天下的事迹,流传千古,为人津津乐道。

对于这段历史,后人知之甚详,归功于司马迁的《史记》。

不过,司马迁对于楚汉相争,情感却是偏向项羽的,以致后人常说他有“抑刘扬项”的倾向。不过,这只是司马迁整合人物形象造成的一种差异,他忠于史实的态度,还是叫人称许的。

司马迁这种态度,后人大多认同。例如唐代杜牧有诗曰:“胜败兵家事不期,包羞忍耻是男儿。江东子弟多才俊, 卷土重来未可知。”(《题乌江亭》)看似批评项羽的不能屈伸,但却流露更多的惋惜与崇敬之情。宋代李清照也有诗说:“生当作人杰,死亦为鬼雄。至今思项羽,不肯过江东。”对项羽的崇敬赞美之情,更是毫无掩饰,直说今天人们还在思念项羽,就因崇敬他当年宁死不屈、不肯忍辱回江东的英雄气概。

也因此,项羽成了历史上一个很特殊的英雄形象。司马迁把他的事迹编入记载皇帝生平的“本纪”之中,率先为“不以成败论英雄”做了诠释,并充满感情地塑造了一个悲剧英雄的形象。

然而,对于历史,司马迁还是坚持如实报道的,绝不扭曲。例如对于汉高祖刘邦最终称帝,他记载了一段重要的说话,说明刘邦的成功并非偶然。刘邦称帝后,要群臣说说他成功的原因,高起、王陵说是因为高祖体恤属下,并可与人民共享富贵。高祖直言:“公知其一,未知其二。夫运筹帷幄之中,决胜千里之外,吾不如子房;镇国家,抚百姓,给饷馈,不绝粮道,吾不如萧何;连百万之众,战必胜,攻必取,吾不如韩信。三者皆人杰,吾能用之,此吾所以取天下者也。项羽有一范增而不用,此所以为我所禽也。”

是的,刘邦的天下是靠张良、萧何、韩信打下的,所以他说:“三者皆人杰,吾能用之,此吾所以取天下者也。”反观项羽,司马迁在《淮阴侯列传》借韩信的口说:“项王暗噁叱咤,千人皆废,然不能任属贤将,此特匹夫之勇耳。项王见人恭敬慈爱,言语呕呕,人有疾病,涕泣分食饮;至使人有功当封爵者,印刓蔽,忍不能予;此所谓妇人之仁也。”可见项羽的“匹夫之勇”和“妇人之仁”实在是致命伤。

读《史记》就是如此,不能偏于一隅,只看一章。同时期的历史事迹,在不同的传记对读中,我们才惘然大悟,知道司马迁的历史眼光和睿智。
司马迁有时候还会通过一些微不足道的小事来撰写人物,在传记中,这称为“细节描写”。

例如,《项羽本纪》中司马迁写:“秦始皇帝游会稽,渡浙江,梁与籍俱观。籍曰:‘彼可取而代也。'”在《高祖本纪》中,司马迁又如此记载:“高祖常繇咸阳,纵观,观秦皇帝,喟然太息曰:‘嗟乎,大丈夫当如此也!’”同样见秦皇,两人的反应却是孑然不同。项羽的霸气,刘邦的沉着,被人称颂。

看到这个细节,我突然想到,如果易位而想,不说看的人的心态,而说皇帝给人的感觉,我觉得这两种态度确值得皇帝思考。如果一个皇帝一无是处,说话叫人发笑,给人一种“彼可取而代之”的感觉,那么这种皇帝还是趁早禅位比较好。

原刊:《星洲日报·东海岸》11/11/2012

2013年7月15日星期一

【260】书不尽的爱情悲剧

《伤逝》是鲁迅唯一的爱情小说, 写于1925 年10月。写成后没有在报章上发表,直接收录在他的小说集之中。

我的学生在讨论这部小说时,先是把鲁迅的背景和小说贯穿起来。这次的“背景”比较不同,他们搬来的是鲁迅写小说时正是他邂逅许广平的那年。而鲁迅早年接受母亲安排,娶了朱安为妻。据称,他一直想离婚,还朱安一个自由,但是却又多有顾虑,一直拖着。学生就是引用这点来说明鲁迅创作的动机,甚至说鲁迅是借助小说寻求自我的婚姻解放。

我不能接受这种观点。阿Q是鲁迅创作的人物,他不必再用自己演绎出活生生的阿Q出来。更重要的是:文学赏析不该有太多猜测的成份,硬把一些结论套在已经无法辩驳的作者身上,让他们瞎吹胡子。无法说实的事情,就让它存疑。作为小说,《伤逝》可以探讨的空间还是很大。

调整后,学生在分析作品时,看到了故事中主人公涓生和子君的问题。学生把两个主人公的离异判断为:身份差距太大以及涓生的失业。我不清楚他们从哪看来的资料,说涓生是大学生,子君什么都不是,因为小说中只说明这两人都是新时期的新青年,有着超乎时人的个性解放意识。此外,涓生的失业固然让他和子君的生活受到了考验,最终还以离异结束,但这并不是两人离异的主因。如果只是这样的因素造成一场美满姻缘的破灭,《伤逝》也太庸俗,近于连续剧的情节了。

不过,作品分析可以有“读者之心”,就十多岁的孩子来说,能够这样分析,已经很不错的了。他们作了这样的结论:如果没有经济基础而贸然结婚,婚姻会经历很大的考验。

当然,我们还得引导学生再思考一些问题。

其一,注意小说的叙事角度。这部小说是用“手记”的形式写成,叙事角度介于第一人称和第三人称之间。这样的叙事角度会否引发读者更为深刻的思考?小说开始就让我们知道涓生对子君的去世是悲伤的、忏悔的,所以才会伤逝。我们沿着这样的思路,要看到的是涓生到底醒觉了什么,醒觉的程度有多深刻?如果不从这个角度探讨,只是注意“故事”,我们则难以体会这部小说的价值。

其二,鲁迅把这部小说直接收录在他的《彷徨》小说集之中,必然也有他的用意。与其他小说一样,其价值取向应该是一致的:对现代思想启蒙运动的困惑与反思。这部小说锁定的主题是“爱情”,鲁迅要揭示的问题真正是什么?

叫涓生倾倒的子君说的“我是我自己的,他们谁也没有干涉我的权利”那句话,是“个例”还是普遍的说法?如果是个例,就是为了讲故事而说出;如果是普遍的,则代表着一个时代的青年思想。他们追寻个性解放,敢于自主命运,为自己负责。这当然是叫人动容赞赏的!可是,过后呢?子君和涓生的结合,最终带来的是悲剧,不但离异,子君还在忧郁中死去。这当中的问题出在哪儿?

小说很形象地写了婚后的子君的改变。她不再像过去那样谈自由、谈民主、谈进步了,反而把更多的时间放在琐事上面,养鸡遛狗,烧饭做菜的。她和涓生的渐行渐远,症结还是在这里。爱情和结婚毕竟是两回事。谁的错?子君的庸俗?涓生的自私?这里的思维空间其实很大。

我觉得只有这样去思考,我们才更能体会鲁迅在启蒙时代的清醒和孤独。

原刊:《星洲日报·东海岸》04/11/2012

2013年7月10日星期三

【294】小心轻舟驶过万重山

“朝辞白帝彩云间,千里江陵一日还。两岸猿声啼不住,轻舟已过万重山。”

这是李白一首脍炙人口的七言绝句——《早发白帝城》

这首诗写于唐肃宗乾元二年(759)。当时李白因投身永王李磷的幕府,卷入了一场政治斗争中,被肃宗流放到夜郎。李白还没有抵达被贬居之处,在白帝城便听到朝廷大赦的消息,惊喜交加,即由白帝城东下湖北回江陵。

诗歌表达了李白遇赦后释然解脱的心境。前两句点出了时间、出发地点和目的地,尤其是“千里江陵一日还”最叫人回味,诗人用夸张的手法抒发了归心似箭的心情。后两句则形象地描绘了轻舟快驶的情形:两岸猿猴的叫声还没停止,轻快的小舟已经驶过了千山万岭,把猿声留在后头。

古人提炼句子多有来处。《水经注》有句:“有时朝发白帝,暮宿江陵,其间千二百里,虽乘奔御风,不加疾也。”又有:“每至晴初霜旦,林寒涧肃,常有高猿长啸,属引凄异,空谷传响,哀啭久绝。”李白创作此诗,脑海中一定有这两段文字浮现。

解读诗歌,我们可以对证史料去揣测作者的创作意图,以意逆志地达到知人论世的目的;也可以把文本当作一个客观独立的象征体,去挖掘其潜在的象征含义;甚至还可以根据自己的生活经历、审美观点对文本作自由、灵活和创造性的解读。

以上我做的是探讨作者的原意,通过文本解读诗歌。下来再用“读者之心”诠释李白的名篇。

我尤其喜欢“两岸猿声啼不住,轻舟已过万重山”这两句。猿啼本是凄凉哀怨的,但是诗人这时候轻舟快船,一忽儿便滑过了这股哀怨,留下啼不住的猿声在林边。回首望去,对走过的还是会有无限唏嘘。

几个月前我曾针对关丹独中风波写了“二桃杀三士”一文,含蓄地提醒各造不要像先秦武士般为了分桃而厮杀,落个两败俱伤。没想到几个月过去,争论不但不停息,而且还不断升级。我欲再发言,胸中浮现的就是“两岸猿声啼不住,轻舟已过万重山”。

黄集初老师最近为文批评了“成文主义”者,倒是点中了问题的关键。诚然,按照1996年教育法令第7部第74条,所有私立中小学都必须采用国家教育课程,并为学生准备教育部所规定的考试。同样的条文也在第4部的第18条和第19条中阐述,明确指出国家教育体系包括私立学校,而所有学校都必须奉行教育部长所指定的国家教育课程纲要和统一考试。

易言之,在1997年杪通过的96教育法令,全国独立中学已经是排除在国家教育体制之外,是“非法”办学,“违法”考试。可是,过去的十多年来,独立中学却越办越兴盛,统考文凭也越发有它的价值,这说明了什么?

闹得沸沸扬扬的关中,一边是坚持要办校,一边却抬出民族教育大旗来阻止。两方不断通过媒体隔空对骂,“情绪凌驾于理性之上,争论就只有越来越激烈,以致不可能调解”,让亲者痛、仇者快。“两岸猿声啼不住”的当儿,新的教育蓝图却悄悄执行。《星洲日报》社论说:“大蓝图漠视多源流学校生存的权利……对华教的未来构成不利影响,让华社深感失望和忧虑……”恐怕是空谷之音了。

我担心的是“两岸猿声啼不住,轻舟已过万重山”!

原刊:《星洲日报·东海岸》07/07/2013

2013年7月5日星期五

【259】拒绝比接受更需要勇气

《晏子春秋》是中国最古老的一部传记文学书籍。《四库提要》称它是“传记之祖”。这部书以春秋时代齐国晏婴的生平事迹为依据,又辑缀了有关他的佚闻轶事两百多篇,构成了栩栩如生的完整的晏子形象。

晏子比孔子年长三十多岁。孔子年轻时到齐国见景公,晏子正在当地任相。孔子最初看不起这个人,认为他不过是巧言令色的外交家,甚至在景公面前说他有“三心”。这是因为晏子曾经辅佐过齐国灵公、庄公、景公治国。可是,后来孔子承认自己失言,并向晏子道歉,还赞他“善于人交,久而敬之”。

晏子不是儒家代表人物。有人说他是墨家,也不尽然。《晏子春秋》一度被认为是伪书,影响了其价值。1972年山东银雀山出土的汉墓,有《晏子》残简三十多片,与流传的本子相似,因此《晏子春秋》再受到重视。晏子的思想、品格、功绩再受到学界重视。

有个广为流传的故事“二桃杀三士”就是出自《晏子春秋》。这个故事是这样的:

公孙接、田开疆、古冶子都是齐景公的勇士。某天晏子经过,三人对他视而不见。晏子于是告诉齐景公说:“这样的勇力之士,没有君臣、长幼、内外之分,这种勇士会危害国家,应该除去。”齐景公一向对晏子言听计从,但却又顾忌三人的勇猛,表示为难。晏子于是使计要景公赏赐他们三人两个桃子,要他们论功分桃吃。公孙接、田开疆自恃功高,都独吃一桃。古冶子看着没了桃子的空盘,诉说自己如何舍身救过景公的事迹,按理也该独吃一桃,但是被公孙、田氏二人抢了先,该当如何?公孙接和田开疆无比惭愧地说:“论勇,我们比不上您;论功,我们也及不上您。我们先拿了桃子,是贪的缘故。犯了这样的大错,不死是无勇。”说完,他们都拔剑自杀了。古冶子见了,说:“你们都死了,我如果独自活下,是不仁;夸大自己以羞辱他人,是不义;后悔自己所做所为,不死,是无勇。”于是,他也用剑刎颈自杀了。

对于这件事,有人因此批评晏子工于心计,用诡计除掉了得罪他的人。但是,综观晏子的一生,为国为民,可是赤胆忠心的汉子,并非那么小心眼。我们只能说他是处在封建时期,忠于君王,维护贵族地位,所以才有这样的行动。

从另一个角度看这件事,则看出这些所谓的勇士,其实不过是草包之流,有勇无谋,软弱而不辨是非。他们自恃勇士的身份,骄傲得不敢对齐景公赏赐的桃子说“不”。他们有死的勇气,却没有拒绝的勇气,最终只落得悲剧收场。看来,拒绝比接受更需要勇气!

“二桃杀三士”的故事流传很广,一些企业界也用以警惕,以免本是奖励员工的好事变成坏事。政坛上,当然更常用于除去政敌。

最近闹得沸沸扬扬的关丹独中事件,由于涉及的各造我都认识,一向都钦佩他们是为国为民的热心人士,可是事件的发展,总叫我想起晏子的计谋。希望这只是我的小人之心。

原刊:《星洲日报·东海岸》30/10/2012

2013年6月30日星期日

【258】一声“来兮”搞定

《离婚》是鲁迅最后一篇以现实生活为题材的小说。一般认为它比《风波》更为深刻地展示了辛亥革命后农村的现实,表明农村妇女的命运并没有改变。

小说写农村妇女爱姑因丈夫另结新欢要逼她“离婚”,而坚决反抗。初时爱姑得到家人的支持,不断与夫家周旋,“打过多少回架,说过多少回和”,甚至还让父亲带着六个兄弟去拆了夫家的灶,羞辱了他们。虽然告上地方官慰老爷处,但是官家难审家庭事,事情拖拉了三年,却始终还是没有一个了解。最后,在慰老爷的安排下,城里的七大人出面斡旋,一句“来兮”,一声“哈秋”,竟然把一向泼辣大胆的爱姑给震慑住了,领了一个九十元当分手费,“和平”解散。

对于这篇小说,论者大多是站在批判传统文化的立场讨论爱姑的反抗精神,以及辨识这一反抗的真伪。有者肯定爱姑的反抗精神, 强调封建势力的强大导致反抗的失败,给予爱姑同情;有者认为爱姑是伪反抗, 其实质仍然是对封建文化传统的认同与附和, 是封建权力话语系统的归顺奴隶。
最有趣的是罗华的《伦理困境与欲望叙事》一文,竟然把鲁迅创作此文的动机和他的私生活扯在一起,认为“这篇叙事作品是以公共性的文字表述了最为属己的私人性欲望”。这是因为鲁迅早年接受母亲安排与朱安结了婚,后来又和许广平相爱,陷入要不要离婚的矛盾之中。罗文说:“‘离婚’是(鲁迅)长达二十多年无法消除又无法满足的欲望, 那么在某种意义上说这篇叙事作品表述了鲁迅‘私人的痛苦’, 并成为获得想象性快感的来源。”

我不知道这样的分析是不是像钱理群先生所说那样——是一种“污蔑”,我只是主张艺术创作可以从人的生活经验脱离开来看待,不必强拉在一起谈。如果强说作品写出来是作者的一种“潜意识形态”,这要叫作者百口莫辩,仿如哑子吃黄连。

如果说小说的主题是要为被欺压的女性打抱不平,写出她们的困境,又不全然是这样。小说主人公在鲁迅众多小说中很特别,是个不惹人喜欢的人物。一出场,鲁迅写“她将两只钩刀样的脚正对着八三摆成一个‘八’字”,粗俗得很;其后,爱姑不管在私下也好,在七大人面前也罢,都称丈夫“小畜生”,公公是“老畜生”,尖酸刻薄得很。

这样一个大胆泼辣的女人,最后还是向现实低头,屈服于莫名其妙的权威之下,这不是很好的带出一个主题么?所以,我还是认同小说是在写农民的愚昧和奴性,在各个方面的剥削下,已经失去了精神上、意志上、人格上的独立和自主。即使是套用陈腔滥调,说鲁迅的《离婚》是要揭露革命的不彻底,要揭示人民对反帝国反封建的认识还是肤浅无知的,我还是支持。

