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2010年12月31日星期五

【84】刘邦孝顺不?

有关汉高祖刘邦孝顺与否,历来多有争论。

持正面意见的会搬出刘邦当了皇帝后,还“五日一朝太公,如家人父子礼”。后来家臣劝说刘父身为人臣,不该再接受皇帝如此大礼,于是刘父在刘邦来时执帚倒步而行。刘邦知道原委后,尊其父亲为“太上皇”,以名正言顺地向其父亲施礼。刘太公是历史上第一位太上皇,传为佳话。

持反面意见的,会认为楚汉相争时,有一回项羽威胁刘邦再不投降,便活烹他的父亲,刘邦竟然回答如果真的烹煮,“幸分我一桮羹”。这是因为项羽和刘邦曾经“约为兄弟”,刘邦认为他的父亲,也就等同项羽的父亲;如果项羽要烹自己的父亲,他乐于和他一起分享。

这种大逆不道的话,谁敢说出口?

纵然如此,还是会有人为刘邦的说法开脱。他们认为那时候是形势使然,刘邦不得不这么说。总不成刘邦就此投降?更何况,当时候刘邦审时度势,项羽绝对不敢烹煮其父,所以就狠下心如此说。刘邦这种“为天下者不顾家”的做法反而得到赞许。

另有一件说明刘邦“不孝”的事,却比较少被人提及。话说刘邦当上了皇帝,建好未央宫,便设宴欢庆。有三分酒意的刘邦举杯问他的父亲说:“你最初认为我无赖,不事生产,比不上二哥。请问现在我的成就跟二哥比起来如何?”结果“殿上群臣皆呼万岁,大笑为乐”。如此当众奚落父亲的“无赖”做法,孝不孝读者自行判断。

我更关注刘邦对待父亲的另外一件事。那是刘父去世后,刘邦特别为一座城市命名为“新丰”。有关新丰城的由来,《史记》三家注之一的《史记正义》引《括地志》说:“新丰故城在雍州新丰县西南四里,汉新丰宫也。太上皇时凄怆不乐,高祖窃因左右问故,答以平生所好皆屠贩少年,酤酒卖饼,斗鸡蹴踘,以此为欢,今皆无此,故不乐。高祖乃作新丰,徙诸故人实之,太上皇乃悦。”原来刘邦的父亲虽然当了太上皇,富贵享之不尽,却始终闷闷不乐。老人家出身清寒,平生交游多是贩夫走卒,喜欢街头斗鸡,巷尾喝酒,一旦居于深宫,再大的富贵还是让他快乐不起来。刘邦因此特别开辟一个新镇,将他父亲的故友全部安排住到那边去,一来可以满足其父亲的需求,二来又可以顾及皇帝的尊严。刘父去世后,这个新辟的城市就称为“新丰”。

我由此联想到最近有部深受民间喜欢的电影——《钱不够用2》。电影情节极尽夸张地突出了孩子为了自己的生活而忽略老人家的事迹,以呼吁大家行孝要及时,反哺要亲为。但是在现实之中,恐怕家家有本难念的经。有些人立志反哺的做法就是要挣多多钱让老人家享用,孰不知即使是“太上皇”也难以为富贵而满足。刘邦是皇帝,有足够的条件去满足父亲,一般人却不一定能够如此。自己的生活也顾不好,如何兼顾老人家?

老人家要的不只是富裕,更是心灵的慰籍。如何安顿老人家才是重点。刘邦做到了,你呢?

原刊:《星洲日报·东海岸》07/02/2009

2010年12月28日星期二

【83】历史岂能容许如果

秦朝末年,项羽和刘邦争天下,这是大家所熟悉的事。

楚汉相争的事迹在司马迁的《史记》写得非常详细,高潮迭起,引人入胜。因此,事情隔了两千年,依然是大家茶余饭后的话题。

最近在网上看到一种说法:“韩信的个人杰出使得他有本事站出汉代的舞台,甚至差点便和刘邦、项羽三国鼎立,差点把‘三国演义’的故事移前了几百年。”
这样“差点”的说法,是历史学中的大忌。历史本来就不可以做假想,不能说“如果”的。不过,话居然说了,我们还是要看看说者是否有根据。作者往下说:“当年刘邦项羽两个巨头正交战得紧,当时韩信做了齐王,是和刘邦的汉中王以及项羽的西楚霸王相等级的。当时就有谋臣和韩信分析,现在你韩信左脚向刘邦就刘邦得胜,右脚向项羽就项羽一统天下,不如你谁也不帮,和刘邦项羽三分天下。”

“齐王和汉中王和西楚霸王”相等级?“谁也不帮,和刘邦项羽三分天下”?呵呵,这不是说历史,是说书讲故事了。

先说刘邦是否当过“汉中王”。公元前 206年,刘邦虽然先进关中灭秦,但是两个月后项羽挥师前来后,刘邦自知不敌便让出关中。翌年,项羽自立为西楚霸王,同时分封十八诸侯,这是司马迁列项羽的传记为“本纪”的最主要依据。当时,刘邦被封为汉王,领巴蜀及汉中地。巴、蜀、汉中是“汉王”刘邦的封地。

后来,刘邦在汉中得到韩信的辅助,“暗渡陈仓”得以和项羽一争天下。其后事件的发展是韩信的军事力量越来越强,拥有齐、赵两国故地,手下有几十万大军,从数据上来说确实有三国鼎立的可能性。但是从当时的局势和韩信的性格来看,韩信跳出来称帝的可能性是不可能的。

上文提到的谋臣是盱台人武涉。他前去游说韩信时是这么说的:“当今二王之事,权在足下。足下右投则汉王胜,左投则项王胜。项王今日亡,则次取足下。足下与项王有故,何不反汉与楚连和,参分天下王之?”武涉的确怂恿韩信“三分天下”以在北面称孤。不过,他要韩信独立的原因是“反汉连楚”,他是为了项羽而去说韩信的。这段事迹在《高祖本纪》和《项羽本纪》只是略提,但是在《淮阴侯列传》却写得很详细。韩信最后的说法是:“人深亲信我,我倍之不祥,虽死不易。幸为信谢项王!”他断然拒绝了武涉的建议,并表示因为刘邦的“知己”,他誓死也不背信。

其后,还有蒯通游说韩信,韩信的立场还是一样。可见,韩信虽然善于带兵,但是却从来没有称帝的意图。刘邦后来给他治罪时,他还自称自己是“带兵之才”,而刘邦是“不能将兵,而善将将”,并说刘邦当皇帝是“天授,非人力也”。韩信这番说法并非只是谦虚而已,而是局势就是如此。