小说嘲讽和谴责的,不只是爱姑,而是里头的每一个人物。爱姑和站在她身边的人,不是在争取女权,他们是在争一口气。气出了,心也就平,所以九十元便可以妥协。爱姑被震慑而屈服的一节写得最精彩。她本是不管七大人、八大人的,有苦就说,有冤屈就申述,但是七大人突来的一句“来——兮”却叫她不敢再发言,从要“拚出一条命,大家家败人亡”,变成 “我本来是专听七大人吩咐”,这不是奴性是什么。

七大人的“来—兮”尤其无厘头,但是却是掌权者的典型作风。这些掌权者不在乎自己做些什么,反正“老子说了算”,你们要笑话就笑话,我只要“有效”!七大人还活在你我身边,关键是你我愿不愿意做爱姑而已。

原刊:《星洲日报·东海岸》21/10/2012

2013年6月25日星期二

【257】最珍贵是不放弃理想

鲁迅从呐喊到彷徨,并非迷失和放弃,而是思考深度的升华。

对社会现象稍微觉醒的人,都会发出呐喊。这是一种普遍的现象,不出奇。但是呐喊过后,还不断反思检讨,继续探索道路,引领群众的人却不多。能坚持下去的人,偶有“高处不胜寒”的感觉是正常的。静下来时,生起彷徨,这是怀疑、也是无奈,却不能说成是退缩。《在酒楼上》正是最好的写照。

20世纪初,中国掀起了一场轰轰烈烈的新文化运动,迎来了赛先生和德先生,普及了民主和科学思想,动摇了传统,使人们的思想得到空前的解放。激情过后,进入冷静期时,头脑清醒的人自会反思所作所为,检讨效果是否理想。鲁迅是当中较清醒的一个,他意识到这种改变依然未能扭转中国固有的腐朽与落后,“路”依然渺茫,所以会起彷徨。他借用《在酒楼上》来反思“新青年”在高潮退去后的境遇。

小说以第一人称作为叙事视角。“我”是一个归乡游子,在阔别多年的故乡偶遇青年时的好友吕纬甫。两人坐在一起喝酒聊天,追忆往事,讲述近况,却不敢展望未来。通过吕纬甫讲述的几桩事件,叫“我”陷入更大的彷徨之中。

小说写故乡的人做事都很慵懒,没有了激情——“堂倌懒懒的说着,放下杯,筷,酒壶和碗碟,酒到了。我转脸向了板桌,排好器具,斟出酒来”,似乎一切都在惯性之中操作。“我”也显得百无聊赖,“北方固不是我的旧乡,但南来又只能算一个客子”,没有归属感,只有孤独。

再看主角吕纬甫:从前的吕纬甫是为了议论改革中国的方法“以至于打起来”的热血青年,现在的他却“行动变得格外迂缓”,失去了活力;青年吕纬甫当教员时,教的是“ABCD”,中年的吕纬甫,却重作冯妇教“子曰诗云”;过去的吕纬甫,是个敢“到城隍庙里去拔掉神像的胡子”的无神论者,而今的他却为人收尸转葬,并将人的死归咎于“没有这一份好福气”。

姑不论“我”是否还满腔热情,吕纬甫却着实判若两人。显然,吕纬甫是放弃了当年的理想,而且是自觉地放弃了当年的理想。他说“我已经深知道自己之讨厌,连自己也讨厌”,说明他虽然向现实妥协,内心却隐藏着自己当年信奉的理想和价值标准,所以才会自责。他又说:“倘若先前的朋友看见我,怕会不认我做朋友了。——然而我现在就是这样。”可见种种社会现实让他感到无奈,无力感让他不再求变,最后只好把自己的生命耗费在日常琐事里。

“我”略微不同的是,还会看到外面的景色是:“几株老梅竟斗雪开着满树的繁花,仿佛毫不以深冬为意;倒塌的亭子边还有一株山茶树,从晴绿的密叶里显出十几朵红花来,赫赫的在雪中明得如火,愤怒而且傲慢,如蔑视游人的甘心于远行。”这表示“我”的执着来得更深,虽然彷徨,却还是保留一份不灭的独立与高傲。

遥想当年有个热血青年对我诉说这个故事,热情洋溢,满怀希望,感染了我。在他眼中,我们看到了希望。多年过去,他终于有了小“成就”,一跃龙门。我不知道他会否像吕纬甫般自嘲,抑或像阿Q一样自爽。

说实在,鲁迅的这部小说,故事虽简单,但是里头的人物形象却一直像冤魂般萦绕在我脑际。我怕自己变成吕纬甫,更怕自己会在酒楼上遇上吕纬甫。

原刊:《星洲日报·东海岸》14/10/2012

2013年6月20日星期四

【256】成功还得靠群众

鲁迅在五四运动前写了一篇小说——《药》。

这篇小说有两条线:明线是写一个姓华的家庭因无知迷信而造成悲剧,暗线则是写一个姓夏的青年因坚持革命而牺牲。一个姓华,一个姓夏,留给读者无限想象的空间。

姓华的故事是这样的:华小栓得了肺痨,咳嗽不停。可是华老栓和太太却不是寻求正常的医学途径给孩子治病,而是筹了一笔钱“忍痛”去买一个新鲜的蘸了血的馒头给孩子趁热吃。这个血馒头要蘸的血还不是一般的血,它必须来自刑场,是“犯人”的头被砍下后溅出来的血。据说,这个方法可以治病。结果当然是无效,小栓在父母的无知和迷信下病死了。

鲁迅是名家,小说写得很好,构思巧妙,布局严谨,材料选择得当。他在小说中先写华老栓如何紧张兮兮地掏出那笔钱,然后走到街头刑场去。那时候天还没有亮,但是走在黑暗中的华老栓却感觉好像看到光明似地往前走。读者都知道是黯然无光,主人公却仿佛抓到了希望。过后,刽子手出场了,他再三担保吃了血馒头后“包好”,更让读者为当时社会的无知扼腕。

有些人评论这篇小说,就只讲到这里。于是,小说主题便成了“批判当时社会的无知与迷信,讳疾而忌医,临危却胡乱投医,结果白白牺牲了生命”。这是不全面的。

小说还有姓夏的故事:夏瑜参与革命,被捕入狱,最后被送上刑场。鲁迅借用华老栓茶馆里的茶客的谈话,带出了夏瑜临刑前夕的事件。原来这个青年“执迷不悟”,临刑前还要劝说守牢房的红眼阿义,告诉他“这大清的天下是我们大家的”,要他也醒觉。但是红眼阿义想到的只是要从他身上“榨取油水”,趁机得益,对夏瑜的劝告不但充耳不闻,还要说他发疯了,讲出这些大逆不道的话。更叫人惊叹的是:茶馆里的茶客纷纷附和这种说法。

小说的结尾尤其巧妙。两个老妇人到儿子墓前扫墓,一个是华小栓的妈妈,一个是夏瑜的妈妈。华妈妈是大大方方祭拜儿子,夏妈妈却是闪闪缩缩,仿佛是在做见不得光的事。事实上,夏妈妈也是这样想,所以她“现出些羞愧的颜色”。她是因儿子以革命罪名被杀而羞愧,但她却不认为儿子是革命,而是遭到人们的诬赖而牺牲。当她发现墓前有个花圈,便联想到那是儿子显灵申冤。

这个结尾深化了主题。华小栓是被社会的无知害死的,但死得毫无价值,因为人们并不因此觉醒,还是会有人买蘸血馒头治病。夏瑜却是死得冤枉的,他的坚持,他的清醒,却始终不被谅解和同情,不但要被当疯子,而且被杀时溅出的血还要被人吞食。可怜的是连他至亲的妈妈也不明白儿子一生的奋斗到底是为了什么。鲁迅要带出的信息就不是那么简单了。

有人把夏瑜和革命家秋瑾画上等号,并寻找种种证据来说明鲁迅要写的就是秋瑾。我觉得这并不重要,因为鲁迅毕竟是在写小说。小说的人物形象是艺术形象,不是写实。小说写的是悲剧,通过两个小悲剧带出更严肃的大悲剧:革命只会牺牲更多的社会精英!

鲁迅塑造那么多的“无知”形象,是要唤起大家的关注:革命真要成功,还得从群众的醒觉做起;人民不醒觉,再强的革命者还是要白白牺牲!

原刊:《星洲日报·东海岸》07/10/2012

2013年6月15日星期六

【255】别再当孔乙己了

“孔乙己是个诚恳老实的人,他在咸亨酒店里,品行比别人都好,从不拖欠酒钱。虽然有时候因没有现钱而记账,但不出一个月定然还清。”

“孔乙己是个善良、充满爱心的人,尤其是对小朋友,他会分茴香豆给他们吃,一人一颗。小孩子把豆吃完,仍然不舍离去,眼睛还望着碟子。孔乙己没有赶他们,弯下腰伸开五指将碟子罩住,说了一些逗趣的话,让一群小朋友在笑声里散开去。”

以上是我的学生在分析鲁迅名著《孔乙己》时,对小说人物形象的分析。我听着,也在等着最后的概括。可是却没了下文。

我的思绪突然回到20年前:那时候,我的学生读文学作品,在分析写作手法时,最喜欢找作品里的修辞格,然后煞有其事的举例印证,说明作品用了哪些修辞手法,比如夸张、比喻、婉转……。

惭愧地说,我当年纠正不力。所以他们到学校执教后,教阅读时也来个“同学们,我们先来理解生字新词,首先……再来……第三个……”

有了前车之鉴,我告诉学生作品如果这样分析,是搔不到痒处的。把语文当“工具”看待,就会偏重语文知识教学,以增加学生的语文知识为主要任务;把文学当语文材料看待,就只会在细节上下功夫,只分析了作品的零件,忘了整体。当今语文教学强调工具性和人文性的整合,语文教学不应只满足于提高学生的语文知识,也不该局限于培养学生的语文技能,而是要更上一层楼,提高学生的语文素养。

要做到这点,我们就得提高自身的人文关怀。在看作品时,真正从人生的角度来思考问题,关心我们的生活。具体而言,我们要尝试去了解作者的写作意图,了解他们是基于什么原因这么写,其效果如何,还要评析作者这么写的准确性。

好不容易摆正了学生分析作品只谈修辞的毛病。可是从小处着手的习惯还是存在,往往见树而不见林。像上面那样分析孔乙己,岂不是在说鲁迅是在表扬孔乙己了?

鲁迅的批判意识很强。他的小说通过典型人物的塑造来揭穿病态的社会,反映出一个特定时代的矛盾。为什么我们就不能用同理心去看待鲁迅的人文关怀,去感受他当时候的感受,反思他对病态社会的嘲讽与批判?

典型人物要通过典型的事件来凸显。说孔乙己善良、热心、诚恳、守信用,都对,这的确是典型的事件衬托出来的人物形象。但是那还不完整。小说作者要批判的是科举被废除后,一个读书人的没落。盛行科举时,读书人往往全身心投入在读书考试之中,正所谓“十年寒窗无人问,一举成名天下知”。现在科举废除了,读书人失去了被举荐当官的机会,读书的出路呢?前途呢?失去了这样的一个奋斗目标,人生剩下的是什么?“百无一用是书生”的窘境愈发突显。

孔乙己的时代过去了,孔乙己也不复在。我们还读鲁迅,是要体会他的人文关怀。

难道您没发现我们身边还有很多孔乙己么?他们都很善良、很热心、很诚恳。可是他们却没有奋斗的目标和理想。

有人在网上打趣说教师大多是教奴,因为他们“完全忠实于现行不合理教育制度而无怨无悔地推行这种不合理的制度”,“他们任劳任怨,勤恳工作,他们工作的所有目的和意义,就是让学生们考高分,得到领导的肯定。他们没有想过我们的教育是否有问题,我们的孩子是否越来越病态,他们全部的热情来自于一个月的工资和领导给予的精神奖励,他们忠实于教育法规教育制度,他们从不怀疑。”

孔乙己不也正是教奴?

原刊:《星洲日报·东海岸》30/09/2012

2013年6月10日星期一

【254】历史还待文献来说明

子曰:“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也,足则吾能征之矣。”(《论语》3.09)

要了解孔子这句话,几个关键词语得先参透。

先秦有三代:夏、商、周。孔子所处的时代是周代,前有夏和商,商又叫殷,孔子向来强调“述而不作,信而好古”,所以常引述前代的学术来说明问题。

汉代的注释就有“杞、宋,二国名,夏、殷之後”的说法,也就是说杞和宋都是孔子所处的时代存在的“国”名。所谓“国”当然是周朝分配的诸侯的封地。周灭商之后,采用怀柔政策,封“夏”之后代在杞,商之后代在宋。孔子要了解夏和商的礼乐制度,便到杞和宋去。

“征”,原文作“徵”,汉代包咸说是“成”的意思。所以他把孔子这句话解释为“夏、殷之礼,吾能说之,杞、宋之君不足以成也。”这明显有贬义,孔子是在骂夏、商的后代不肖,无法保存祖先的礼制。郑玄的注释说得更彻底,他说:“献,犹贤也。我不以礼成之者,以此二国之君,文章贤才不足故也。”所以,梁代皇侃直接点明这一章是说明夏殷的后代丢失了先人的“礼”。

这里还须注意郑玄说的“献,犹贤也”,可见这是通假字,两字通用。即使到今天,李零教授也接受此说,“‘文献’,与今人理解的‘文献’不同,不光指档案,还包括遗老遗少。”所以,“文献”不单指文字材料,还包括“贤人”。

皇侃接受汉人的解释而说:“夏礼谓禹时礼也,即孔子往杞,所得《夏时》之书也。杞,夏之后所封之国也。徴,成也。夏桀失国,周封其後东娄公於杞,当于周末而其君昏闇,故孔子言夏家之礼吾能言之,但杞君昏闇不足,与共成其先代之礼,故云杞不足徴也。殷礼,殷汤之礼,即孔子往宋所得《坤乾》之书也。宋,殷之後所封之国也。纣失国,周封微子於宋也。孔子曰殷汤之礼吾亦能言,但于时宋君昏乱不足以与共成之也。”皇侃所谓的《夏时》《坤乾》之说,是根据《礼记•礼运篇》的说法。

北宋邢昺也接受这种说法,并说:“孔子言我不以礼成之者,以此二国之君文章贤才不足故也。”

可见到了北宋,人们理解孔子说句话还是一致的:杞、宋之君没有文章、贤才,所以不能展示先人的礼制。

南宋朱熹的说法有了不同,他说:“征,证也……言二代之礼,我能言之,而二国不足取以为证,以其文献不足故也。文献若足,则我能取之,以证君言矣。”把“征”解释为“证”,后人多有采纳。例如清代刘宝楠就说:“夫子学二代礼乐,欲斟酌损益,以为世制,而文献不足,虽能言之,究无征验。”近代钱穆也说:“此章孔子自言学夏、殷二代之礼,能心知其意,言其所以然,惜乎杞、宋两国之典籍贤人皆嫌不足,无以证成我说。” 钱穆还把这句话当成是孔子的历史哲学,他说:“然虽心知其意,而欲语之人人,使皆能明其意,信其说,则不能不有憾于文献之不足。”虽然知道,却无法证明,的确是历史的一大缺憾。

李零、李泽厚都是从史料角度看待孔子这句话。这该是受司马迁的影响。《史记•孔子世家》收录这段话,编排在孔子“追迹三代之礼,序书传”中,也就是孔子在整理古籍,写序文时而作的慨叹。我支持这种说法。

原刊:《星洲日报·东海岸》23/09/2012

2013年6月5日星期三

【253】学生也可以启发老师

子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。’何谓也?” 子曰:“绘事後素。”曰:“礼後乎?”子曰:“起予者商也!始可与言《诗》已矣。”(《论语》3.08)

《论语》这段记载可以分三段来理解。第一段是子夏问孔子的问题。子夏读古诗,遇上问题,故请教孔子。子夏的问题在今天流传的《诗经》中可以看到前二句,汉代马融注释时便说:“上二句在《卫风•硕人》之二章,其下一句逸也。”后人多认同“素以为绚兮”是后来抄漏了,以致失传。朱熹认为“《硕人》四章,章皆七句”,因此说这一章本来该有“素”这句是不合乎结构的,因此主张子夏问的整句来自另外一首失传的诗,即“此逸诗也”。

子夏问什么?马融说:“倩,笑貌。盼,动目貌。绚,文貌。”可见前二句本来就是说美人的笑容很好看,眼珠滚动时也很美,这不难理解,关键之句还是那句“逸诗”——素以为绚兮。素,白色,白色又如何使之绚丽有光彩?人既有倩盼的美质,又怎么需要再用“素”来修饰?

第二段是孔子的回答。孔子说:“绘事後素。”这句话钱穆解释为:“古人绘画,先布五采,再以粉白线条加以钩勒。或说:绘事以粉素为先,后施五采,今不从。”钱穆的解说不是信口而言,是有根据的。前一段来自古注,汉代郑玄便说:“绘,画文也。凡绘画先布众色,然後以素分布其间,以成其文。”其后的注释都采用这种说法,一直到朱熹又另辟蹊径。朱熹说:“绘事,绘画之事也。后素,后于素也。《考工记》曰‘绘画之事后素功’,谓先以粉地为质,而后施五采,犹人有美质,然后可加文饰。”钱穆解《论语》多采纳朱熹的见解,这里却不,他的“或说”指的正是朱熹的说法,他不同意朱熹之说。

朱熹的误解,程树德辨之甚详。程树德引清人全祖望的说法解释。全祖望《经史问答》明确指出朱熹引用《考工记》的说法而不用《礼器》的说法是错误的。朱熹注解也引用了杨龟山的说法,杨龟山以《礼器》的“甘受和,白受采”来诠释《论语》,朱熹引用了之后,却又说《考工记》说:“绘画之事后素功。”这两种说法是有别的。全祖望说前者是“素地”,后者是“素功”,也就是说先有“巧笑”“美目”,然后再饰以素粉,使人更加靓丽。这是孔子的回答——绘事後素。

第三段则是子夏明白之后,补充说明“礼後乎”。汉代孔安国说:“孔子言绘事後素,子夏闻而解,知以素喻礼,故曰礼後乎。”意思是子夏不但明白孔子的说法,而且还联想到人有了“质”之后,还要饰之以“礼”,这样才会完美。礼的作用,《荀子》有段话很有意思,“凡礼,事生饰欢也,送死饰哀也,祭礼饰敬也,师礼饰威也。”同样的道理,人有“礼”,自可在原有的美态上加分。孔子听了子夏的话,大为赞赏,表扬他“起予者商也”,并说“始可与言《诗》已矣”。

大凡老师都应知道教学相长之理。好的学生领悟力强,举一而反三,不但领会教师所言,还会启迪教师深一层思考。就像《韩诗外传》所言:“故学然后知不足;教然后知不究。不足,故自愧而勉;不究,故尽师而熟。由此观之,则教学相长也。子夏问《诗》,学一以知二。孔子曰:‘起予者商也,始可与言《诗》已矣。’”

原刊:《星洲日报·东海岸》16/09/2012

2013年5月30日星期四

【252】“不争”是君子?

子曰:“君子无所争,必也射乎!揖让而升下而饮,其争也君子。”(《论语》3.07)

孔子的这段话是要说明君子不会彼此斗争;若有斗争,也必然是射艺的竞技,是君子之争。李零对这句话的断句做得好,他说:“‘揖让而升下而饮’应作一句读。‘揖让’,是打躬作揖,互相谦让;‘升’是登堂,‘下’是下堂,‘饮’是饮酒,这是射礼的三道程序,彼此是并列关系。原文是连读,等于说‘揖让而升,揖让而下,揖让而饮’,每一步都揖让,不可断为‘揖让而升,下而饮’。那样,就变成登堂揖让,下堂饮酒了。”

栾肇引礼记的《射仪》说:“失诸正鹄,还求诸身”,这是说如果在比赛时射不中目标,应该检讨自己的技术,而不是“争胜以耻人”,也“不怨胜己者”。看来这还真符合奥林匹克竞技精神。

可是,只和自己比,又怎么能算“争”呢?郑玄引《射仪》说“胜者袒,决遂,执张弓。不胜者袭,说决拾,却左手,右加弛弓於其上而升饮”,原来比赛后的胜负双方有不同待遇,负了就不体面,所以“君子耻之,是以射则争中”。

朱熹的解释有不同,他说射艺竞技时是“揖让而升者,大射之礼,耦进三揖而后升堂也。下而饮,谓射毕揖降,以俟众耦皆降,胜者乃揖不胜者升,取觯立饮也。”仪式与古人所说不同,南宋人诠释古礼的具体操作,可信度不若较早的典籍。

钱穆引用朱熹的说法诠释,结论则说:“射必争胜,然于射之前后,揖让升下,又相与对饮,以礼化争,故其争亦不失为君子之争。”

比较不同的一种说法是清代陆陇其的《松阳讲义》。不过,他是借题发挥,阐述“不争”的不正确。他说:“世间有一等人,惟知隐默自守,不与人争,而是非可否亦置不论。此朱子所谓谨厚之士,非君子也。有一等人,惟知阉然媚世,将是非可否故意含糊,自谓无争。此夫子所谓乡愿,非君子也。又有一等人,激为高论,托于万物一体,谓在己在人,初无有异,无所容争。此是老庄之论,亦非君子也。是皆不可不辨。”

按陆陇其的说法,有三种“不争”是该受到谴责的。第一种是朱熹所谓的“谨厚之士”,他们只知顾好自己,不辨外界的是非;第二种是孔子所谓的“乡愿”,也就是说他们只会奉迎讨好别人,故意含糊了是非;第三种是道家的论调,故作高深,把自己和万物合一,不辨是非,无所争执。陆陇其说这些都不是“君子”。

李泽厚很喜欢陆陇其的诠释,并将三种非君子的“不争”解释为“貌似公允、圆熟和高远”的行为,实则不是。又说:“可见,虽然孔子讲无争,后世儒者仍可以有不同意见,这些是儒学内部宽容性:并非孔子讲的句句都是真理,孔子本人也允许学生与他讨论或争论。”

我同意李泽厚的说法,儒家典籍如《论语》者,的确可以有不同的解读。这是因为它本身蕴涵的内容颇具张力之故,其他典籍未必含有这样的条件。宋明儒者把《论语》宗教化,动不动就要被指亵渎圣典,反而破坏了《论语》的张力。

原刊:《星洲日报·东海岸》09/09/2012

2013年5月25日星期六

【251】祭神所为何事?

孔子对“季氏祭拜泰山”的举动提出批评,是要讥讽季氏僭礼的行为。不过,也有古人注释不同此说的。例如程树德《论语集释》便引物茂卿的《论语征》说:“古注以为讥僭,然观其引林放,则孔子之讥在奢而不在僭,必季氏为鲁侯旅,而其礼徒务美观故尔。后儒每言及季氏,辄谓僭也,岂不泥乎?”并且按曰:“此论读书得间,发前人未发,可备一说。”

程树德的“读书得间”当是读清代俞樾的《春在堂随笔》得来的,并不是引物茂卿原著。查物茂卿《论语征》原文,行文略异。

物茂卿,又称荻生徂徕(1666-1728),是日本德川中期的哲学家,五岁便学汉文,后来研究儒学。初时信奉朱子学,五十岁后思想发生变化,开始批判宋学。他的学说曾经风靡日本,对日本的国学产生很大的影响。
为何物茂卿说“孔子之讥在奢而不在僭”呢?因为他认为文中提到了林放,而林放曾经向孔子问礼,孔子回答“礼,与其奢也,宁俭”。不过,单凭这句话就断定孔子说季氏祭泰山是奢侈的行为而不是僭越,则太过武断没有根据了。全文本来说“季氏旅於泰山”,没有提到祭泰山的祭物,哪来“奢”?孔子虽说礼宁俭,但也曾说过“尔爱其羊,吾爱其礼”,足见孔子重视“礼”的规范。再说孔子对冉有说“女弗能救与”也是针对“旅”而非“奢”,所以孔子这段批评该解读为针对祭拜泰山的举动,而不是祭礼太过奢侈。物茂卿《论语征》原文说:“此章古注以为讥僭,朱子因之……”,可见他批评“后儒每言及季氏,辄谓僭也,岂不泥乎”,是冲着朱熹而来。
由是之故,程树德赞他“发前人未发”也太过了。

物茂卿活跃的时代,是中国的明朝。明朝之前有没有说过礼不该奢?

我想到唐代的韩愈。公元819年,唐宪宗劳师动众迎接三十年一开的凤翔法门寺的一节佛骨,韩愈上书劝谏。可惜,韩愈反对的原因不在“劳师动众”,也不在“奢侈”,而是在“佛不灵”,在“佛儒之争”,门派之见太强。

程树德引清代黄式三的《论语后案》说:“季氏之旅,冉有不能救者,禳祸祈福侥幸之心胜,非口舌所能争也。”这是批判为了禳祸祈福而心存侥幸,假借祭祀之名而图谋己利。黄氏又引元代赵天麟的话说:“昔季氏,鲁国之上卿,旅於泰山,孔子犹欲其宰救之,况小民之贱乎。……况淫祀者,事神之诚极寡,希福之贪甚多。且父慈子孝,何用焚香?上安下顺,何须楮币?不然,则虽竭天下之香继炉而焚之,罄天下之楮为币而爇之,臣知其断无益矣。何以言之?神者,明也,岂从侥幸之诉,岂受枉滥之赂邪?君子之人守其恒心,未尝妄祀祷福,而福自随之;愚惑之人居於下流,每欲妄祀禳灾,而灾弗离之。故知祸福皆人所召,非神之所能加损也。然而圣人立祀礼者,报其当然之本,行吾当然之义也。”赵天麟这番话比起韩愈谏迎佛骨来得铿锵有力,也比物茂卿的言论具说服力。

心存侥幸而求神,这不是君子所为。君子祭神,必起于对神的敬重,为尊重正义而祭之!假借祭神之名而图谋个人利益,不管是孔子话下的季氏,韩愈劝谏的唐宪宗,赵天麟上书嘲讽的民俗,都是该批判的!神当有其尊严。

原刊:《星洲日报·东海岸》02/09/2012

2013年5月20日星期一

【250】都是林放惹的祸

季氏旅於泰山。子谓冉有曰:“女弗能救与?” 对曰:“不能。”子曰:“呜呼!曾谓泰山不如林放乎?” (《论语》3.06)

汉代马融注:“旅,祭名也”,也就是说“旅”是祭祀的名称。后世都沿用这种说法,如梁代的皇侃、北宋的邢昺、南宋的朱熹都是。

《礼记》详细记载古人祭祀山川是按阶级的,例如:“天子祭天下名山大川”,“诸侯祭名山大川之在其地者”,“大夫祭五祀”等。原来只有天子可以祭祀天下的河山,诸侯只能祭自己封地内的山川,如鲁国国君(侯)可祭境内的泰山,晋国国君可祭境内的黄河等。至于大夫,只能祭拜“五祀”,即“户、灶、中溜、门、行”。《曲礼》更加详细地指出:“非其所祭而祭之,名曰淫祀。淫祀无福。”

明白古代的礼仪,我们便知道“季氏旅於泰山”是怎么一回事了。“季氏”是鲁国的大夫,怎么可以祭祀泰山?鲁臣祭祀泰山,那是僭越的行为了。所以孔子知道后便问当时在季氏门下工作的冉有是否可以劝阻(救),冉有回说不能后,孔子只能慨叹“泰山不如林放”。

孔子慨叹“泰山不如林放”颇耐人寻味。

汉代包咸说:“神不享非礼。林放尚知问礼,泰山之神反不如林放邪?欲诬而祭之。”皇侃和邢昺也都附和此说,并强调“泰山之神必不享季氏之祭”,绝不会比不上林放。朱熹的理解一样,但是立场稍异,他说:“神不享非礼,欲季氏知其无益而自止,又进林放以厉冉有也。”朱熹强调了孔子的用心良苦,说这句话有两个意图:既要劝阻季氏打消祭祀泰山之举,又要借林放来教育激励冉有。所以他又引范氏的话说:“圣人不轻绝人,尽己之心,安知冉有之不能救、季氏之不可谏也?既不能正,则美林放以明泰山之不可诬,是亦教诲之道也。”

明代张居正对此深表赞同,所以他说:“泰山是五岳之尊,其神聪明正直,必然知礼,岂肯享季氏非礼之祭,而反不如林放之知礼乎?”又说:“孔子此言,一则要使季氏知其无益,犹可中止。一则要使冉求以不如林放为耻,而知所以自励也。”

近代李零教授的解释最为出位,他说:“季氏旅泰山,都是林放的馊主意,此举不合于礼,孔子很生气,说你们怎么什么都听林放的,难道泰山还不如林放吗?你们怎么就不想想,泰山之神会接受这样的祭祀吗?你们糊弄谁,也糊弄不了泰山。”

《论语•八佾》前两章提到“林放问礼之本”,所以历来注疏者都联想到这是同一个人。张居正评述:“鲁人有林放者,见世人行礼繁文太盛,以为制礼之初意恐不如此,故问之本于孔子。孔子以时俗方逐末,而放独究心于礼之本,可谓不为习俗所移,而有志于返本复古者矣。所以称美之说。”

李零的设想太过于大胆而又没有根据,难怪在网络上要被批评他的讲义“翻看下来,问题不少,很多疑难处讲得不清不楚,一带而过也就算了,有的简直是胡说八道。以中国第一文科学府著称的北大,讲起国学来竟是这个样子,只重旁征博引,却不求甚解,误人子弟,误导读者,令人失望。”

研究古代要靠硬功夫,不可以瞎掰硬套,否则就要落个骂名。李零这段话被骂,恐怕要怨“都是林放惹的祸”。

原刊:《星洲日报·东海岸》26/08/2012

2013年5月15日星期三

【249】玄奘与《心经》

《心经》是汉传佛教中流传最为广泛的经典,通行本是唐玄奘的译本。

《心经》最早见于经录是在梁代的《出三藏记集》,经名是《摩诃般若波罗蜜神咒》及异本《般若波罗蜜神咒》各一卷。僧佑记“佚译”,但到了唐代的《开元释教录》,智升却注明是鸠摩罗什的翻译,经名改作《摩诃般若波罗蜜大明咒经》。

佛经的流传,与文学史一样得看读者的接受程度。广为接受的才成为通行本。按今天所见大藏经收录的同本异译的《心经》共有7部,除了上述两部之外,余者都是玄奘以后的译本。值得注意的是《心经》只有鸠摩罗什和玄奘译本是“略本”,其他都是“广本”。

原来流传的佛经有两种译本:一是从“如是我闻”开始,至“闻佛所说,欢喜信受,作礼而去”,也就是有完整的“序分、正分、流通分”的“广本”;以及没有上述结构的“略本”。

何以玄奘本可以脱颖而出,成为今日佛门必备课诵本之一?

学界普遍上认为玄奘之后的译本,无法超越前本,甚至当中作伪者的可能性也很大。因此比较值得比较的还是玄奘本和鸠摩罗什本。

鸠摩罗什是佛经翻译史上的第一号人物,今天流传的诸如《法华经》《金刚经》《维摩经》《阿弥陀经》等,都是采用他的译本,何以《心经》却受淘汰?陈寅恪曾说鸠摩罗什的翻译有三个特色:“一为删去原文繁重,二为不拘原文体制,三为变易原文”,并认为他的翻译艺术高于玄奘。可是,若把今天看到的罗本和奘本对比,我们又觉得玄奘本的翻译更符合“删繁”的要求。

再进一步探讨,罗本的真伪叫人起疑。首先当然是根据经录,僧佑编列罗什翻译的佛典,并没有《心经》,其所录的《心经》也在佚译之下,是唐代才把二者合一的。僧佑和罗什活跃的时代都在5世纪,可信度是比较大的。怀疑罗本非出自鸠摩罗什的,吕澂在其著作中早已提及。第二,《心经》虽称“经”但却非“经”。周一良曾引用日本学者福井文雅的博士论文《般若心经之历史的研究》的结论称:“《般若心经》原与600卷的《大般若经》无关,乃是一部咒术性的经典”。再者,今天可以见到的梵文本,往往也不称“经”而称“陀罗尼”(咒语),密教经典更习惯性称某心经。罗什活跃的时代,印度大乘佛教还没有发展到秘密乘时代,“咒”的流传程度还不那么普遍;玄奘到印度“留学”时,已经是公元7世纪,接触到咒术性的经典是正常的。因此,我们相信《般若心经》受到重视,是从唐玄奘开始,后世托名罗什把其渊源推前。至于玄奘之后,加上佛经常见结构,则是要增强其“经”的可信度。

当然,奘本《心经》会广泛流通,还有其他更为重要的因素,我之前已经为文阐述,不再赘言。可以补充的一点是唐玄奘曾在唐高宗永徽四年(653)为皇太子(后来的中宗)庆满月时献上金字《般若心经》祝贺祈禳,这可以看作是《般若心经》在中国传播的滥觞。

《心经》成为佛教界最重要的经典,玄奘的译本扮演着重要的角色。探索其普及的原因,有助于我们了解佛教宣扬之道。

原刊:《星洲日报·东海岸》19/08/2012

2013年5月10日星期五

【248】岂可尽信书?