我们看待历史,不能用今人的眼光看待史事,然后做出很多“如果”之说,去评价历史。要说历史,就要下硬功夫,直接看原典,寻找可信的“论据”。没有强有力的根据的话,就不该“大胆假设”,否则我们只能算是说书人,在街头巷尾作表演尚可,要登学术殿堂则难矣!历史要的是证据,故事要的是想象;史家和说书人的不同就在这里。

原刊:《星洲日报·东海岸》31/01/2009

2010年12月24日星期五

《法情》有状况

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2010年12月19日星期日

【82】“二重证据”研究法

有关《诗经》篇章的解读,我们的学生往往还是停留在看现有的“赏析”上。

中学生如此阅读古文,无可厚非,因为他们只需知道文章内容写些什么,作者如何写就可以了。但是大专生若如此阅读古籍,则妄称大专生了。因为这样的阅读方法无法训练一个人独立思考的能力,也无法培训一个人查找资料、利用资料的能力。无法转换为一种能力的学习,不算真学习。

前些时候,我写了两篇关于《关雎》的小文,我的一名学生因此很感兴趣地另外找资料探讨《关雎》的诠释法。结果他读了美国普林斯顿大学东亚研究系教授柯马丁(Professor Martin Kern)的《从出土文献谈〈诗经•国风〉的诠释问题:以〈关雎〉为例》,深感震撼!我对他的震撼深感赞许。

柯马丁的文章主要是通过出土资料论证传统的《诗经》诠释法。通过上海博物馆藏的《孔子诗论》与马王堆帛书《五行》等资料,柯文阐述了在战国晚期和秦汉时期对《诗经》的解读,与两汉的《毛传》和《三家诗》有着很大的不同。他一方面批评了《毛传》和《三家诗》对《关雎》解读的历史和政治目的,另一方面也批评今人把《关雎》读作青年恋爱或求婚和成婚之歌是“过于简单,并且十分不恰当”的。柯文以诗中的“窈窕”为例,详细论述在不同版本中不同词汇的出现所带来的意义,从而加强《孔子诗论》认为《关雎》是“以色喻于礼”的说法,认定孔子教诗与道德教化相关。柯文最主要的观点是吁请学界不应该只是摒弃《毛传》的《小序》,却对其文本注释照单全收,因为这样还是难以看清诗的本义。

柯马丁研究的方法,让我想起上个世纪初期王国维(静安)先生的“二重论证法”。静安先生的方法不能单纯解释为出土文物和文本对读而已,而是强调了一种更为科学的论证方法。这种方法提倡了利用两种不同的资源来思考课题,互相对证,以求更能说明问题。

对于“二重论证法”,近代史学家陈寅恪先生在《王静安先生遗书序》中有很好的论述:

“(王国维的)学术内容及治学方法,殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证。凡属于考古学及上古史之作,如〈殷卜辞中所见先公先王考〉及〈鬼方昆夷玁狁考〉等是也。二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。凡属于辽金元史事及边疆地理之作,如〈萌古考〉及〈元朝秘史之主因亦儿坚考〉等是也。三曰取外来之观念,与固有之材料互相参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作,如〈红楼梦评论〉及〈宋元戏曲考〉等是也。”

反观我们看古籍,若只是取现成的评述,看他人的赏析文章,充其量只不过是吃别人嚼碎的饭菜,绝不像我们自己细细品尝,慢慢咀嚼般,即使不是满口芳香,也有吞下自己嚼碎的东西的满足感。我们或许碍于资源的有限,无法作更多的对读,但是却不能因此而把自己局限在只消化一两篇评论文章。多读几篇,还是可以收到 “双重保护”之效。

原刊:《星洲日报·东海岸》24/01/2009

2010年12月14日星期二

【81】孔子与关雎

《诗经》的研究有几个问题是聚讼难决的。其中以孔子是否曾经删诗为最。这些问题的争论已久,在没有更新的资料出现之前,问题恐怕都无法解决。我们称这类问题为“公案”。

最早说“孔子删诗”的是司马迁。《孔子世家》载:“古者诗三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于礼义……故曰《关雎》之乱以为风始……”其后的文献多附和此说。例如赵歧说:“孔子自卫反鲁,……乃删诗定书……”(《孟子题辞解》);郑玄说:“孔子删诗”(《诗论》);杜预说:“诗第十一,后仲尼删定,故不同” (《左传注》)等等。

本文志不在辨惑此说,只是让读者知道有关孔子删诗的说法曾经风行,直到初唐孔颖达才提出质疑。司马迁是西汉人,他的说法与西汉的学术背景有关。当时儒家思想被奉为绝对的权威,孔子从此步上了神台,在这样的情况下,说古籍被他老人家编纂修订自然不出奇。

孔子以《诗》为教材是确定无误的。《论语》谈到《诗》的有很多处,除了说诗用雅言,而肯定“不学诗无以言”之外,孔子也谈到诗的其他功能,例如:“诗三百,一言以蔽之,曰思无邪”;“兴于诗,立于礼,成于乐”;“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨,迩之事父远之事君,多识于鸟兽草木之名”。

在确定这点的前提下,我们再审视孔子与《关雎》的关系。

《关雎》作为“风”的第一篇,应该有其特别意义。古谓《关雎》是“风之始”,其价值自然也非一般。如果我们按今人诠释,认定《关雎》是情诗,这与孔子列为教材之始是说不通的。宋儒严格重视纲常礼教,乃至认为《诗经》有很多“淫诗”,从而提出“代圣人删诗”之说。朱熹就是其中代表人物。但是他对《关雎》的诠释,依然是认定“周之文王生有圣德,又得圣女姒氏以为之配。宫中之人于其始至,见其有幽闲贞静之德,故作是诗”,依然是附和毛诗序“美诗”之说。

北京师范大学的尚学锋教授根据上海博物馆收藏的竹简,梳理《关雎》在流传中阐释的流变,是相当有说服力的(《从〈关雎〉的阐释史看先秦两汉诗学》)。他以竹简中的“以色喻于礼”评论《关雎》一诗,既不否定《关雎》是情诗,又说明孔子借男主人公对窈窕淑女的思慕最终以琴瑟之悦、钟鼓之乐等符合礼的方式表达,从“好色”以致“纳之以礼”,揭示了一个“因情制礼”的主题。说孔子以道德的角度诠释《关雎》是合理的,从文献中我们也看到孔子评论《关雎》是“乐而不淫,哀而不伤”,这正是孔子以此诗作为教材的目的。这种说法要比“刺康王”、“美后妃之德”、“美周文王”之说较有说服力。

至于为什么西汉三家诗派为什么会把它解释为“刺康王”、“美后妃”,这是因为他们在“以色喻于礼”的基础上进一步引申发挥,逐渐将其意义确定在帝王后妃上。他们鉴于西汉初期后妃干政的史实,把《关雎》解释为“刺诗”,这种诠释已经夹杂了政治用途,与今文学派“经世致用”的立场一致。

这样的一种诠释流变史,是比较合乎情理的。

原刊:《星洲日报·东海岸》17/01/2009

2010年11月27日星期六

【80】关雎为何不是情诗?