“尽信书不如无书”这句话原本是孟子说的。语出《孟子•尽心下》,原文作:“尽信书则不如无书。吾于武成,取二三策而已矣。仁者无敌于天下,以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也。”

孟子说的“书”,是指当时具有权威的儒家典籍——《尚书》。孟子读了《武成》(今本尚书此文乃伪作),觉得里头说周武王伐商纣王时,18万人在牧野之战中阵亡是不可信的,因为像周武王那样讲仁道的人,讨伐极为不仁的商纣王,怎么会使血流成河?

孟子的评述太过感性和主观,同样也是“尽信书不如无书”之言。但是他对古籍,特别是权威著作敢于提出质疑的做法,却深为大家认同。因此,今天这句话被引用时,是提醒我们读书不要拘泥于书上所写的,更不要迷信书本,相信权威。

最近我讲《论语》时就有这样的感触。

中华书局出版,清末民初学者程树德先生编的《论语集释》,实是一部难得的好书。这本书的特色是编者荟萃贯串汉至清代学者对《论语》的解读,分类采辑,为有志研究《论语》的人提供了相当详尽的资料。我讲《论语》一定要翻透这本书,把历代诠释《论语》的精华给看过,才有说课的底气。

最近讲“夷狄之有君,不如诸夏之亡”一章,却有新的发现。盖因程树德引用梁代皇侃的注疏,竟然会错用材料。该书引用的是:“此章为下僭上者发也。诸夏,中国也。亡,无也。言中国所以尊于夷狄者,以其名分定而上下不乱也。周室既衰,诸侯放恣,礼乐征伐之权不复出自天子,反不如夷狄之国尚有尊长统属,不至如我中国之无君也。”

可是,现今可以看到的皇侃《论语集解义疏》,其文字却是大相径庭,其文曰:“此章重中国,贱蛮夷也。诸夏,中国也。亡,无也。言夷狄虽有君主,而不及中国无君也。故孙绰云:诸夏有时无君,道不都丧,夷狄强者为师,理同禽兽也。释惠琳曰:有君无礼,不如有礼无君也。刺时季氏有君无礼也。”

北京大学教授李零发现这点,认为这是《四库全书》篡改的,而“程树德没有看到原本,不知道里面还有这等怪事”。李零教授的说法有合理的一面,因为原本有“重中国,贱夷狄”、“理同禽兽”等语,都是触犯当时的忌讳的。四库馆臣或碍于当时的禁书令,不得不加改窜;抑或乾隆皇帝本人看后挥毫改窜也说不定。

但是,说程树德犯错却有斟酌的必要。因为程树德在书中说:“此条据《论语集注旁证》谓引出《皇疏》,而《皇疏》实无其文。”此外,他还引用了释惠琳的注释,并说:“此条用意新颖,难于割爱,容再续考。”因此,我觉得李零教授实冤枉了程树德先生。

《论语集注旁证》是清代梁章钜所撰,于同治十二年(1873)刊刻。《四库全书》则是乾隆皇帝亲自组织的一部规模最大的丛书,于1782年编成。《旁证》有可能引用错误,但程树德却看出了问题,所以说皇本“实无其文”,再者,他说惠琳法师的注释“用意新颖”,更表示他对《论语》这段话的理解正确,看出《旁证》的引文是矛盾的。

两相对比,我对“尽信书不如无书”的体会又加深了一层。

原刊:《星洲日报·东海岸》12/08/2012

2013年5月5日星期日

【247】大中华民族情意结

子曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡。”(《论语》3.05)

孔子这句话流传很广,被视为是中华民族妄自尊大的表现之一。“亡”,古字通“无”,所以这句话表面意义是“少数民族即使有君主,也比不上中华民族的无君主时代”,傲气凌人!

可是,这句话真的是这样解读么?大中华民族意识由孔子散播?

汉代包咸只解字义,没有解读文句。梁代皇侃说:“此章重中国贱蛮夷也。诸夏,中国也。亡,无也。言夷狄虽有君主,而不及中国无君也。故孙绰云:‘诸夏有时无君,道不都丧,夷狄强者为师,理同禽兽也。’释惠琳曰:‘有君无礼,不如有礼无君也。刺时季氏有君无礼也。’”

何以“重中国贱蛮夷”?皇侃引孙绰的话说“中国无君”仍比夷狄强,因为中国“有道”;夷狄“无道”,所以即使有强大的军队也形同禽兽。这话说得很重,鄙视异族的心态非常明显。他又引慧琳法师的话加以平衡。慧琳法师把孔子的话说成是有针对性的言论,是要讽刺当时僭越的季氏不尊重鲁国君王,漫无法纪。

北宋邢昺说:“此章言中国礼义之盛,而夷狄无也。……言夷狄虽有君长而无礼义,中国虽偶无君,若周、召共和之年,而礼义不废,故曰:‘夷狄之有君,不如诸夏之亡也。’”邢昺的说法虽是延续皇侃的义疏,但做了更好的说明。如果我们把“礼义”当作规章制度,那么邢昺的意思就是制度比君王重要。中原长期倡导礼义,制度已成形,所以即使是政治动乱无君,还是比边疆不懂礼义的少数民族强。

到了清代,孔子的话有更多的解释,其中以杨树达的解说最为特别。他从古籍引述很多例子,说明“《春秋》之义,夷狄进于中国,则中国之。中国而为夷狄,则夷狄之”,并从而概括为“孔子于夷夏之界,不以血统种族及地理与其他条件为准,而以行为为准。”不单如此,杨树达还充满热情地赞扬孔子:“其生在二千数百年以前,恍若豫知数千年后有希特勒、东条英机等败类将持其民族优越论以祸天下而豫为之防者,此等见解何等卓越!此等智慧何等深远!《中华人民共和国宪法》有‘反对大民族主义’之语,乃真能体现孔子此种伟大之精神者也。”

李零教授讽刺杨树达的解释是“杨氏爱孔子而美化之,以至于此,又是一种标本”。不过,李零在讲述孔子这段话时倒是点出关键之处,他说:“我们看史书,古人对这句话,经常是各取所需,想怎么讲就怎么讲。”他列举了许多例子,有赞孔子的,也有贬孔子的,饶有趣味。

既然可以按各自的需求做不同的诠释,那么杨树达“爱孔子”的解说应该也言之成理。今人李泽厚说:“‘道’高于‘君’,文明整体高于政治体制。中国传统更重‘文化’概念,它高于‘种族’以至政体。”这是对“有君无礼”作现代版的诠释。李氏进一步阐述历史上的中国虽然内战频频,但都是一些“子报父仇的个别案例”,鲜少有因种族纠纷而进行的战争。

我支持李泽厚的说法。历史上,汉民族都是以其文化自然而非暴力地同化他族,不管是汉末的五胡乱华乃至近代的满清政权,其结果都是被统治的汉民族易客为主,最终同化其统治者。这个历史事实足以驳倒各种种族主义的观点。

若非有很好的文化底蕴支持,强调民族的尊严和骄傲,只不过是一种妄自尊大的无知表现。

原刊:《星洲日报·东海岸》05/08/2012

2013年4月30日星期二

【246】唐三藏与心经

《心经》是流传极广的佛教经典,它的汉译本很多,一般藏经收录有7个版本,而在方广锠编的《般若心经译著集成》则收录了18个翻译版本。在众多的汉译本中,以唐三藏玄奘翻译的《般若波罗蜜多心经》流传最为广泛,是当今寺院必诵经文之一。

何以唐玄奘的译本会脱颖而出,成为最受欢迎的经文?我认为这和唐僧取经的故事的流传大有关系。

唐僧赴印度取经本来是历史事迹,但是流传开来的却是文学性的叙述,这种叙述方式更加深入民心,影响更加广泛。要知道,佛教传到中国后,除了佛经的翻译推介之外,也产生了不少“灵验记”的辅教之书。就一般民众而言,高深的佛理和思辨的教义,是难以吸引他们的。他们更喜欢现实利益,例如今世的解危济困之道,或是来世的富贵荣华。因此,佛典的流传,除了严肃的经论以外,还会有种种通俗的灵验故事。这些故事的目的即彰显神迹,以赢取民众的信仰。

大英博物馆收藏的敦煌遗书有《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经》,这是现存心经音写抄本的珍本。这个本子前面附有序文,略叙玄奘取经途中遇观音菩萨化身授于《心经》,其后唐僧每每于危难时皆靠诵念此经得以脱困。这篇序文起源很早,所以一般相信序文本身就是一篇叫大众起信的“灵验记”。

慧立、彦悰所撰的《大慈恩寺三藏法师传》可能还是次生的灵验记。该书有这样的描述:“至沙河间,逢诸恶鬼,奇状异类,绕人前后,虽念观音不得全去,即诵此经(《心经》),发声皆散,在危获济,实所凭焉。”《太平广记》卷92也载:“僧口授《多心经》一卷,令奘诵之。遂得山川平易,道路开辟,虎豹藏行,魔鬼潜迹。遂至佛国,取经六百余部而归。其《多心经》至今诵之。”

《西游记》也敷演这个故事:第19回描写唐僧师徒经过浮屠山,乌巢禅师口传唐僧《心经》,并叮嘱他:“若遇魔障之处,但念此经,自无伤害。”其后,一路西行,唐僧就是常念这部《心经》,就如第93回唐僧所言,“《般若心经》是我随身衣钵,自那乌巢禅师教后,那一日不念,那一时得忘?”

“灵验记”的流传和影响是深远的。《心经》对于玄奘取经事业的帮助,根植人心。“或途经厄难,或时有阙斋馐,忆而念之四十九遍,失路即化人指引,思食则辄现珍蔬”,于是唐三藏和《心经》的关系广泛流传开去,对《心经》的神异妙用留下深刻印象。

借取经故事来衬托《心经》的神异,以达到流通佛经的目的,这是宣教的普遍手段。玄奘大师所翻译的《般若波罗蜜多心经》固然朗朗上口、语言流畅、易记易背,但若无“灵验故事”衬托,恐怕也不会广泛流传。要知道,在玄奘翻译《心经》之前,支谦、鸠摩罗什也有译作,他们都是翻译大师,尤其是后者的译作,好些都是当今佛门课诵必备本,唐三藏译作要脱颖而出还真非绝对。

原刊:《星洲日报·东海岸》29/07/2012

2013年4月25日星期四

【245】唐三藏最爱哭

唐三藏西行初始,孙悟空告知他坐骑被龙吃了,三藏的反应是:“既是他吃了,我如何前进?可怜啊!这万水千山,怎生走得?”说着话,泪如雨落。孙悟空一旁见了,忍不住暴燥,发声喊道:“师父莫要这等脓包行么?你坐着,坐着!等老孙去寻着那厮,教他还我马匹便了。”

黄风岭唐僧被妖怪捉了,孙悟空变成蚊虫儿,进洞里探看,“原来师父被他绑在定风桩上哭哩”。

在平顶山,有功曹告诉孙悟空有妖怪。孙悟空在唐三藏、猪八戒、沙僧询问时,心里却暗想:“我若把功曹的言语实实告知师父,师父他不济事,必就哭了……”

类似的情节在小说《西游记》中屡见不鲜。只要一遇到问题,或者被妖怪捉了,唐僧的反应就是哭,就连孙悟空都忍不住要骂他脓包。

其实,《西游记》中的唐僧是一代高僧玄奘,不但在中国佛教历史上地位崇高,而且还是影响中华文明进展的重要人物。小说中所写的唐僧, 与历史上的玄奘大师,简直是两个人,判若云泥。

例如“取经缘起”,小说与历史就有很大差别。小说写唐僧西天取经,是因为要给唐太宗分忧,应付朝廷启建超度法会的需要,并完成如来佛要传经东土的意愿。因此,唐僧西天取经,不过是充当西天如来与唐皇帝的使者。

可是,作为历史人物的玄奘,西行印度取经的原因与这有着根本的不同。玄奘出家后遍从名师,佛经读得越多对佛教教义的疑惑就越大。就如他告诉高昌王那样:“遗教东流,六百馀祀,腾、会振辉于吴、洛;谶、什钟美于秦、凉,不坠玄风,咸匡胜业。但远人来译,音训不同,去圣时遥,义类差舛,遂使双林一味之旨,分成当、现二常;大乘不二之宗,析为南北两道。纷纭争论,凡数百年。率土怀疑,莫有匠决。”

这一段文字说明玄奘西行,是为了解除当时中国佛教所存在的种种纷争。他清楚看到翻译的文本多有歧义,因此立志西行探求原典。可见,玄奘西行取经完全是自觉的,既没有佛祖传经东土的神话,也不是大唐朝廷启建法会的需要。这样的动机与志向,就先凸显了唐玄奘的伟大。

即使是“取经结果”,小说也写得光怪陆离。到了西天,唐僧从此脱胎换骨,不再是肉身凡胎,回程也就变得轻而易举,由金刚护送,使阵风便送回东土。回到长安,唐僧升坛说法,空中却有八大金刚现身邀约,齐赴西天授职。这种俗知俗见,把西行大事简化成一个赛会,只要抵达终点就算完成任务,从此飞黄腾达,衣食无忧。

历史上,玄奘从西行取经到返回长安,前后费时19年。在印度的14年,他参访名师,学习梵文,并通过多次讲演和辩论,折服印度本土宗教师,可说是誉满天竺。过后,他带回657部梵文佛经。回国后,玄奘19年间不懈地从事佛经的翻译,奠定了他的历史地位,被誉为佛典四大译师之一。他所讲述,弟子笔录的《大唐西域记》更成为中印交通史中的重要著作,是研究印度和中亚、南亚诸国历史地理的珍贵材料。

这样的一位历史伟人,落到小说家手里,却变成了一位爱哭、偏听、是非不辨的脓包;虽然仍贵为“师父”,却是比不上弟子的糊涂师父。有人说《西游记》是要宣扬佛教教义的,从唐僧的形象塑造上看,您认同么?

原刊:《星洲日报·东海岸》22/07/2012

2013年4月20日星期六

【244】文章的结尾

早期的诗歌,如屈原的楚辞,在结束前会有一段文字称“乱曰”。乱者,理也,表示总理全文大意,陈明题旨,是全文的结束语。例如《离骚》结尾说:“乱曰:已矣哉!国无人莫我知兮,又何怀乎故乡?既莫足与为美政兮,吾将从彭咸之所居!”意思是:算了吧!国内没有人理解我,我又何必思念着故乡?理想的政治既然没有人重视,我还是随彭咸而去。简单的一段话,把他先前写的文字作了一个很好的概括,说明自己的坚定立场!

司马迁的历史,写到最后,会来个“太史公曰”。例如给老子、庄子列传,结尾处说:“太史公曰:老子所贵道,虚无,因应变化于无为,故著书辞称微妙难识。庄子散道德,放论,要亦归之自然。”短短几句话,说明老子推重“道”和“虚无”,顺应自然以无所作为来适应各种变化,所以他写的文章言辞旨趣微妙难懂;至于庄子则是离散道德,方言高论,但他的学说的根本还是在于顺应自然。

早期西方的寓言如《伊索寓言》,在故事结尾处也会有点题的一句话。例如大家熟悉的《北风和太阳》,北风猛刮不但不会令行人脱掉衣服,还把衣服穿得更紧;太阳温和的照晒,反而使行人主动脱掉衣服,跳到河里去泡水。最后点题说:温和的说服胜于武力的震慑(persuation is better than force)。

上面的例子都是正面的,让我们看到文章在煞尾时,如果有个很好的概括,将起着画龙点睛之效,不但让人总结先前所看的,还让人有意外惊喜,突然惊觉原来作者要说的是这么一回事!

可是,文章的结尾如果不好,却会破坏文章的美感,影响读者的审美意识。

最近我在上公开课时,引导小学生进行文本对读,学生的反应就给我这样的感觉,叫我深深感慨我们的教材缺乏张力,无法拓宽文学思维空间,让学生的思维自我设限。

例如《我们靠自己》一文,写小蜗牛埋怨为什么要背负又重又硬的壳,妈妈给他一番解释后勉励他说:“我们不靠天,也不靠地,我们靠自己!”文章如此煞尾,已经有足够的力量,读者会因此受到启发鼓舞。可是,我们的课文偏偏要加上一段文字说明小蜗牛听了妈妈的劝导后,恍然大悟,庆幸自己有壳!不但画蛇添足,还局限了学生的思虑。

再审视其他篇章,谜语诗竟然要以“小朋友,猜一猜,是什么”来结尾,仿佛不这么问学生自己就不会主动去猜那样;爸爸讲了一句有道理的话,小朋友要点头附和,表示自己很同意爸爸的话……

这样的结尾,徒使学生轻易草率就做结论,不会扣紧课题进一步考虑,渐渐养成懒惰思考的习惯,错失许多提升智慧的机会。

好的文章结尾是画龙点睛,不好的文章结尾是画蛇添足。

原刊:《星洲日报·东海岸》15/07/2012

2013年4月15日星期一

【243】不要把儿童当小大人

鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文中说:“往昔的欧人对孩子的误解,是以为成人的预备;中国人的误解,是以为缩小的成人。直到近来,经过许多学者的研究,才知道孩子的世界,与成人不同;倘不先得理解,一味蛮做,便大碍于孩子的发达。所以一切设施,都应该以儿童为本位。”

诚然,在人类文明史上,儿童有一段很长的时间都不被重视。不管是西方的把儿童视为“成人的预备”期,抑或东方把儿童当成“缩小的成人”都是一种误解。这种误解导致成人往往用心良苦,以自己过往的经验教育孩子,希望及早让他们学会当“大人”,结果往往上演揠苗助长的一幕,摧残了儿童幼小的心灵,扼杀了儿童丰富的生命力。

最早呼吁人类重新认识儿童,把儿童当儿童看待的是法国思想家卢梭(Jean-Jacques Rousseau,1712-1778)。他在其经典著作《爱弥尔》中说:“在万物的秩序中,人类有他的地位;在人生的秩序中,童年有他的地位;应当把成人看作成人,把儿童看作儿童。”

卢梭在书中提出了两个革命性的观点:一、儿童是与成人全然不同的存在个体;二、对儿童,要进行自然人的教育。前者开创了新时代的“儿童观”,后者则开创了近现代以儿童为本位的教育观。

卢梭的“儿童观”主张儿童就是儿童,而不是小大人。儿童的心理是独特的,他们的想法也是充满创意的。如果我们不懂尊重孩子们独特的想法,强行以大人的心态去强迫他们接受大人的想法,结果就会“造成一些早熟的果实,它们长得既不丰满也不甜美,而且很快就会腐烂。”

卢梭认为“为了不可靠的将来而牺牲现在,使孩子受各种各样的束缚”的教育是“野蛮的教育”;这种“时刻向往如此渺茫的未来,而轻视可靠的现在”的教育观,卢梭直斥“简直是发了疯”!教育者没有把儿童当作儿童,就不会给他们发挥自由意志和创意的机会。被锁定在一个又一个的框架里的儿童是可怜的,毫无生机的。这在很大程度上阻碍了他们身心的发展。没有创意的新一代,人类的未来也就渺茫。

儿童期本就是人类个体生命周期中的起始阶段,是不依赖于是否被人发现而客观存在的事实。卢梭的儿童观,开启了人们的眼睛,做到实质意义的启蒙教育。儿童概念、天性、潜能的发现,不仅为卢梭的儿童观奠定了历史地位,对今天的教育也有着深远的影响。“把儿童看作儿童”的观点,启迪了诸如裴斯泰洛齐、康德、杜威等近现代教育家。西方教育家自此以后把更多的注意力放在研究儿童的兴趣、特点上,开展了以研究儿童世界为核心的现代教育观。

我们很纳闷的是为什么今天竟然还有人为了提供更多的人力资源,倡导提早让儿童入学,以便早日离开学校踏入社会工作。人类文明发展的轨迹,历史的教训,怎么都放着不管,而宁愿蓄意摧残儿童,赔上国家和民族发展的机运。这是怎么样的一种思维?

原刊:《星洲日报·东海岸》08/07/2012

2013年4月11日星期四

【242】当杜甫遇上莎士比亚

我在论述中国古代文学时,提及了西方的启蒙运动。有人深不以为然,说东方是东方,西方是西方,不可两相对比,徒增混淆。

记得在南京大学读博时,系主任莫砺锋教授某次上课时突然问:杜甫和莎士比亚,谁先谁后?我们都不敢抬头,因为没有想过把这两人放在一块儿。莫老师跟着说,有一年面试,他就是用这个问题问申请研究所的学生,结果发现绝大部分考生都不会回答。莫老师说这就是我们的弱点,视野不够广阔,对文学问题的思考面还没有彻底打开。

从历史看,杜甫和莎士比亚肯定是不会相遇的。但是他们毕竟各代表着一个时期的文艺思想,必有其共通之处。莫老师承续程千帆先生治学的方法,寻求“文艺学与文献学的完美结合”。程先生曾经说过:“拿搞文学的人来说,我们最注重的是两个东西:一个是材料,称作文献学;另一个是对作品本身的艺术思考,叫做文艺学。真正好的研究成果,往往是将文献学与文艺学两方面相互结合、渗透、协调在一起所取得的。在材料上要考证清楚,尽量使它没有问题,靠得住;在艺术分析上,要深入到作家的内心世界,将它发掘出来,成为一般读者可以感觉到的东西。”在艺术的分析方面,程先生强调要敢于从多个不同的角度切入,以展现作者的心灵,就如他曾用校勘学、训诂学、语法学乃至物理学等方面的知识来解决问题。莫老师曾经研究西洋文学,当然在思考面上又多了一个选择。

坦白说,要像程、莫等先生做到治学的这个高度,实在不容易。我自觉阅读面不够宽,思考度不够深,还难以从各个学问领域攫取理论以说明文艺创作。但对于材料的考证,却一直不敢马虎,力求精准靠得住。

最近一位朋友经常引用“狼孩卡玛拉”的故事来说明人类言语的发展有个关键期,错过了这个关键期,就难以掌握言语。我对此倒是有点担心。因为在阐述这个观点之前,必须先有确保资料的准确性。

狼孩的故事发生在1920年。当时在印度加尔各答附近的山村里,人们在打死大狼后,发现狼窝里有两个女孩,大的年约7岁,小的年约2岁。后来她们被送到一个孤儿院去抚养。小的在第2年就死去,大的一直活到1929年。孤儿院的主持人辛格在他所写的《狼孩和野人》一书中,详细记载了这两个狼孩重新被教化为人的经过。其中最引人关注的就是活下来的卡玛拉经过7年的教育,才掌握45个词,勉强地说几句人话。因此,有人因此作结论:人类从出生到上小学以前这个年龄阶段,对人的身心发展极为重要。因为在这个阶段,人类发音系统逐渐形成比较稳定的神经通路,以后要重新改变,非常困难。因此,长期脱离人类社会环境的幼童,就不会产生与语言相联系的抽象思维和人的意识。

虽然有了结论,但是资料的来源长期以来却被人们质疑。有研究发现辛格是为了增加孤儿院资金而编造“狼孩”的故事;也有研究表示女孩出生时已经有智力发育障碍,辛格有意隐瞒。

文献如果不可靠,我们建立再完美的结论也将会是徒然。因为文献一旦被发现不可靠,一切就会像釜底抽薪般燃烧不起来。掌握好文献,最低限度也能立于不败之地。

原刊:《星洲日报·东海岸》01/07/2012

2013年4月5日星期五

【241】端午节话屈原

何振森居士趁端午节写了一幅字给报馆刊载,字范引用《离骚》的“民好恶其不同兮,惟此党人其独异”。这句话是屈原骂楚国群臣的,表面意思是“天下万民所喜欢的、所讨厌的,各有不同;楚国这些人尤其有异于大众”。原文下来还有两句:“户服艾以盈要兮,谓幽兰其不可佩”。“幽兰”是香草,把它挂在腰间自可芳香宜人;偏偏这些“党人”不挂幽兰,独沽一味,爱上“艾”草,把它插满腰际。这是讽刺楚国群臣当时狼狈为奸,不分善恶,只会互相吹嘘,以丑为美。

我把这幅字放上网,有人回应:“吃粽子是纪念屈原。端午节在商朝就已经存在了。因此端午节并不是纪念屈原。”这说法很有趣,大有商榷之处。

其一,端午节起源极早,并非在商朝才有。“午”在古代与“五”通用,端是“初”,所以端午就是“初五”。不过,“月惟仲秋,日在端午”,月亮在八月十五最圆,太阳则在五月初五正立中央,这是古代天文观察成果。“日在端午”指的日子是“五月初五”。今天我们用的二十四节气之一的“夏至”,是在公历6月21或22日,这一天太阳在北半球的至点,特别炎热。可是,唐人韩鄂对“端午”的解释是“日叶正阳,时当中夏”,意思是端午是“夏至”,太阳处于正阳位置。古人对“正阳”之日多有忌讳。先秦文献中常见人们憎恶“五月五日”,把它视为“凶日”,所以当时的习俗,多有在这天驱邪的。《大戴礼记》载:“五月五日畜兰为沐浴”,就是“辟邪”的习俗;屈原也说“浴兰汤兮沐芳华”,可见在屈原之前人们就已经“庆祝”五月初五端午节。
中国历法相传始于夏朝,所以称“夏历”。根据夏历,寅月为岁首(正月),按地支“子丑寅、卯辰巳、午未申、酉戌亥”排列,五月就是“午月”,端午就是“五月初五”。种种迹象显示,“端午”作为节庆该可推前至夏朝。

其二,粽子并非为了纪念屈原而有。东汉应劭的《风俗通义》载:“俗以菰叶裹黍米,以淳浓灰汁煮之令烂熟,于五月五日及夏至啖之。”可见在东汉时期,吃粽子的习俗是在端午至夏至这段期间,并不是“吃粽子纪念屈原”。西晋时人们才把吃粽子的习俗固定在端午节。周处《风土记》云:“仲夏端午,烹鹜角黍……以菰叶裹黏米煮熟,谓之角黍。”角黍就是粽子的别名。梁代《续齐谐记》写了一个故事,说屈原投江后,人们常以竹筒贮米投水祭拜。后来屈原化身告诉人们,所祭之物皆为水底蛟龙所吃,当用练树的叶子包裹,再系以五色丝,这样他才吃得到……小说家之言往往深受民间喜爱,粽子与屈原关系从此流传开去。

其三,说端午节早于屈原投江之前而有是正确的,但是说端午节不是纪念屈原却有待商榷。端午节的习俗是一种文化现象,是逐渐积累而成形的。最早出现的端午习俗当在夏以前。后来楚地人民以端午节为依托来纪念投江自尽的屈原,并且把许多本来就有的民俗(粽子、龙舟等)都附会到他身上,赋予了“端午节”一个新的意义和活力。随着时日的推移,这种说法广为中华民族接受,内涵也日愈丰富。端午节纪念屈原已不再是楚地的一个习惯,而是中华民俗在共同的价值观之下表现出来的传统;而与他攀上关系的屈原则成为中华民族精神的一种象征。

我们应该看到节庆积累的文化内容和含义,不该轻易推翻和否定这种文化现象。因此,我觉得说端午节是纪念屈原的日子是绝对说得过去的。

原刊:《星洲日报·东海岸》 24/06/2012

2013年3月30日星期六

【240】文选的价值

在编订语文教材时,我们经常面对的一个问题是:要选用他人的文章好,还是要重视创作。

史上第一位人民教师孔丘先生主张“述而不作,信而好古”,所以他选录他人的诗歌创作,编成《诗》三百篇作为教材。虽然他也创作《春秋》,但那是对鲁国历史的整理,所以还是“述而不作”之作。

论者认为:编选他人的作品,岂不是偷懒之举?选用他人的作品,自己反而不必做什么了。这“不必做什么”之说实是无稽之谈。编选他人作品作为教材,不是常人都可为之的;《诗》的编选,非孔夫子莫属。这是因为教材的选择,反映出编者的文学观、审美观和价值判断。若非对有关范围涉猎广,积累厚,编者绝对不会编出好的教材。

在中国文学发展史上,能够单独作为一门学问而供后人广泛深入研究的典籍不多,《文选》就是其中之一。《文选》指的是昭明太子萧统选录的诗文总集,对《文选》的研究,历史上称之为“文选学”或“选学”,是一门广泛受到重视的专门学问。

选文不但反映出编者积累的学识,还可以让读者去探索编者选文的诸种标准,反映一个时期的文学观,并且还保留一个时期的文献。因此,“文选”作为教材,除了“赏析”之外,还牵出了诸多与文学相关的研究课题,拓大教材本身的学习层面。

文选反映的是某个特定时期的文学成果。所以,在研读作品时,要放在那个特定的时空去探索。这无形中又让读者在欣赏文学之余,还涉猎了历史常识,并提高理性的辨证,超越了感性的领会。

有人说:“鲁迅的小说已不适宜作为教材,因为五四运动已经成为历史,现代人对那个特定的时空已经不再有感觉。”我觉得这是极其狭隘之说。

我用鲁迅小说作为教材,不只是赏析鲁迅的小说笔法,还兼顾了鲁迅生活的时空背景。易言之,我教鲁迅小说不但让学生理解鲁迅写什么,怎么样写;同时还他们了解鲁迅为什么这样写,探索他是如何思考问题,具有的理想又是怎么样的。

对比而言,如果我们选定一篇当代小说为教材,由于它未曾受时间的考验与洗礼,我们现在所探讨的也许很快就会过时,失去流传的价值。

因此,在教材的选择上,我还是支持孔老夫子的“述而不作,信而好古”。

原刊:《星洲日报·东海岸》17/06/2012

2013年3月25日星期一

【239】民间有个李三才

清初张岱撰《石匮书》有那么一段评述:“李三才,天津卫人。繇万历甲戌进士,官至总督漕运,右副都御史,已经削夺。阙罪爰书曰:‘建祠孝陵前,主使有人,代奏宜罪。’”

这段文字彻底贬低了李三才。

李三才活跃于明朝万历(1573-1620)年间,就像张岱所书,曾任“漕运总督”、“右副都御史”等官职,后来因故被贬。被贬期间上书皇帝,要求为魏忠贤“建生祠”于明太祖朱元璋的陵墓前。

对照《明史》对李三才的评论:“三才才大而好用机权,善笼络朝士。抚淮十三年,结交遍天下。性不能持廉,以故为众所毁。其后击三才者,若邵辅忠、徐兆魁辈,咸以附魏忠贤名丽逆案。而推毂三才,若顾宪成、邹元标、赵南星、刘宗周,皆表表为时名臣。故世以三才为贤。”
最大的不同点是李三才和魏忠贤的关系如何?

张岱的评论颇有恶意。《明史》记载李三才“(天启)三年(1623),起南京户部尚书,未上卒。后魏忠贤乱政,其党御史石三畏追劾之。诏削籍,夺封诰。崇祯初复官。”这段记载说明李三才多次被贬官后,于天启三年再度被委任官职,到南京去当“户部尚书”,可惜李三才来不及上任就去世了。去世之后,李三才还没有空闲下来,名字还多次被提及,“官运”还在贬谪和升迁之间,好不热闹!

此外,《明史•阉党传》也记载魏忠贤生祠建于天启六年(1626),显然于李三才无关。有趣的是《明熹宗实录》载“孝陵卫指挥同知李三才称:厂臣魏忠贤体国勤劳,夙夜匪懈,京军鼓舞欢欣,愿捐赀建祠”,原来天启六年还有个李三才出现。看来张岱不慎,张冠李戴,错把看管明孝陵的李三才当淮抚李三才了。

《明史》虽然评说李三才“好用机权,善笼络朝士”,又说他“性不能持廉”,但却还是以“三才为贤”的。正文提到了李三才的多番功绩:如大胆揭发太监利用征收矿税的名义,大肆勒索,为非作恶的罪行;搜抄太监陈增的爪牙程守训的几十万赃款,致使程守训“下吏伏法”等。《神宗实录》还记载李三才任官时上书皇帝说;“皇上欲金银高于北斗, 而不使百姓有糠批升斗之储;皇上欲为子孙千万年之计,而不使百姓有一朝一夕之计。”这是何等照顾民心,敢于直谏皇帝的赤胆忠心?