“关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。”这几句诗是大家琅琅上口,耳熟能详的。它是《诗经》里头收录的第一篇诗歌——《关雎》的第一章。

对于这首诗歌,我们现今看到的普遍解释是:“诗中写一个男子思慕着一位美丽贤淑的少女,由于爱恋的深切,这位少女的形象反复在他脑中出现,使他不安,使他难以忘却。他幻想着终有—天,能与这位少女结为永好,成为夫妇,过上和谐美满的幸福生活。”(褚斌杰)

可是,从汉至宋整千年时间,这首诗歌却不是这样理解的。即使是看清《诗经》收录很多情诗的宋代大儒朱熹先生,他也认为:“周之文王生有圣德,又得圣女姒氏以为之配。宫中之人,于其始至,见其有幽闲贞静之德,故作是诗。”(《诗集传》)圣王贞女之说依然是主轴。

于是学者认为:“古人在解释这首诗时,曾进行封建礼教的涂饰,或说它是‘美后妃之德’,或说它是‘刺康王晏起’,名义上是‘以史证诗’,实际上是一种歪曲。”(同上)

一千年,历经那么多饱学之士,《关雎》何以没有理解成情诗?古人当真歪曲了诗歌的本义?这是值得探讨的。

《诗经》收录三百多篇诗歌,是西周至春秋中叶五百年间的民间与官方的创作。它本来不是“经”,是因为孔子曾经加以编辑删订,并用以当教科书;汉代推崇儒学,所以把它提升到“经”的高度,成了宣扬儒家思想的主要载体。在这样的背景下,《诗》固然成了微言大义之作,传达圣贤之道。

“美后妃之德”是《毛诗故训传》的说法,意思是表扬后妃的德行。后妃的德行是什么?是“进贤”,就是辅助君王找寻贤能之士。这或是指后妃求贤,或是说后妃之贤,总之就是要表达一个“志在进贤,绝无妒忌”的有德后妃。

“刺康王晏起”是鲁派的主张。根据传承鲁诗的张超的说法:“周渐将衰,康王晏起,毕公喟然,深思古道,感彼关雎,性不双侣,愿得周公,配以窈窕,防微消渐,讽谕君父。孔氏大之,列冠篇首。”(《诮青衣赋》)何以写关雎可以规劝康王?朱熹在注释“关雎”时如此形容这种水鸟,他说:“生有定偶,而不相乱;偶常并游,而不相狎。”(《诗集传》)这或许是根据《淮南子》说君子歌颂关雎是因为 “其雌雄之不乖居”的缘故。从一对“忠贞”的鸟起兴,暗喻君王妃子的关系,“自古圣王必正妃匹妃。匹正则兴,不正则乱。……夫雎鸠之鸟,犹未尝见乘居而匹处也。夫男女之盛,合之以礼,则父子生焉,君臣成焉,故为万物始。君臣、父子、夫妇三者,天下之大纲纪也。三者治则治,乱则乱。”(《列女传》)这样的说法不也合情合理么?

汉代传诗是站在“经学”的角度分析,其说法自有依据,并非胡扯。要明了这种释经之道,还得梳理先秦两汉对《诗经》的诠释史才能看清时人对《关雎》的理解与诠释,不可一语论定他们是错的。清代以后,人们对《诗经》的解读多从文学角度看待,虽然可以享受阅读的乐趣,却也不一定就认清《诗经》的本来面目。“据时论诗”才是正道。

原刊:《星洲日报·东海岸》10/01/2009

2010年11月14日星期日

【79】如何读诗经

《诗经》是中国第一部诗歌总集,它收集了周初至春秋中叶五百多年间的作品。相对于零散的原始歌谣,《诗经》文本是较完整的传承下来。因此,对古代文学、历史、社会、哲学、文字训诂等的研究,《诗经》始终成为重要的对象。于是有人说如果要研究中国文学,就不可以绕过《诗经》,就像要理解西方文学,不得不先读懂《圣经》一样。

可是,《诗经》所收录的诗篇,却是不好理解的。不管是诗歌的主题,或是词语的解释,都出现许多异说,使它成为先秦典籍之中最难读懂的。这是因为《诗经》用的是上古语言,反映的又是上古的社会生活,在古文献与相关材料的相对有限下,许多问题都无法确认,这就造成了众说纷纭的局面。再者,诗本就是文学当中最简练的一种表现形式,读者之心未必就是作者之意,因此在理解《诗经》内容上,往往出现莫衷一是的说法。

曾经有位诗人说:“《诗经》的注释那么多,我们是不是该统一其说法,定格在一点上?”我是反对这一种做法的。我们何德何能,能给《诗经》不同的解释来个定论?