李三才在淮地担任巡抚13年,深得民心,颇有政绩,尤其是除税监、治河道,更使他的名声达到颠峰,天下名士纷纷与他交往,倾动朝野。

《明史》说他“好用机权,善笼络朝士”,语带贬义。这是因为李三才当时深获东林名士的支持和拥护的缘故。所谓的“东林名士”,是明代末年思想学术领域出现的一个以讲学与议政相结合的著名学术流派的中坚分子。撰写对联“风声、雨声、读书声,声声入耳;家事、国事、天下事、事事关心”的顾宪成正是东林学派的发起人,他们在明末被誉为政治上的清流。若非李三才政绩卓然,英迈豪隽,恐怕难以让这些知识分子钦服。

明末文学家吴兆有诗《过田家》,写他在郊野见老叟,聆听民患之后,终结一句“我言老翁且莫苦,淮南还有李开府”。李开府,就是李三才。可见在读书人心目中,像李三才这样的关心人民的政坛清流是何等重要,何等叫人民期待。

原刊:《星洲日报·东海岸》10/06/2012

2013年3月20日星期三

【238】别当只没用的驴子

柳宗元的寓言写得很好,艺术性高,又能发人深省,所以流传了千余年依然脍炙人口。例如《三戒》《罴说》《蝜蝂传》《哀溺文》等,都是盛传不衰的经典。

寓言是文学体裁中一种比较特殊的文体,短小却精悍,故事简单却含义深刻,耐人寻味。

中国、印度、希腊是盛产寓言的国度。在中国,早期的寓言都依附于历史、政治、哲学著作之中,像《庄子》《韩非子》就蕴藏了许多精辟的寓言。柳宗元的寓言,开创了寓言独立成文的特性。像《三戒》,是有篇有题,结构完整的创作。

《三戒》写了三个故事:临江之麋、黔之驴,和永某氏之鼠。中国大陆佛教文学学者陈允吉教授评述柳宗元的《三戒》时说:“以很强的表现力度去触及到社会生活的本质和人类灵魂的深处,深刻的思想内容和精美的艺术形式融合无间。”

以黔之驴为例,这篇寓言说黔这个地方本来是没有驴子的,有人运了一只进来。结果发现没什么用处,就置之林边。一只老虎看到了,因为陌生而受到惊吓,不敢靠近。一旁观察之后,老虎逐渐大胆靠近驴子,但却还是会被驴子的叫声而吓得落荒而逃。老虎取而复返,渐渐地觉得这大块头似乎也没有什么特别本领,就上前挑逗它。驴子被惹恼了,便使出看家本领——后腿狠力一踢。这一来,叫老虎看穿了它的面目,不但不再害怕,还得以饱餐一顿。

寓意是人若没有真实本领,只凭客观条件(地位、名誉、身份等)取胜,是耐不住时间的考验,最终不但要被人们识穿,搞不好还要落个身败名裂,万劫不复。

在探讨柳宗元创作的渊源时,陈允吉教授从印度寓言中搬出了几个类似的故事。例如《五卷书》有个这样的故事:有个洗衣匠养了一条驴,但由于贫穷买不起食物,驴子身躯瘦得很。某天洗衣匠看到一只死老虎,他将虎皮剥下披在瘦驴身上,然后放它在田里吃大麦。看田的人以为是老虎,不敢对付它。就这样,这只驴子三餐不愁了,身体也渐渐发胖。一天,来了一只母驴,披着虎皮的驴子看了很高兴,便大叫起来。看田的人终于识穿伪装的假驴,就把它打死了。

《佛本生经》也讲了一头驴蒙着狮子皮吃麦苗,守田人不敢走近它,后因鸣叫而露馅被打死的故事。很巧的是,《伊索寓言》《拉封丹寓言》也都有类似故事,都是披着狮子皮吓走小动物的驴子的故事。这些故事都有一个母题,都传达同样的一个概念——没有真才实学,虚有其表的最后总会被识穿,轻者被赶,重者丧命。

何以人们要选用寓言这样的文体来创作?这与所处的社会背景必然有关。当人们不能够直言时,就只好婉转含蓄地诉说。

这些寓言往往都收到它的效果,听的人知道说的人要传达什么,因此得到教训和启示,借故事警惕自己。

我感到纳闷的是,当今社会有不少身兼要职的领导,却常说出一些不符合自己身份和地位的庸俗话语。难道他们不察觉自己也是披上狮子皮的驴子么?谁又是那个造驴者?

原刊:《星洲日报·东海岸》03/06/2012

2013年3月15日星期五

【237】有远见者成大事

我每周讲两堂公开课,一堂讲《论语》,一堂讲《五灯会元》。

我原本的概念是要让听众全面了解这两部经典。我这里说的“全面”,是指从各个不同的角度来理解经典。不同的角度不是我来开发,而是根据前人的看法。经典的流传,必有其流传的价值;流传中的经典,也必然会因不同时期和不同的人而有不同的诠释。前人的解释如果可以让我们一览无遗,肯定帮助我们更好的理解有关经典。

讲了两年,我觉得我只做到《论语》的讲解。因为中国历代先贤给我们保留了很完整的资料。汉代人的注释,我们可以在邢昺《注疏》本零星看到;魏晋南北朝的看法,我们可从皇侃的《义疏》看到;宋人的看法,我们可以从朱熹的《集解》看到;清人和今人的当然有更多了。这些注疏本都经过时间的考验,具有流传的价值,反映着一个时代的人的想法。我把资料爬梳过后再来思考,通过辨析认清楚各家对《论语》思想的诠释,最后才做判断。这种研读古代经典的方法,每次都仿佛把我带入时间走廊,经过千年岁月,和古人交际。每次备课,都带给我无以伦比的满足感。

可是,佛教经典却不然。我可以看到的资料实在太少了。这造成我往往要埋怨古德,为何欠缺眼光,为何不能把佛典做更加完善的保存?

虽然这样,古德在某些方面还是做了很好的处理,要不然后人更加无法继承先德的智慧遗产。例如晋朝的道安法师,就对汉传佛教的贡献极大,影响深远。

《高僧传》如此评价他的功绩:“初,经出已久,而旧译时谬,致使深藏隐没未通,每至讲说,唯叙大意,转读而已。安穷览经典,钩深致远,其所注《般若》《道行》《密迹》《安般》诸经,并寻文比句,为起尽之义,乃析疑、甄解,凡二十二卷,序致渊富,妙尽深旨,条贯既叙,文理会通,经义克明,自安始也。自汉魏迄晋,经来稍多,而传经之人,名字弗说,后人追寻,莫测年代。安乃总集名目,表其时人,诠品新旧,撰为《经录》。众经有据,实由其功。四方学士,竞往师之。”

这段文字记载,给我们看到道安法师对佛教发扬的独特眼光。

第一,在弘扬佛法上,他表现出了超前的智慧。他看出当时的说法“唯叙大意,转读而已”,所以下功夫“穷览经典,钩深致远”,采用了“对比多部翻译经典”的方法,务求诠释佛法真义。如果放在今天,诠释佛法已经摆脱先前“唯叙大意,转读而已”的做法,但却缺乏道安法师这种朴实谨严的作风,不看经典,只凭自己的认知自作诠释。

第二,编纂出《众经目录》。这是因为当时虽有大量佛典译出,但程度不一,素质参差不齐。随着年代久远,展转传抄,更是舛讹相悖,“伪经”频出。有鉴于此,道安法师深具远见地搜求各种译本,加以校阅整理,考证各经译者和翻译年代,格辨别真伪,评定新旧,收录后汉至东晋孝武帝宁康二年,历时约两百年间的汉译佛典与注经作品,为第一本佛典的目录。汉传佛教有了这样的注疏和经录,才避免杂乱无章,毫无头绪的乱象,朝正规发展。

可是,佛教界难见像道安这样高瞻远瞩的法师,所以后人在学习佛典上不若学习儒家经典般容易。

原刊:《星洲日报·东海岸》27/05/2012

2013年3月10日星期日

【236】道安法师的贡献

我和林心光教授谈起马国出家人走上街头,敢于批判政府执政不当的“英勇”表现。我说,叫我纳闷的是回到教内,出家人本身却抱守“僧尊俗卑”的观念,什么在家人不可谈论出家人言行,什么僧事僧决,在家人不可看出家戒等等似是而非的论调都出来了。追根究底,就是“家丑不宜外扬”的观念在作祟,怕在家人的谈论会破坏僧团形象,影响佛教的尊严。这与政府受不了人民批评,把请愿视为示威,直言视为背叛不是同出一辙么?五十步笑一百步,却要扛起正义大旗?

熟读佛典的林教授一针见血地说:这是汉传佛教界长期以来的弊病,把“僧”当成是个体,缺乏团队的精神使然。他说原始佛教里的sangha一词,音译为中文是“僧伽”(简称“僧”),意译却是“众”,不是“出家人”。因为翻译的疏漏,渐渐地僧就被当成是个别的出家人了。只有汉传佛教会把披上袈裟的出家人称为“僧”。在佛陀时代,佛陀一再强调“我亦在僧中”,意思是说他本身不过是教团的一份子。“佛”是修行的境界,当他还有肉身,生活在世俗里,佛就必须和众人奉行同样的礼仪规范,遵守戒律。

僧伽有四众、七众之说,如果是七众,就包括在家众。佛陀时代,绝不会形成“僧尊俗卑”的观念,佛教发展到部派佛教时期,一些执着于出家至上的人才编出这种规定。佛陀在世时,很多出家人的事务都交由在家人代管。所以今天你在南传佛教里,还会见到僧团会告知白衣出家戒律的内容,以便他们可以如法护持僧团。

披上袈裟就代表僧宝的观念,必须要纠正过来。

我由此想到中国晋朝时代的高僧——道安。

中国僧众以“释”为姓,其实正出自道安的提倡。《高僧传》记载:“魏晋沙门依师为姓,故姓各不同。(道)安以为大师之本,莫尊释迦,乃以释命氏。”看来不过事出偶然的小事,其实并不然。大师的心胸是要出家人彻底“出家”,不再有家族的观念,所以才强调以“释”为姓。这是道安对“僧伽”的正确理解。

道安尚有一句名言常被人引用——“不依国主,法事难立”。有人因此说道安爱国,支持“僧人亦当敬王”。孰不知这其实是断章取义之言。据《高僧传》所载,魏晋时期,出家人要宣教都会投靠“国主”,投靠的方法往往就是显露神通震慑君王。像道安的师父佛图澄就是。神通灵验则佛教受帝王推崇,不灵验则后果可想而知。当时,冉闵打战请示僧人,结果不灵验,于是极端灭佛。道安不得不避难去。隐居一段时间后,道安率众赴襄阳,临行前说:“今遭凶年,不依国主,则法事难立;又教化之体,宜令广布。”他说的“凶年”,就是指“冉闵灭佛”事件。

道安的话重点不在前一句,而是后面的“教化之体,宜令广布”。道安当时已经总结出单凭个人的神通影响帝王协助推动佛教是不实际的,要使佛教流传,还得靠群众的努力宣扬教义,让人人知道佛法。所以,道安说完这句话便部署弟子们的去向,让佛法得以广泛流传,其中以到南方的慧远成就最大。

有关道安的成就,史书这样记载:“非常道士,师徒数百,斋讲不倦。无变化伎术,可以惑常人之耳目;无重威大势,可以整群小之参差。而师徒肃肃,自相尊敬,洋洋济济,乃是吾由来所未见。”

“师徒数百”,表示道安重视“群”,而不再标榜个人。这是对原始佛教“僧伽”的正确理解与实践。崇尚不住庙,乐于独处的“僧”可明白大师的苦心?

原刊:《星洲日报·东海岸》20/05/2012

2013年3月5日星期二

【235】从平常中见真理

梁启超在《中国历史研究法》中谈到如何鉴别伪书。他提出了十二条公例,可真是很好的参照标准。

其中,第一条是:“其书前代从未著录或绝无人征引而忽然出现者,什有九皆伪。”梁启超还列举了好几个例子,如《三坟》《五典》《八索》《九丘》之名虽见于《左传》,《乘》《梼杌》之名虽见于《孟子》,但是从汉代一直到唐代的目录学都没有著录这些书籍,司马迁以下也没有一个人征引过,可想见古代或许根本就没有这些书,或者真的有,也在秦火中焚尽亡佚了。到了明代,有人刊刻《古逸书》,却忽有《三坟记》《晋史乘》《楚史梼杌》等书出现。梁启超说:“凡此类书,殆可以不必调查内容,但问名即可知其伪。”

我很喜欢梁任公这则公例——前所未提,忽然出现者,什有九皆伪。

不单是在历史研究,做学问也是如此。有些人做学问喜欢标新立异,好“奇”,专讲别人未曾讲过的话,希望借此建立一家之言。讲前人未讲过的话,这固然是“奇”,但若耐不住推敲,没有强有力的文献佐证,这就好比釜底抽薪,海滩砌沙一般,水烧不沸,沙不成形。“奇”论一被推翻,则满盘尽墨,一败涂地。

这让我想到孔老夫子做学问。他老人家可务实,他坚持“述而不作,信而好古”。有人认为这是夫子自谦之词,我觉得未必。孔子自诩“四十不惑”,就是因为他找到了治学之方,足于立于不败之地。这“方”就是“述而不作,信而好古”——从古人的言论中爬梳出真理,只是按今人之需,现实之用阐述古人的智慧,自己并不创造新说。

今人治学,也有重视文献的流派。他们会强调入门之学就是先通读目录之学,把历代的艺文志、经籍志都通读一遍,以熟悉历代流传之书。更有学者强调治学之时,该先读《四库全书提要》,因为这本书不但罗列了历代流传的书籍,而且分门别类,各有评论,通读就等于对中国学术之流变有个全盘的认识。

可是,到了样样讲求快速、实效的今天,要寻找这样踏实做学问的人,真可谓凤毛麟角,可遇不可求了。

再把这种观点延伸到生活层面,梁任公的公例也有真理。宗教的修持,也应该遵循古道,不要标新立异,推陈出新;学校的教学,也应该认清本质与枝末,要扣紧根本,不要只在枝末上下功夫,以免学生用很大的力气学习却不见效果。

印顺法师在论述他的学佛根本信念时,提到了一个很重要的观点:“佛法极其高深,而必基于平常。本于人人能知能行的常道(理解与实行),依此向上而通于圣境。”真正的修行功夫就在平常中见真章,这是在普遍不过的真理。可是今人好奇,往往不懂,喜欢追寻新奇,希望异化,来个什么灵修、双修、苦修等脱离平常生活轨道的方法,结果往往得不偿失,徒劳无功。

教育名言谓:“教学有法无定法。”“有法”就像研究历史般要懂目录学,像治学般懂文献的梳理,像宗教般知道修行的根本,先踏实的摸清理论,吸取各家之长,然后才来求变。如果只重视“教无定法”,就等于抹杀了“有法”。

古人谓“继往开来”,这是承接之词,因为只有“继往”者,才能“开来”。不遵循这条规律,一味求新求奇者,最终恐要误人害己。

原刊:《星洲日报·东海岸》13/05/2012

2013年2月25日星期一

【234】亲近古人增见闻

佛教徒对428非常热衷,还在社交网上设立专页,号召佛徒上街。这个举动也引来一些人的非议,其中最热的就是批评出家人参与。

议论中,有佛子搬出老话题:“在家人不该讨论出家人的事。”僧事僧管的说法由来已久,所以这个说法马上得到响应。

我看着奇怪,便模仿这种口气说话,不过却把“出家人”这个主角改成“政府”,把“在家人”改为“平民”。大意就是吁请平民不要批评政府,政府的事该由政府本身处理,平民批评政府只会导致国家秩序混乱,“家丑外扬”要叫外国人耻笑。

这样的论调当然引起428支持者的严厉抨击,什么“食古不化”,“奴化自己”,“愚忠”全都指向了我。我觉得他们都很有想法,于是我便揭示我的用意:我是希望大家用同样的立场和思路,去看待佛教徒是否该讨论僧事。政府做得不好,平民可以论断,不等于反政府,而是一种爱国的表现;僧人犯错,白衣提出批评,不等于毁谤三宝,而是一种爱教护教的表现。这不是同样的逻辑么?

好些人都恍然大悟,表示赞同我的说法。

有些人很气,说我不该用这种手段耍人,尤有甚者,一位法师呵责我:“根本都不是学者的风范,更不是佛教徒应有的态度……浪费了我们太多的时间,去为无聊的人回应问题。”

其实,佛教传入中国后,菩萨道成为中国人最欢迎的哲思。菩萨度众生是不论手段,灵活多样,只求成果。菩萨可以化身魔王、恶鬼、流氓,也可以到地狱、舞厅、妓院去,但求能度众生就足矣!我不敢媲美菩萨,却也乐于东施效颦,用“逆向思考”法引导大家思考。这种手段绝不是恶意的。

古代的孟子,我们说他是论辩的高手。他的论辩技巧之一就是善设机巧、引人入彀。例如他向齐宣王推介仁政时,王推说自己做不来。于是孟子询问是否曾经发生过王不忍心杀牛而叫人以羊代替的事件。王说确有此事后,孟子着实表扬了他一番。王仿佛遇上知音,把心里的话也抖出来了,他说他一直感到遗憾人民误会他这种行为是疼惜大牛,才用小羊取代。孟子又为他开解说“见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉”本来就是君子的行为,所以他们都远离厨房居住。齐宣王为此而释然。孟子打铁趁热地问:如果一个人的力气足以举百斤,现在却说举不起一根羽毛,那是什么缘故?王说那是不会有的事。孟子于是才揭穿说这就是“不肯做”,而不是“不能做”,就像王说自己不能行仁政那样,不过是个借口。王为之折服!