古人对《诗经》的解释与研究,往往因为切入点与方法的不同,产生了不同的说法,例如汉代经学家注重“微言大义”,宋代“尚义理”,清代“重考据”,近代胡适、闻一多等还主张“以社会学的、历史的、文学的眼光”看《诗经》,这些不同角度的诠释,反而使《诗经》更为丰富多彩、更加绚烂夺目。

根据张树波先生的统计,学者对《诗经》的研究,不论从时间之长、队伍之大还是从成果之丰上看,都是其它文学作品的研究所不能比较的。“就拿成果之丰来说,仅《四库全书总目》就著录62种,存目84种,共计146种。而《古今图书集成》所列《诗经》著作,则多达600种以上,其中注明佚失者300多种,注明尚存或未见者300多种,清代雍正以后乃至近现代的大量著作还未包括在内。”(《国风集说•序》)可见,自汉代以来,学者们从不同角度研治《诗经》,早已形成一种专门学问,我们现在称之为“诗经学”了。

虽然说这种情况造成现代人的困惑,各家陈说各有其学术根据,何者为准?上面提到的诗人的主张,应该就是出于这种困惑,所以他希望通过多人的意见从纷乱之中找出统一来。可是这么一来却要破坏了《诗经》的价值,更何况古人都统一不来的东西,我们却要靠我们渺小的权力去强求一致,这实在是不智的。

对《诗经》作品的理解,我主张保存多样,不过在看各家的说法时,必须辨清其源流,理解诸家诠释诗经所站的角度与其学术根据,如此才能彰显这部古籍的价值。知其然而亦知其所以然,是要比只通读一家的说法要明智的。

原刊:《星洲日报·东海岸》03/01/2009

2010年11月13日星期六

【78】古人的汤

吃饭和汤,对中华民族而言,由来已久。古人称汤为羹。例如大家熟悉的唐诗有句“三日入厨下,洗手作羹汤”( 王建《新嫁娘词》),说的就是做饭烧汤。

《礼记•内则》有句话说:“羹食,自诸侯以下至于庶人,无等。”郑玄注释说:“羹食,食之主也。”孔颖达进一步说:“食,谓饭也。言羹之与饭,是食之主。”可见,羹不但是种食物,还是饭食时主要的菜肴。

羹,或是肉汤,或是菜汤。司马迁《史记》有句“楚越之地,地广人希,饭稻羹鱼”(《货殖列传》),南方之人吃的是米饭和鱼熬的汤,看来肉汤还包括鱼肉汤。屈原《楚辞》提到系列祭品时有“露鸡臛蠵”(《招魂》),汉代王逸注释说:“有菜曰羹,无菜曰臛。”看来菜汤还可有菜无菜的分别。

更早的文献《诗经》有句“亦有和羹”(《商颂•烈祖》),唐代孔颖达疏曰:“羹者,五味调和。”这说明古人调配汤料还真讲究,五味调和的叫“和羹”。

说到“和羹”,《左传》有个故事,把喝的汤提升到形而上的哲学角度去了。

昭公二十年记载,某次齐侯(景公)对晏子说:“唯据与我和夫。”据,指的是梁丘据,齐侯的意思是说“只有梁丘据与我和协”。但是晏子不认同,马上回答: “梁丘据跟您不过是‘同’,算不得是‘和’。”齐侯惊讶地问:“和与同有差别么?”于是,晏子就解释“和”与“同”的不同之处。晏子就以“汤”为例子,他说:“和就像做羹一样,要用水、火、醋、酱、盐、梅来烹调鱼和肉,用柴火烧煮。厨工调配味道,使各种味道恰到好处;味道不够就增加调料,味道太重就减少调料。君子吃了这种肉羹,用来平和心性。”然后,晏子批评了梁丘据的行为不过是“同”,并没有达到君子所谓的“和”,因为“君所谓可,据亦曰可。君所谓否,据亦曰否。若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专一,谁能听之?”晏子的批评是很尖锐的,他的意思是只要国君认为可以的,梁丘据就说可以;国君认为不可以的,他也说不可以。这就像用水来调和水,这样的“汤”,谁愿意吃下去?同样的,如果用琴瑟老弹一个音调,谁又听得下去?

孔子把这个概念说得更彻底——“君子和而不同,小人同而不和”(《论语•子路》)。

“和而不同 ”是要承认“不同”,在“不同”的基础上形成“和”,才能使事物得到发展。就像烧汤,各种调味料放在一起,让其和谐才能出味。如果一味只追求“同”,不仅不能使事物得到发展,反而会令事情败坏。

三千年前的古人就懂“和而不同”的道理,重视保存“异”,寻求和谐,而不是一味就是要“同”。现任马华公会诸领导深谙儒家道理,或许也该请穆克里兹喝喝陈年老汤。

原刊:《星洲日报·东海岸》27/12/2008

2010年11月2日星期二

星洲日报:走近古人

走近古人

2010-11-01 08:40
http://opinions.sinchew-i.com/taxonomy/term/13


星洲日報東海岸版《走近古人》專欄,2007年至今竟然維持了兩年多,說來的確是一個奇跡。

東海岸版當初推出《走近古人》專欄,目的是以這個談古論今的專欄關懷人生;作者黃先炳嘗試引導讀者以深入淺出的方法解讀中華民族古代文化的豐碩成果,讓華裔族群更加瞭解傳統文化的巨大力量,其中包括春秋戰國的諸子百家、漢魏六朝、韓柳歐蘇等等燦爛篇章。

這樣一個非時下流行文化的專欄,想當然讀者不會很多,意外的是,篩選60篇精華編輯出版的《走近古人》一書,日前的推介禮卻意外的吸引了將近200名老中青讀者踴躍出席,並當場把百餘本新書一掃而空。

一些朋友告訴我,東海岸版能有這樣一個推動文化的專欄誠屬難得,並勉勵我說,不要以為古老文化沒有市場,愛好者還真多著呢,從當天出席人數即可窺一二。

是的,好新聞會吸引讀者購買報紙,但要讀者對這份報紙產生持久興趣,就要靠有特色的專欄。

一方水土養一方人,作為地方報紙,融入地域特色和獨特文化氛圍,正是風土人情的體現,只要能讓讀者從一篇篇文章中引起共鳴、看到希望、領悟人生、陶冶性情,那麼就是一份報紙的活力和生命力。

星洲日報/溝通平台‧星洲日報東海岸區採訪主任:彭永興‧2010.11.01

2010年10月30日星期六

【76】历史将判断得失

《春明梦馀录》载崇祯年间,瞿式耜疏曰:“古者左史记言、右史记动,凡以天子一时言动,即万世之法程,虑或湮遗,故以史臣必专其事。凡天子召见群臣,商议时政,则史臣必随之。今皇上再举召对,海宇欣瞻,而臣等侍从之臣,反有未能详知者,虽阁部大臣,于陈谢䟽中,微有条叙,亦似约略言之。伏乞今后凡遇召对,即令史臣二人,簪笔入侍,记注详核,随于次日具疏奏呈,一面发抄,一面宣付史馆,庶四海快若亲承,而万世垂为永宪。”

以上一段话,给我们的信息是在明朝末年,皇帝委任史官在身旁记言记事的风气依然存在。可见就文献来说,中国历来是有这样的传统的。

汪荣祖先生对这传统是持正面的态度的。他说:“夫人主系国家安危,不仅应记其事,亦必录其言,固非一人之私,实有关天下后世,中外并无二致。”(《史传通说》)