汉代司马迁写《史记》,特地为“滑稽”立传,可见当时滑稽之人是很多的。所谓“滑稽”,就是说话颠三倒四,却会收到效果的怪异之人。例如郭舍人在汉武帝的乳母犯错时,教她在武帝定她的罪时,不要辩白,只须在离开前频频回头看武帝就好。当乳母这么做时,郭舍人在一旁骂她:“老女人,何不快走?陛下已长大成人,哪里还要靠你哺乳?”汉武帝听了自觉惭愧,便赦免了乳母。

孟子用语言套齐宣王,郭舍人用反话启示汉武帝,没说皇帝因此恼羞成怒要杀他们。何以我用语言引导佛子换位思考,却被冠于“不道德”的名堂?古人比今人有容量,也更有智慧。

原刊:《星洲日报·东海岸》06/05/2012

2013年2月20日星期三

【233】给孩子们海量阅读

小学二年级的华文课本收录了一则小故事:“火车要开了,甘地急急忙忙地跑上火车。一不小心,他的一只鞋子掉到站台上。火车已经开了,甘地无法下车拾鞋子。他赶紧脱下另一只鞋子,丢到站台上。身旁的人好奇地问:‘你为什么要故意丢下另一只鞋子呢?’甘地微笑着回答:‘你们想想,如果穷人拾到我掉落的那只鞋子,那是没有用的。我丢下另一只鞋子,他们才能拾到一双,那多好哇!’”

这是新课程推动后的课文。新课本的构思有很大改进,每个单元都有个明确的主题,例如上面这则《甘地丢鞋子》就在“名人小故事”的主题下。这个单元引导孩子们走近古人,去感受古人的伟大和智慧。我喜欢这样的编排方式。

大陆的语文教师有个共识:提高阅读量是提升学生语文能力的最有效途径。所以在他们的新课程标准下倡导“多读”,以便小学生“有较丰富的积累,形成良好的语感”,最终形成“独立阅读的能力”。

“多读”有多层含义,包括重复地读,体现“读书千遍,其义自见”的效果(必须强调的是读的必须是经典,不是那种“我家前面有巴杀”的文字垃圾);阅读数量多,范围广泛,品种也要多。

大陆语文教师韩兴娥在多年前进行“海量阅读”实验。在这项实验下,她两个星期就上完一册教材,三年级学完六年的教材。具体成果包括;二年级识字量达到2500字,三年级3000字,完成规定的识字教学任务;低年级一学期课堂阅读量平均达到20万字,中高年级一学期课堂阅读量平均达到100万字……

韩老师的实验证明取消繁琐的、无效重复的作业和讲解,让学生全力专注于阅读,将会提高语文学习的质量。随着阅读量的成倍增加,识字问题、作文问题、理解问题等都迎刃而解,无需另外花费气力。

我们过去总是墨守成规,认为进行阅读教学是要让学生识字。其实,阅读和识字、写字可以不必同步进行的。韩老师的实践证明,阅读、识字和写字三项任务中,阅读是最容易的。她说:“(在大量的阅读下)在具体的文本中,孩子们一次又一次与生字见面,虽然没有特意观察字形,但见面多了,自然就认识了。”

实际上正是如此。即使是成人,如果想要提高某个语文的能力,一定会通过多阅读来达致。我在南京的一位朋友移民新加坡,自觉英文能力不够好,就通读英文名著,几年下来,不但英文知识提高,读写能力也大大增强。

教学过于保守,看到课文就想到“词汇”,看到“词汇”就想到造句,看到“造句”就想到“写字”,看到“写字”就想到“笔画笔顺”,看到“笔画笔顺”就想到“规范”,结果我们的语文教学就变成了一成不变的枯燥乏味,成了孩子们的眼中钉、心头刺。

阅读数一扇窗,可以让孩子认识世界。多阅读,将会拓大他们的视野,并在不自觉中体会到文字的魅力,发现原来通过文字可以获取更多有趣的事务。

回到《甘地丢鞋子》,如果老师善于利用单元教学,不要停留在枯燥的分析(其实课文很白,学生一看就懂的),附加圣雄甘地的更多小故事(如今网络普及,要查找更多材料是轻而易举的),让孩子感受阅读的乐趣,岂不是更活的学习语言之道?

原刊:《星洲日报·东海岸》29/04/2012

2013年2月15日星期五

【232】文学中的形象思维

形象思维与逻辑思维是人类思考的两种基本形态。

形象思维较偏向艺术形态。艺术家在创作过程中,往往借助形象反映内心的情感,是一种联想的具体表现。逻辑思维则是以科学的原理和概念来说明问题的思维活动。前者是感性的,后者则是理性的思维。

形象思维是文学中惯用的手法。创作中具体的形象作为典型,说明自己内心的一种抽象想法。

例如汉代乐府《江南》这么写:“江南可采莲,莲叶何田田,鱼戏莲叶间。鱼戏莲叶东,鱼戏莲叶西,鱼戏莲叶北,鱼戏莲叶南。”这就是明显的形象思维。我们万不可用科学的眼光去诠释,把它解读成莲池里有很多鱼儿在嬉戏,东南西北都有。反之,我们顺着作者的思维,看到东西南北都有鱼,视野就会拓大,看到的池面就宽广,各个角落都有鱼则是象征池里鱼儿多。

简而言之,文学的形象写法,是用一些具体的事物来写出作者的想法。具体的事物是实写,但带出来的意境却不受限于既定的框框,实中带虚,让作者的思维也因此有了想象的空间,更能体会作者的心情和感受。

唐代杜牧有首《赤壁》,诗曰:“折戟沉沙铁未销,自将磨洗认前朝。东风不与周郎便,铜雀春深锁二乔。”这也是用了形象思维的写作。可是后来的人把它说实了,变成一个虚传的故事,牵涉到不少的历史人物了。

大多数人理解这首诗,是和《三国演义》的情节放在一起。《三国演义》是小说,当然也用了形象思维。它创设了诸葛亮说服周瑜联合破曹魏的情节。当时周瑜对蜀吴联兵破曹仍有疑虑,诸葛亮故意以曹操在漳河新造的铜雀台为因,说曹操的心愿本来就是“得江东二乔,置之铜雀台,以乐晚年”。在周瑜要求证验时,诸葛亮就背诵出“立双台于左右兮,有玉龙与金凤。揽二乔于东南兮,乐朝夕之与共”激怒周瑜,使周瑜坚定联合抗曹的决心。要知道,二乔是江东二姐妹,国色天姿,大乔下嫁孙策,小乔正是周瑜之妻。但是《演义》所录孔明背诵的《铜雀台赋》,其实是曹植的《登台赋》,《演义》把真伪杂糅,巧设了故事情节。

曹操建铜雀台要安置二乔的说法是子虚乌有的。铜雀台其实是在赤壁战役之后才建,并不像小说的情节一般。罗贯中的巧设情节是文学的创作,不是历史。其渊源或许来自杜牧的《赤壁》。杜牧写的这首诗是文学作品,不是历史,所以当然可以取形象思维。要不然直抒史实,那就是历史,而不是文学创作了。

文学的形象思维是以虚说实,读者的理解则是以实解虚。若把虚当实,就要混淆历史和文学了。现今通行的大众传播媒介,尤其是电影,往往就是采用文学的形象思维来说明问题,我们断不可把它当历史看待,以免闹笑话。

原刊:《星洲日报·东海岸》22/04/2012

2013年2月10日星期日

【231】孔子是不是很迂腐?

三家者以《雍》彻。子曰:“‘相维辟公,天子穆穆’,奚取於三家之堂?”(《论语》3.02)

这个记载没有什么大争议。早在汉代,马融说的“三家,谓仲孙,叔孙,季孙。《雍》,《周颂•臣工》篇名。天子祭於宗庙,歌之以彻祭。今三家亦作此乐”就为后世所接受。

例如梁代皇侃说:“《雍》者诗篇名也,彻者礼天子祭竟,欲彻祭馔,则使乐人先歌《雍》诗以乐神,后乃彻祭器。于时三家祭竟,亦歌《雍》诗以彻祭馔,故云三家者以《雍》彻也。”

南宋朱熹亦说:“三家,鲁大夫孟孙、叔孙、季孙之家也。雍,周颂篇名。彻,祭毕而收其俎也。天子宗庙之祭,则歌雍以彻,是时三家僭而用之。”

我们从这些注释中知道《雍》本来是《诗经》里头的周颂,是周天子在祭祀之后要彻(与今天讲的“彻”同义,即收餐具食品)祭品时演奏的乐曲。现在三家竟然也演奏这个音乐彻祭品,岂不是僭越了?

既然“八佾”舞和“雍”乐曲都是天子专属,何以三家采用就算僭越,鲁君采用就不是呢?要知道,鲁国本是周武王给其弟周公旦的封地。周公旦对周王朝的稳定有着举足轻重的作用,地位何其高尚,因此鲁国也就享有一些特权。

三家,指的是鲁国的卿大夫孟氏、叔孙氏和季氏三个家族。鲁国传到桓公时,桓公有四子,嫡长子继位后称鲁庄公,庶长子、庶次子、嫡次子都按当时的封建制度被封为卿。他们的后代逐渐形成了大家族,是为“仲孙(亦称孟孙),叔孙,季孙”。由于都是鲁桓公之后代,所以后世又称为“三桓”。三桓之中,又以季氏的势力最大,常有僭越之举。身为鲁国人的孔子看不过这种非礼的举动,所以常有埋怨之言。

下半句就是孔子骂三桓的话。

“相维辟公,天子穆穆”是孔子引用《雍》的句子。汉代包咸注释说:“辟公,谓诸侯及二王之後。穆穆,天子之容貌。《雍》篇歌此者,有诸侯及二王之後来助祭故也。今三家但家臣而已,何取此义而作之於堂邪?”孔子的意思是这首诗所说的是助祭者都是诸侯和王者之后,天子的容仪何等威严,现在三家的祭祀竟然敢于采用,哪里有这种气势威严?徒增个骂名而已,就像朱熹所说:“讥其无知妄作,以取僭窃之罪。”

从“八佾”舞和“雍”曲两个事迹看,孔子是很迂腐的。他很讲究礼的规范,天子的礼只有天子可用,公卿不宜采用;公卿之礼,平民也不可用之。今人祭孔,竟然安排跳八佾舞,孔子泉下有知,岂不气死?

不过清人宦懋庸撰的《论语稽》提出不同的看法,他说:“夫春秋之世,以礼乐为娱乐之物,且以其大者重者为观美,而不复辨此礼此乐之何以施用。”因此怀疑是后世误记孔子的言论。

原刊:《星洲日报·东海岸》15/04/2012

2013年2月5日星期二

【230】是可忍孰不可忍?

孔子谓季氏:“八佾舞於庭。是可忍也,孰不可忍也。”(《论语》3.01)

朱熹解释这段话说:“佾,舞列也,天子八、诸侯六、大夫四、士二。每佾人数,如其佾数。或曰每佾八人。未详孰是。季氏以大夫而僭用天子之乐,孔子言其此事尚忍为之,则何事不可忍为。或曰忍,容忍也。盖深疾之之辞。”

朱熹这个解释是罕见的,因为他把两种异说都列出来,却不作判断。“未详孰是”实在耐人寻味。

汉代马融的注说:“佾,列也。天子八佾,诸侯六,卿大夫四,士二。”这个说法没有争议。“八佾”是种祭祀的舞蹈,只有天子才可以采用。诸侯只能用六佾,卿大夫四佾,士人则二。马融又说:“鲁以周公故,受王者礼乐,有八佾之舞。季桓子僭於其家庙舞之。”也就是说鲁国因为周公的缘故,虽然只是“侯”,却可以享有王者的特权,祭祀时跳八佾舞。季桓子不过是鲁国的臣,是卿大夫,但是竟然擅自让八佾舞于庭,这可就违背常礼了。

朱熹说的“未详孰是”指的是到底“八佾”是由多少人组成的队伍。他说的“每佾人数,如其佾数”是说舞蹈排列时的人数,是和列数对等的,也就是说如果是“八”,那就是八八六十四人,如果是“六”,就六六三十六人,“四”就是四四十六人等等。这是杜预在注释《左传》时所说的。宋代邢昺也赞同,说:“今以舞势宜方,行列既减,即每行人数亦宜减。”

朱熹后来又说“或曰每佾八人”则是更多人的说法,包括上面所说的马融、服虔《左传解谊》、《宋书•乐志》等。其中以《宋书》所言最具说服力。因为古代有“天子制八音为乐,以调八风,故舞人亦有八行”之说。
到底何者为是?朱熹说存疑,我也说存疑。

多少人组成的队伍倒不是重要,重要的是后一句。朱熹说:“季氏以大夫而僭用天子之乐,孔子言其此事尚忍为之,则何事不可忍为。或曰忍,容忍也。盖深疾之之辞。”这又是两个解释。钱穆用白话来说是:“此忍字有两解。一,容忍义。季孙氏以大夫而僭天子之礼,此事可忍,何事不可忍。此乃孔子不满于鲁君不能制裁其大夫之僭肆。一,忍心义。季氏八佾舞于庭,上僭天子,近蔑其君,此事尚忍为,将何事不忍为。此指斥季氏。”

解释为“容忍”是大多数人的看法,说白了它的意思就是如果这件事情都能容忍,那还有哪件事情不能容忍?意思就是“这是最不能容忍的事情了”!
把忍解释为“忍心”是贾谊的说法。贾谊说:“恻隐怜人谓之慈,反慈为忍。”(《贾子•道术》)也就是“忍”是“不仁慈”,“狠心”的意思。

钱穆说:“孔子重言礼,礼必有上下之分,遂若孔子存心袒护当时之在上者。其实不然。礼本于人心之仁,非礼违礼之事,皆从人心之不仁来。忍心亦其一端。此心之忍而不顾,可以破坏人群一切相处之常道。”

这番评论说得很好。为政者如果忍心做一些欺上犯下的事,还有什么是不敢做的?

原刊:《星洲日报·东海岸》08/04/2012

2013年1月30日星期三

【229】可以拜他人的祖先么?

子曰:“非其鬼而祭之,谄也。见义不为,无勇也。(《论语》2.24)

先谈上句。汉代郑玄说“人神曰鬼”,这是因为《周礼》说“天神人鬼地祇”,也就是说天上的叫“神”,人死后叫“鬼”,地上的神明叫“祇”,三者都是本家,所以“人神曰鬼”。

“非其鬼而祭之,谄也”的意思是不是自己过世的祖先,却去拜祭,这是一种谄媚的行为。梁代皇侃说:“鬼神聪明正直不歆非礼,人若非己祖考而祭之,是为谄求福也。”宋代邢昺为皇侃的注释找到根据,即《左传》所说“神不歆非类,民不祀非族”。

按《左传》所说,祭拜他人的祖先是不符合“礼”的要求,这很好明白,为什么孔子要更进一步说拜别人的祖先,是谄媚的行为?

原来古代祭祀,都是祭自己的祖先。《左传》还说“鬼神非其族类,不歆其祀”(僖公三十一年),这是代鬼神说话,比上一句的语气要重。《左传》强调这类原则是有其历史背景。春秋战国以来,“祭祀他人祖先”的例外事迹太多,例如鲁国替郑国祭泰山,郑国替鲁国祭周公等等。李零说:“这种祭非其鬼的现象,孔子看不惯,认为是拍马屁。”

这句话到了南宋,意思有了改变。朱熹说:“非其鬼,谓非其所当祭之鬼。谄,求媚也。”钱穆为朱熹这句话做了很好的解说:“或说非其鬼,乃指非其祖考;或说祭非其鬼,乃通指淫祀。当从后说,可包前说。”这显然是宗教盛行以后的说法。

钱穆对此有一番精辟的评述:“祭有当祭不当祭。崇德报恩,皆所当祭。求福惧祸,皆所不当祭。祭非其鬼,乃指所不当祭,此则必有谄媚之心。谄媚则非人道。”本来拜祭自己祖先,顺便拜拜祖先的“邻居”,这是无可厚非的;拜自己信仰的神,对他人的神也表示恭敬,一并合十礼拜,这也是一种礼貌。可是,若是没有原则的乱拜,但求灵验就好,这种为了“求福”而乱拜的行为,自然要被批评为“谄”。

次谈下句。汉代孔安国说:“义,所宜为而不能为,是无勇。”把“义”字解释成“宜”,也就是说是“该做的事”,可谓精确无比。见到该做的事却不做,这是“无勇”的表现。邢昺说:“齐之田氏弑君,夫子请讨之,是义所宜为也,而鲁君不能为讨,是无勇也。”这为孔子的话找到了原由。

钱穆尝试为孔子这两句找衔接点。他说:“本章连举两事,若不伦类,然皆直指人心。盖社会种种不道与非义,皆由人心病痛中来,如谄与无勇皆是。孔门重仁,乃心教最要纲领。”不过,这是“心学”,不是原始儒学的观点。

李零倒是举了个巧妙的例子贯串这两句话。他说:溥仪当皇帝时,曾拜日本的天照大神和杀害中国人的日本官兵,这本来就是“做不该做的事”,是“无勇”,更糟糕的是“非其鬼而祭之”,这又是为了讨好日本而有的“谄媚”作为了。连带的,李零连美国也一起骂,他说美国人讲Freedom is not free(自由不是没有代价的),要军人响应国家号召,发动韩战、越战,然后再为死去的士兵举行祭祀哀悼,这不但是 “无勇”,也是“谄媚”的行为。

原刊:《星洲日报·东海岸》01/04/2012

2013年1月25日星期五

【228】孔子如何预见未来?

子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世可知也。”(《论语》2.23)

、朱熹说:“王者易姓受命为一世。”这是因为孔子回答子张时提到“夏、商、周”三个“朝代”,而朱熹所处的“宋朝”,还可以再排列出秦汉魏晋宋齐梁陈隋唐等异姓王统治的“朝代”,所以很自然联想到“王者易姓”为“一世”。按照这个说法,“十世”就是“十个朝代”,孔子是否预见他以后的中原会有不同朝代的诞生?这是有待商榷的。

钱穆说:“一世为一代,古称三十年为一世,十世当三百年。”按照这个说法,子张问“十世可知”,就是问未来三百年的事情是否可以预见。李零也附和这种解说,所以他不忘调侃孔子说:“‘百世’是三千年。孔子死,到现在,还不到三千年。现在的事,他做梦也想不到。”

李零的说法似乎又太过了。孔子不是说可以预知未来的一切,而是说预见未来的“礼”,皇侃说“礼变则制度改易也”,也就是说孔子所说的“礼”,实际上是一种制度,或说是“政治体制”。所以孔子预见的是未来的政治体制。

未来的体制如何得知?从汉人以下,都在说“三纲五常”,“文质三统”。朱熹有为这些词语做注释。他说“三纲”是“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”;“五常”是“仁、义、礼、智、信”;“文质”是“夏尚忠,商尚质,周尚文”;而“三统”是“夏正建寅为人统,商正建丑为地统,周正建子为天统”。朱熹进一步说:“三纲五常,礼之大体,三代相继,皆因之而不能变。其所损益,不过文章制度小过不及之间,而其已然之迹,今皆可见。”也就是说孔子预见的是“三纲五常”是永恒不变的,可以变的只不过是实行时的一些细节。

不过,“三纲五常”、“文质三统”的说法都是孔子以后才提出的,何以现在把这些概念放在孔子的话语之中?

更为玄妙的是汉人还把“三统”之说解释得更加神奇,什么颜色的交替都出来了。朱熹显然看到这些弊病,所以说:“圣人所以知来者盖如此,非若后世谶纬术数之学也。”朱熹接受“三纲五常”的说法,是因为他认同这些内容就是孔子所讲“不变”的内容,所以虽然后出,还是可以接受。
在解释孔子的说法上,李零的说法很清楚。他说:

“古人研究历史,主要靠因果链,往是因,来是果,鉴往知来。占卜、赌博,靠归纳胜率,也使用类似的方法。孔子看历史,主要看三代损益,即后面的礼比前面的礼,增加了什么,减少了什么,除去增加减少的东西,就是始终不变的东西。他是靠这种加减法预测未来。……孔子认为,只要掌握了历史的加减法,在连续中控制差异,就能做长程预测,不仅三百年的事可预测,三千年也行。”(《丧家狗》)

其实,较朱熹早的邢昺也点出了孔子和学生这段对白的重点。他说:“此章明创制革命,因沿损益之礼。”也就是说后来的统治者一定会吸收前人的经验,去芜存菁,把好的留下来,把坏的剔除,这样就能够使礼制更趋完善,政权也因此更加巩固。

孔子所言是“理想中的世界”。现实是:一个政权或会延续前朝的腐败风尚,变本而加厉。按孔子的“理想”,出现这样的情况,难免就要有十世、百世了。

原刊:《星洲日报·东海岸》25/03/2012

2013年1月20日星期日

【227】诚信最重要

子曰:“人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无軏,其何以行之哉?”(《论语》2.22)

孔子这句话,说得很白,历来注疏无甚争议。汉代孔安国说:“人而无信,其馀终无可。”梁代皇侃说:“人若无信,虽有他才终为不可。”宋代邢昺说:“此章明信不可无也。”都是强调“信”的重要。

后半句则是一个譬喻,以大车、小车、輗和軏设譬。包咸说:“大车,牛车。輗者,辕端横木,以缚轭。小车,驷马车。軏者,辕端上曲钩衡。”为什么大车是牛车,小车是马车?皇侃说得很清楚,“牛能引重,故曰大车”,“马所载轻,故曰小车”。牛马要拉车,并不只是靠其蛮力,还要巧匠的设计。辕和轭,都是车前驾牲口的木,前者是直的,置于牛马身边拉动车子;后者是曲的,搁在牛马颈上借以发力。輗和軏,则是衔接辕和轭的榫头或销钉。如果没有輗和軏,即使有辕有軛,还是起不了作用,车子不能被拉动行走。

孔子把“信”譬喻成“輗和軏”,是牛车马车行走的关键之物。牛车没有輗就不能驾牛,马车没有軏也不能驾马,那么车子自然就无法走动。朱熹说:“车无此二者,则不可以行;人而无信,亦犹是也。”

儒家的政治观,以这点最叫人拜服。从政者若失去诚信,朝秦暮楚,颠三倒四,这头答应的是这样,那头说的又是那样,威信尽失,如何叫人民信服?像这样的政棍,人民还能期盼他走得更远,做得更好么?

法家延续儒家的政治观,虽然重视法律匡正世风,但对统治者的诚信也非常强调。法家集大成者韩非子便说过这么一个故事:

“曾子之妻之市,其子随之而泣。其母曰:‘女还,顾反,为女杀彘。’妻适市来,曾子欲捕彘杀之。妻止之曰:‘特与婴儿戏耳。’ 曾子曰:‘婴儿非与戏也,婴儿非有知也,待父母而学者也。听父母之教。今子欺之,是教子欺也。母欺子,子而不信其母,非以成教也。’遂烹彘也。”(《外储说》)

韩非子强调:“小信成则大信立,故明主积于信。赏罚不信,则禁令不行。”这岂不是执政者该特别注意的信条?

最近闹得风风火火的反稀土厂运动,追根究底,不正是人民对政府诚信失去信心后的表现?只要有人登高一呼,就有上万人呼应,民心所向,从政者实在不该掉以轻心。如果还是一味谴责有人搞破坏,煽动民情,政权恐怕真要动摇。不如服膺孔老夫子的话,好好检讨“人而无信,不知其可也”,卧薪尝胆,取信于民,让人民对从政者的“言行一致”产生好感,重振江山!

原刊:《星洲日报·东海岸》18/03/2012

2013年1月15日星期二

【226】孔子为什么不当官?

或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云:‘孝乎惟孝、友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?””(《论语》2.21)

“为政”一词,现代人多解释为“参政”。不过从汉代的包咸、梁代的皇侃、北宋的邢昺到南宋的朱熹,都认为是指“居位”做官。

孔子曾说“五十知天命”,“知天命”固是孔子学《易》之后的事,但却也是孔子“学而优则仕”的一个理由。也就是说,孔子迟到五十一至五十四岁之间才在鲁国出仕当官。因此,以上一段话是在五十岁之前说的。

《论语》多记载孔子与他人的对话,通常询问者都是有名有姓的,这一则却没有,颇耐人寻味。“或”指的是“有人”,也就是有意隐去他的名和姓。

为什么要这样?问孔子“为什么您不当官”也那么敏感,要被隐去名和姓?
我们不妨看看孔子的回答再来说明。

孔子引用《周书•君陈》篇的一段话回答。那段话大意是赞美孝和悌,说如果人能够做到孝顺父母,友爱兄弟,就可以将这种德行扩展到政治上去。孔子因此说,书上说的,我已经做到了,这已经算是“参政”,又何必要“当官”?

皇侃引述范宁的话说:“夫所谓政者,以孝友为政耳。行孝友则是为政,复何者为政乎?引《尚书》所以明政也。或人贵官位而不存孝道,故孔子言于此也。”这里,范宁做了一个猜测“有人当了官,却不孝”,意思是孔子的话带有弦外之音,在暗示着某人该行孝弟。

邢昺在解释孔子的回答时则说:“孝、友亦为政之道,此外何事其为为政乎?言所行有政道,即与为政同,不必居位乃是为政。”也即是说,只要能够奉行孝弟,就是居位为政了。

虽说儒家倡导“齐家治国”的顺序,但是若要把齐家和治国画上等号,显然还是牵强的。难道说人人都行孝,家家兄弟都友爱,国家就太平了?

朱熹的推测值得关注。他说孔子这段对话应该发生在定公初年,当时孔子尚未出仕。定公本是鲁昭公的庶弟,承袭鲁昭公担任该国第二十五任君主,在位十五年。昭公死时,本不是定公继位,但当时掌权的季孙意如废黜了他的嫡子姬衍,改立定公。定公欣然继位,便有“不孝不弟”的嫌疑。朱熹说“孔子之不仕,有难以语或人者,故托此以告之”,这是颇有见地的。

近当代的注释,多附和朱熹的推测。钱穆说“此乃孔子在当时不愿从政之微意,而言之和婉”,李零也说“朱注说此章所记是定公初年孔子还没出来做官时的事,有道理”。

因此,我们相信上述一段话是孔子应付着别人质疑他为什么不当官的推辞。说得很婉转,却又有一番大道理,确是大师之言,颇有智慧!

孔子是智者,会说有智慧的话。我们却没有这样的智慧,所以常常要应付别人逼你表态的话而不知如何作答。像台湾政坛,一片蓝绿海,你不表态是蓝是绿,恐怕就要被视为异类。是不是也可以像孔子那样回答“是亦为政,奚其为为政?”

孔子已逝,吾辈不若夫子;表态文化侵袭时,是祸抑是福?

原刊:《星洲日报·东海岸》11/03/2012

2013年1月10日星期四

【225】挑选人才当老师

季康子问:“使民敬、忠以劝,如之何?” 子曰:“临之以庄,则敬;孝慈,则忠;举善而教不能,则劝。”(《论语》2.20)

这段对话的产生是因为季康子问孔子如何使人民对上恭敬、忠心、互相劝勉鼓励,孔子以“三事之术”回答,以便“民从上化,如草从风”(皇侃)。

“临之以庄则敬”一句,汉代包咸说:“君临民以严,则民敬其上。”也就是说在上的领导一定要先庄严自身,人民才会尊敬他。庄严自身当然包括德行,如果在上的没有德行,先决条件失去了,人民自然不会恭敬他。鲁国三桓干政日久,季康子是三桓中实力最强的一支,所以人民也对他不敬,他才会请教于孔子。

第二句的“孝慈则忠”,一般上解释都说人君要“孝于亲,慈于民”,那么人民就会对他忠心。不过,清代王引之认为“孝与慈不同而同取爱利之义,故子爱利其亲谓之孝慈,因而上爱利其民亦谓之孝慈”(《经义述闻》)。王引之引证丰富,例如《礼记》就有“威庄而安,孝慈而敬,使民有父之尊有母之亲如此,而后可以为民父母矣”,为什么说在上可以为民父母?注疏说:“以威庄故尊之如父,以孝慈故亲之如母。”因此,他主张孔子这句话,只是劝当官的要“爱民如子”,那么人民也就对他忠心耿耿了。

“举善而教不能则劝”有两种断句法。一是“举善而教,不能则劝”,另一是“举善而教不能,则劝”。季康子问三事,如何使民对君王“敬、忠、劝”,孔子回答自然也针对这三事。第一个断句法是说不通的。汉代人多用“举善而教”是不合理的,例如《风俗通义》有“举善以教,则不能者劝”,《三国志》有“举善而教,仲尼所美”等都是。

梁代皇侃解释这句话说:“若民中有善者,则举而禄位之;若民中未能善者,则教令使能。若能如此,则民竞为劝慕之行也。”朱熹的“善者举之而不能者教之,则民有所劝而乐于为善”延续了皇侃的说法。钱穆亦延续朱熹的看法。他说:“善指德,能指才。善者举之,不能者教之,在上者能同情其下,而加以扶掖奖进,则在下者自能劝勉努力,以奉事其上。”(《论语新解》)

这种解释颇有“经世致用”的味道,符合现代人的口味。特别是处在现今时代的我们更是感同身受。在上的如果能够公平的推选“善者”从事高职,对同行的一定是莫大鼓励;倘若遴选标准不公,或看肤色,或看血缘,其负面效应倒是显著。再说“不能者”,若有机会给他们正统的培训,让他们转不能为能,不妨不是件好事。若在上者提拔“不能”,无视于他们的无能,莫说叫“善者”委屈,就连其他不能者也要深感不平。

不过,我觉得包咸说“举用善人而教不能者,则民劝勉”是比较能够反映孔子原意的注释。首先,这种说法比较符合“举善而教不能,则劝”的断句法。第二,“用善人教不能者”更符合孔子时代的封建制度。

据说,在英殖民时代,英国官员在学校里头是先挑选优秀人才当老师,其余学生才另择业。挑选优秀人才从事教育工作,大有“一切皆从教育抓起”的意图,这当然是重视教育的表现。出现了“临时教师”一词后,这种优秀传统则荡然无存了。

原刊:《星洲日报·东海岸》04/03/2012

2013年1月5日星期六

【224】落水狗还要打么?

哀公问曰:“何为则民服?”孔子对曰:“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。”(《论语》2.19)

以上是孔子和鲁国国君哀公的对话。国君的谥号叫“哀”,肯定不是明君。宋代邢昺便说:“时哀公失德,民不服从,哀公患之,故有此问。”哀公失了民心,便请教于孔子。
孔子怎么回答?

从汉到南宋,一般通解是任用正直的人,废置那些邪枉之人,那么人民就会信服;反之,如果任用邪枉之人,废置正直的人,那么人民就要不服了。这样的解释,我相信很多人都赞同。政府如果重用什么羊哥牛姐,查哥基弟的,肯定无法赢得民心,还要激化人们造反的心理。

可是,我再三看孔子那段话,还是看不出个所以然。汉代包咸说:“错,置也。举正直之人用之,废置邪枉之人,则民服其上。”根据包咸的解释,“举直错诸枉”怎么会解释为“举正直”和“废邪枉”?梁代皇侃也说:“举正直之人为官,废置邪佞之人”,还引范宁的话说是哀公“舍贤任佞”,所以孔子要规劝于他。把“错”解释为“置”,又如何得到“舍贤任佞”的结论?

南宋朱熹显然看到这一点,所以他说:“错,舍置也。诸,众也。”按朱熹的说法,错解释为“舍置”,“举直错诸枉”就可以解释为“任用正直的人,舍弃那群邪枉的”了。

可是,这种说法的依据并不强。清代刘宝楠提出了不同的看法。他对比其他版本的《论语》,发现郑本把“错”字写成“措”,而且汉碑文《费凤碑》写的正是“举直措枉”。根据《说文》,“措,置也”,因此刘宝楠认为“措”是正字,“错”则是假借字。如此一来,包咸最初的解释便没有错,“错,置也”。

刘氏又引《荀子》的话说:“贤能不待次而举,罢不能不待须而废。”(《王制》)。这段话的意思是若有贤能的人才,是可以破格马上招聘;若有不能的,则不必再等待,片刻间就可以把他给罢黜废除了。这个说法和包咸的解释是相通的。

然而,刘氏提出质疑:这样的做法,与孔夫子“尊贤容众”的品德似不相合,而且当时三桓干政日久,鲁君势力已消退,孔子不可能再对哀公说那么激烈的论调,引发三桓的报复。

因此,刘氏说:“春秋时,世卿持禄,多不称职,贤者隐处,虽有仕者,亦在下位,故此告哀公以举措之道,直者居于上,而枉者置之下位,使贤者得尽其才,而不肖者有所受治,亦且畀之以位,未甚决绝,俾知所感奋而犹可以大用。”

这样的说法和孔子温文敦厚的个性相符。何况孔子之世,官位还是世系,操控在贵族手中,并非像今天的民主社会那样,可以随意任用或罢黜一个人。刘氏所说的把正直之士置放在邪枉之人的前面,让他们来领导,这样还可以收到“举直错诸枉,能使枉者直”(孔子告樊迟语)的效果。

“诸”在孔子时代就有“之于”的意思,所以“举直错诸枉”应该解释为“任用正直之士,把他们置放在诸邪枉之前”,没有废置诸枉的意思。这是比较符合客观事实,也符合孔子的为人的说法。

“不废诸枉”的说法倒叫我深思。政坛若改朝换代,要不要打落水狗?儒家的宽恕之道又如何?

原刊:《星洲日报·东海岸》26/02/2012