贵为一国的领导,其言行至为重要。所以,他们的言行都会有人记载下来,或明或暗。这些记载,是为了后世的有个参照;但是个中的得失,却不是当世人所能预见的。记载实事是当世之人的工作,但是对史实的评价却是后世的人的工作。中国的历史都是后世史家撰写前朝的,一朝君主的得失,是由后代的人来判断,不是君主自己操控。当然,如果君主坚持“历史由我来写”,那也不过是自我欺骗的伎俩,随着时间的流逝,权力将会湮没,客观的判断则自然产生。

尼克松是美国历史上唯一担任过两届副总统、两届总统的伟人。他在任期间,结束了越战,和中国建立了正常的外交关系,是他正面的政绩。在他的墓碑上,还雕刻着这样一句话——“历史所能赋予的最高荣誉是和平缔造者”。可是,大家也不忘他是美国历史上第一位在任下台的总统。尼克松下台是因为“水门丑闻”(The Watergate Scandal),而大家对水门案能够了解清楚,就是因为白宫的录音设备健全,总统的话语都有记录。记言实录的效果,使权高位重的美国总统也难逃弹劾。

马来西亚建国稍晚。马六甲王朝的八代苏丹的功过,或许可以论断,但近世的五位首相的功过却还不是盖棺定论的时候。就以现任首相而言,他将是我国五位最高领导中掌权时间最短的一位。在交棒之际,他极力兑现他早前对人民的承诺。然而,其功绩如何,不是我们这一代人可以论断,历史将还他公正。我们只能寄望他在权力还在握的当儿,做出更多利国惠民的决策,以名垂青史,光耀子孙!

原刊:《星洲日报·东海岸》13/12/2008

2010年10月23日星期六

【77】漫话“奴”

大小读书郎如今写游记,宁取荒山野岭,也不写海岛众多、景区怡人的登嘉楼。问其故,或曰:“登嘉楼一词,笔画总为39也。”

登嘉楼,旧称“丁加奴”。“丁加奴”不过12个笔画,过去是小学生最爱。又,“丁加奴”一词,早收录在众多辞书之中,不知编纂者何时要修订,改为文雅之称——登嘉楼。不然,后世恐不知“丁加奴”为何处。

专家说“奴”一说带贬义,不佳!然名传千年,还会下传的诗仙李白,却为其子取了一个怪名——明月奴,叫人惊诧。

再翻古书, 唐代诗人郑嵎的长篇叙事诗《津阳门诗》有句:“玉奴琵琶龙香拨,倚歌促酒声娇悲。”玉奴何人也?乃太真小字,太真妃即日后之杨贵妃是也。贵妃尚字“奴”,诧异!

史书诸如《晋书》:载有“(石)崇,字季伦,生于青州,故小名齐奴。少敏惠,勇而有谋。”“(谢)石,字石奴。初拜秘书郎,累迁尚书仆射。”“(冉)闵,字永曾,小字棘奴,季龙之养孙也。”《宋书》:“义融弟义宗,幼为高祖所爱,字曰伯奴,赐爵新渝县男。永初元年,进爵为侯。”《陈书》:“任忠字奉诚,小名蛮奴,汝阴人也。少孤微,不为乡党所齿。及长,谲诡多计略,膂力过人,尤善骑射,州里少年皆附之。”《魏书》:“子干,字干奴。好学,宽厚有雅度。袭爵泾县侯,后例降为伯。历南青州征虏府司马、威远将军、鄯善镇远府长史。”“高祐,字子集,小名次奴,勃海人也。本名禧,以与咸阳王同名,高祖赐名祐。” “王质,字绍奴,高阳易人也……颇解书学,为中曹吏、内典监……复特加前将军,进爵魏昌侯。”

以上诸例,其人名虽曰“奴”,尽皆富贵之辈也。史上不闻因“奴”带贬义而避讳。即连皇帝,也有“高祖武皇帝讳裕,字德舆,小名寄奴,彭城县绥里人,汉高帝弟楚元王交之后也。”(《宋书》)“后主讳叔宝,字元秀,小字黄奴,高宗嫡长子也。”(《陈书》)

可见,“奴”字并不影响飞黄腾达。余嘉锡先生在《世说新语笺疏》辨之甚详,其文总括曰:兄呼弟为阿奴,父呼其子为阿奴,示亲昵亦呼阿努。(《方正第五》第26则笺疏三)吾寄居彭亨,与登嘉楼毗邻,为示亲昵,亦好称丁加奴,祈专家莫怪!

原刊:《星洲日报·东海岸》20/12/2008

2010年10月19日星期二

推介礼(二)

10月8日的推介礼对象是学院生,算是“内部”的推介;10月9日,我在关丹又进行一次的推介礼,因为是公开的,所以对象还真是“不知道会是谁”。
本来一本书而已,有什么了不起?第一场推介礼的嘉宾年红老师出版的书籍早已超过100本,而我,不过是第一本,却那么的“高调”。
不尽然。
我有好几个目的。
第一是宣传我的古文班。人们常说关丹是文化沙漠。为什么说是沙漠?没有文化活动么?我自2006年开始,在关丹彭亨佛教会公开讲解古文,从文选到《史记》,并将进入精读《论语》,相信这是没有多少人肯这样做的。但是有多少人响应呢?(当然您可以说主讲人不会讲)
第二是吁请大众以更实际的行动关心传统文化。
第三是借机呼吁大家关心国内的华文教育,别让它沦为第二语文的学习。

为达致这个目的,我还是请了好友余历雄助阵:



还好,出席人数叫人满意。关丹美景酒店的会议室可容纳150人。



彭亨华校董事联合会主席黄道坚先生主持推介仪式:



为书本签名。现场卖的书钱悉捐彭亨佛教会洗肾中心(四千余元):

2010年10月17日星期日

推介礼(一)

为我们的新书《走近古人》(黄先炳著)和《儿童也有文学》(郭史光宏等编著)作推介。
先对学院的学生和立卑附近的中小学老师推介。
那是在10月8日的上午,在学院B讲堂。
立卑师范学院院长拿督马兹兰主持推介礼。




两位作者赠书给院长。

2010年10月6日星期三

《走近古人》出版!

我在《星洲日报》东海岸撰写的“走近古人”系列文章,经已结集出版。
这个周末举行两场推介礼,一场属于校内的,另一场是对大众的。
以下是有关详情,欢迎同好出席:

第一场
日期:2010年10月8日(星期五)
时间:上午9时正至下午4时正
地点:立卑东姑安潘阿富珊师范学院B讲堂

推介嘉宾:本学院院长拿督马兹兰
专题演讲:2.00-4.00pm——拉曼大学助理教授余历雄博士
讲题:古典文学的鉴赏与研究


第二场
日期:2010年10月9日(星期六)
时间:下午2时正至5时半
地点:关丹美景酒店(Mega View Hotel)

推介嘉宾:彭亨董联会主席黄道坚先生
专题演讲:2.00-4.00pm——拉曼大学助理教授余历雄博士
讲题:传统文化是现代的包袱还是资产?


2010年9月28日星期二

【75】让世人监督的古帝王

《汉书•艺文志》载:“古之王者,世有史官。君举必书,所以慎言行,昭法式也。左史记言,右史记事,事为《春秋》,言为《尚书》,帝王靡不同之。”这番说法常为后世所引用,并认为中国在远古时代就已经有完整的史学体制。
然而,古代帝王当真委任史官来监督自己,把自己的言行举止、生活起居都一一记载下来么?

清代史学家章学诚对此便提出质疑。他认为左史、右史等官职,并不见于《周官》,只见于《礼记》。即使出自《礼记》,他也认为不过是礼家的衍文。所以他认为是后世的儒者不细心,造成的误会。(《文史通义》)

当代历史学家汪荣祖则认为:“按禹域史纂,始自史官,以天子诸侯之尊,置左右史,分掌言行,事属可能。”(《史传通说》)他尚引金毓黻的考证说明。

我们同意史官在中国历史记载的重要性,不过却不认同“君举必书”,以至帝王因此要“慎言行”。金毓黻说:“史学寓乎史籍,史籍撰自史家。语其发生之序,则史家最先,史籍次之,史学居末。而吾国最古之史家,即为史官。”(《中国史学史》)因此,中国的历史取决于史官,上古的史官对史学未必有自觉的认识,当然也谈不上史观。

汉人戴德说:“德法者御民之衔也,吏者辔也,刑者筴也;天子御者,内史、太史,左右手也。”(《大戴礼记》)意思是说天子就像一个“御者”,内史、太史是其左右手。注释引《书》曰:“太史为左史,内史为右史。”可见当时的“左史、右史”之说,不过是君主的左右手的通称。

“左右手”当然是重要人物。原来周代史官掌管国家礼仪典法,上至天文历法、下至礼仪制度,他们都要通,以为君王提供有效的服务,使社会按照“礼”的规范运行。就因他们常伴在君王左右,得以参与国家机密,传达王言、王命,因此,记录君王的言行在案,以备后考,实是工作的需要。至于保存国家重大活动档案和君王政令文献,并将其整理成册,以形成新的典法,则是派生出的另一种史官职能。因此,后代才有“左史记言,右史记事”之说。

后来“礼崩乐坏”,史官的地位下降,才“沦落”到纯粹记言记事。魏晋时期有著作郎负责记事,隋代的起居舍人、唐代的起居郎掌录皇帝日常行动与国家大事,这都是后世史官的演变。

“君举必书”恐怕是个美丽的误会。

章学诚另有一段话评析三代以上和三代以下的史学很值得玩味,他说:“三代以上,记注有成法而撰述无定名;三代以下,撰述有定名而记注无成法。夫记注无成法,则取材也难;撰述有定名,则成书也易。成书易,则文胜质矣;取材难,则伪乱真矣。伪乱真而文胜质,史学不亡而亡矣。”(《文史通义》)史官撰史的自觉意识越强,“以伪乱真”、“文胜其质”的作风反而更强,历史的真伪则有待考证辨析了。

原刊:《星洲日报·东海岸》6/12/2008

2010年9月26日星期日

【74】只能当个不入流的学者

人类历史悠久,留下的文明是璀璨夺目的。

探讨人类的文明演进过程,实在是件既赏心又惬意的事。

然而,真要探索人类的文明,方法可多。有阅读文字记录的,也有考古的。考古是对古人遗迹的探讨,包括诸如器械、屋宇、庙堂、墓葬、壁画之类的。考古固可佐证历史,却不是历史本身;它与文字记载的历史一样,只是历史的一部分,文字以外还有许多史实未为所知。所以不要以偏概全,或盲目崇拜科学,只讲证据。一头栽进历史的人,只会愈发觉得自己懂得的太少,且对古代存疑愈多。胡适说“宁疑古而失之,不可信古而失之”(致顾颉刚书,《古史辨》)颇值得玩味。

除了方法可以选择外,古代文明的内涵的丰富多样,也待我们去抉择。当然,抉择的主体是我们自己,所以在做出抉择之前,我们得好好考量自己的能力,以及客观环境所提供给我们的资源。

近代史学家陈寅恪先生说:“一时代之学术,必有其新材料与新问题。取用此材料,以研求问题,则为此时代学术之新潮流。治学之士,得预于此潮流者,谓之预流(借用佛教初果之名)。其未得预者,谓之未入流。”(《陈垣敦煌劫馀录序》)将陈先生这一番话放到古代文明的探讨来说,即谓我们得充分利用诸如出土文物等新的资源进行研究,才能“预流”。

我一直感慨的是我们这边资源匮乏,影响的当然也就是我们对方法的应用。不说出土文物,就连书本,我们也是非常缺乏。在大陆,许多地方图书馆都有珍藏本作为镇馆之宝,而这些珍贵的资源也可以便利读者,在一定的时间内可以取出在指定的地方和时间内阅读。

因此,我自认始终只能当个不入流的学者,不能走在研究的前端。

虽然不入流,但却也不甘就此认命。我们还是可以穿游在史料之中,在史料的对读之中一窥古人的智慧,与古人神交,了解他们对人类文明的促进所作的贡献。

唐代史学家刘知几说:“苟史官不绝,竹帛长存,则其人已亡,杳成空寂,而其事如在,皎同星汉。用使后世之学者,坐披囊策,而神交万古,不出户庭,而穷览千载,见贤而思齐,见不贤而内自省。”(《史通•史官建置》)刘知几的话是从史官的角度出发,但是我们换个角度看,我们就是受惠者。史官,乃至众多把古史、古文明流传下来的人,都是我们的恩人,就是因为他们留下了珍贵的文字记录,我们还可以与古人神交,不出户庭,一样可以浏览千载史册。

只是阅读一家学说,只能追逐“美”和“善”,如要求“真”我们不妨多阅读不同的载籍(records),通过对读的方法,多做比较,一探真伪。如此,我们虽不入流,却同样可以穿游在古人的智慧海洋中。

原刊:《星洲日报·东海岸》29/11/2008

2010年9月16日星期四

【73】历史谁来写?

电影《秦颂》有那么一个情节:秦王嬴政登基大典时,高渐离操起琴向天下第一位皇帝砸去,然后说:“后人会知道历史上有我高渐离偷袭了秦王!”始皇帝蔑视地一笑,说:“你错了,历史由我来写!”

这虽是编剧家编造出来的,但是情节却耐人寻味。我们不禁要问:历史谁来写?

中国是个拥有悠久历史的文明古国,其绵延不绝的数千年历史记载,向来是中华民族引以为荣的。我们向来喜欢引用《说文解字》对“史”的解释——“从又持中,中,正也”,而把“史”和“中”放在一起,并将“中”当作形容词看待,认为中华民族很早就知道写历史要公允中正,所以史册保留的资料都是信史。然而,中国历史向来用“全知”的角度撰写,大至帝王公文,小至闺房私语,都会出现在史册之中,这种写法是颇受质疑的。

要了解中国历史的可信度,还得探讨中国史学的起源与演变,并对史家的观点与学术背景有所认识。毕竟“写的历史”难免主观,在已写下的历史之外还有客观的史实存在,有待其他史料的对比考证。

按近代学者的考证,史册讲的“中”是名词,是官府及乡州各级政权的官方文书和诉讼简册,“史”则是整理、收藏和保管这些文书简册的官员。例如清代学者江永的《周礼疑义举要》和鲁迅的《且介亭杂文•门外文谈》都认为“中”是指文书,“史”是掌管文书的人。

由此可见,保存史料是中国历来都重视的。至于编写出来的历史,会是怎么样的一个面貌,则有待著史的人的价值判断了。但是,史料保存下来,后人就有得参照,历史就可能会改写。

不同的时代,“史官”有不同的内涵,对待历史也有不同的看法。我们且先看看西周时代的史官如何看待历史。

《春秋左氏传》记载晋灵公十四年,多造孽的晋灵公为赵穿所杀,当时已经逃亡在外的赵盾回来执政,结果晋太史董狐记载“赵盾弑其君”。如此评断当时的国君,这是“大逆不道”的,但是即使如何被责难,董狐还是忠于他“史官”的职守,就算抛却生命,也要捍卫周代的礼制。这是时代使然。

《汉书•艺文志》说“古之王者世有史官,君举必书,所以慎言行,昭法式也。左氏记言,右史记事;事为《春秋》,言为《尚书》”,这种“君举必书,书而不法,后嗣何观”的历史观,指的当是西周时期的历史观念。

这种历史观念对统治者起着监视的作用。如果到了秦始皇的时代,史官依然秉持这样的立场,相信“历史由我来写”的说法是根本不会出现的。

原刊:《星洲日报·东海岸》22/11/2008

2010年9月4日星期六

【72】该当个怎样的领导?

对于西门豹的功绩,教科书记载的大多是解决“河伯娶妻”一事。

其实褚少孙撰写此文有更高的意图。

司马迁在《书•河渠》中表扬了西门豹“引漳水溉邺,以富魏之河内”。可见西门豹的主要功绩就是率众开凿渠道,灌溉民田。据褚少孙记载:最初开渠道时,人民因为疲惫不堪,所以心不甘情不愿的。西门豹说:“民可以乐成,不可与虑始。今父老子弟虽患苦我,然百岁后,期令父老子孙思我言。”

是的,真正的领导虽然知道人们好逸恶劳,但是他们不会一味讨好人民,而是懂得为人民谋划长远的利益。如果真是为人民,即使现在有怨言也无所谓,百年后的子子孙孙将会怀念其功绩。

褚少孙引述汉代发生的一个小插曲来佐证他这个观点。他说:汉时,地方官吏认为十二条河渠上的桥梁截断了驰道,因此想要合并渠水。但是邺地的人民不肯,他们坚持不改变西门豹留下的功绩。地方官只好听从。褚少孙歌颂西门豹“为鄴令,名闻天下,泽流后世,无绝已时”,是真正的贤者!

不过,行文至此,褚少孙又抛了一个问题给大家思考,他引述说:“子产治郑,民不能欺;子贱治单父,民不忍欺;西门豹治鄴,民不敢欺。”三人的才能,谁称得上最贤能呢?

唐代司马贞注释说:“子产相郑,仁而且明,故人不能欺之;子贱为政清静,唯弹琴三年不下堂而化,是人见斯,故不忍欺之;豹以威化御俗,故人不敢欺之。”(《史记索隐》)到底人民“不能”、“不忍”还是“不敢”欺的领导才是好领导?

针对此事,南朝裴骃引述魏文帝曹丕曾问过这个问题,钟繇、华歆、王朗回答:国君重视德行,那么群臣便“感义而不忍欺”;国君明察是非,群臣便“畏觉而不能欺”;国君重视刑罚,那么群臣便“畏罪而不敢欺”。由于“仁者安仁,智者利仁,畏罪者强仁”,“安仁者性善者也,利仁者力行者也,强仁者不得已者也”,因此,相比之下“安仁”是最好的(《史记集解》)。

“安仁”就是要领导起示范作用,用德行感化天下。这是很传统的儒家政治思维。孔子说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”如果领导有德,那么他就能够起着号召作用,让众人信服。又说:“导之以政,齐之以刑,民免而无耻;导之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语》)意思是单靠政令和刑法来管理国家,百姓虽不敢犯罪,但却不以犯罪为耻;相反的如果以道德来引导,以礼法来约束人民,百姓则不仅遵纪守法,而且引以为荣。

这种根深蒂固的“德政”思想,影响着千千万万的后代子孙。难道像西门豹这种敢于实施刑罚,使人民“不敢欺”的强悍作风,就不值得歌颂?

原刊:《星洲日报·东海岸》15/11/2008

2010年8月31日星期二

【71】吃荤吃素是小事

佛陀时代的僧人是没有奉行终生吃素的戒条的。于是有人说,佛陀吃肉,我也吃肉。仿佛这样就可以吃得安心了。更有甚者,有些修行人为了吃肉,还要引经据典,搬出佛陀吃肉的例子。这种做法跟儒家搬出孟子的“君子远庖厨”的论调是一样的。

近代漫画大师丰子恺是个素食者,他对素食有很独到的看法:

“我也曾吃素,但我认为吃素、吃荤真是小事,无关大体。我曾作《护生画集》,劝人戒杀。但我的护生之旨是护心,不杀蚂蚁非为爱惜蚂蚁之命,乃为爱护自己的心,使勿养成残忍。顽童无端一脚踏死群蚁,此心放大起来,就可以坐了飞机拿炸弹来轰炸市区。故残忍心不可不戒。因为所惜非动物本身,故用“仁术”来掩耳盗铃,是无伤的。我所谓吃荤、吃素无关大体,意思就在于此。浅冗的人,执著小体,斤斤计较:洋蜡烛用兽脂做,故不宜点;猫要吃老鼠,故不宜养;没有雄鸡交合而生的蛋可以吃得。……这样地钻进牛角尖里去,真是可笑。”(《佛无灵》)

我们再回顾人们喜欢搬的两个古代例子。

一是佛陀吃肉的事。佛陀是中道主义者,他倡导的是不苦不乐的中道行,是有通变性、宽容性、多方适应性的。即使是当世的出家人也不一定沿户乞食,是可以接受供养的;不一定睡在野外,也可以住在房舍里头;当然,接受众生的供养,可以是素食,也可以是荤食。提婆达多曾经要挟佛陀行“五法”,五法之中有一条就是 “不吃鱼和肉”,结果被佛陀否决了。为什么?众生根性不一,从修行人角度看:如一定受五法,就只能适应少数人,而反障碍了多数人出家修学;从信徒角度看,行五法也缩小了群众接触佛法的机会,因为只有备好素食的人才可以行供养之事。佛陀的悲心人们不解,却只在枝节上转,认为佛陀不反对肉食,所以安心吃肉。

再说孟子的话,恐怕也被人们断章取义地误解了。孟子那段话是对齐宣王说的。那时候孟子向他推销“仁政”,齐宣王却推说他没有仁心。孟子为了说服他就搬出一些实例。原来齐宣王曾经因为不忍心见到牛被杀前害怕的样子,下令不要杀牛;但是衅钟的仪式要用动物的血,齐宣王便令用羊取代。孟子举出这个例子,说 “君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也”,因此齐宣王也是有仁心的。把孟子的话理解成君子住的地方要远离屠宰场,看不见就可以放心吃肉,这太过了吧?

吃荤吃素是小事,是个人学习扩大慈爱之心的事,外显行为本身无关修行。

原刊:《星洲日报·东海岸》8/11/2008

2010年8月27日星期五

【70】“素菜荤作”的起源

在素食馆点菜,常会看到这样的菜肴名目:糖醋小排骨,素烧鱼翅,素八宝鸡,糖醋素鱼,咖喱素羊……也许您会因此骂吃素的人“口清心不清”。

其实,这样的做法由来已久,古人早已骂了整千年,我们还要骂么?

吃素成为一种饮食习惯,再发展成一种文化,与佛教在中国的发展有密切的关系。印度佛教没有素食规定,这是因为僧人托钵乞食,别无选择。佛教传入了中国,到了南朝梁代,武帝认为食肉就是杀生,他说:“僧辩所道自死肉,若如此说,鸱鸦鸠鸽,触处不死,那不见有一自死者……若非杀生,岂有死肉?”(《与周舍论断肉敕》),所以为了“诸僧尼作离苦因缘”,他下令寺庙一律“断酒肉”。僧人不肉食直接影响在家信众,吃素的人增加后,便促进了全素肴馔的发展。

根据文献,北魏的《齐民要术》列了“素食”一章,只介绍了11种素食,可见素食在当时还不普遍。但是到了唐代,已有花样素食,北宋还有市肆素食,也就是说有专营素食的店铺了。宋代吴自牧编撰的《梦粱录》,记述汴京素食已有百多种,同是宋人林洪编的《山家清供》《茹草纪事》等,已有素食谱的出现。清末的薛宝辰编撰《素食说略》,陈列了近二百种素食的制作方法。

素菜肴的普遍化和多样化,与豆腐和面筋的制作有关。豆腐在汉代就有,面筋据说是梁武帝首创。面筋是由植物蛋白中的麦胶蛋白和麦麸蛋白组成,不会在水中溶解,所以可塑性很高。从面筋变化出来的“加工”素菜肴,演变成“托荤”菜则是必然的了。宋代《山家清供》有“假煎鱼”、“胜肉夹”和“素蒸鸡”等素菜荤作的记载。

明代小说《金瓶梅》有这样一段对话:“月娘道:‘奶奶,这个是庙上送来托荤咸食。你老人家只顾用,不妨事。’杨姑娘道:‘既是素的,等老身吃。老身干净眼花了,只当做荤的来。’”玉皇庙的托荤菜“烧骨朵”竟然做得像真的荤菜,使得茹素的杨姑娘不敢动筷,可见素菜荤做在明代已经进入了高超技巧。

后人归纳中国素菜有三大流派,两大方向。三大流派指:宫廷素菜、寺院素菜和民间素菜;两大方向指:“全素派”和“以荤托素派”。全素派主要以寺院素菜为代表,不用鸡蛋和葱蒜等“五荤”。但是“以荤托素派”却在民间广泛流传,不忌“五荤”和蛋类,有些甚至还用海产品及动物油脂和肉汤等。民间推广素食而花心思托荤做菜,没什么好批评的。

苏东坡有一篇短文这么写:“僧谓酒‘般若汤’,谓鱼‘木梭花’,谓鸡‘钻篱菜’,竟无所益,但自欺而已。世常笑之。然人有为不义,而文之以美名者,与此何异哉?”(《僧自欺》)宋代僧人为荤菜取“雅名”,与今人为素菜取名是同出一辙的,都要教人见笑的。我们更关心的是苏轼最后的那句话——人们有不义的行为,却要合理化自己的行为而“美名”,这才是可耻的。

原刊:《星洲日报·东海岸》2/11/2008
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2010年8月22日星期日

【69】滑稽的西门豹

课文《河伯娶妻》虽然出自《史记》,但却不是司马迁所写。

司马迁写《滑稽列传》只写了三个人物:齐国的淳于髡、楚国的优孟和秦国的优旃。把小人物写入历史是司马迁的独特做法。《滑稽列传》所写的是俳优出身的小人物,因为司马迁认为“天道恢恢,岂不大哉!谈言微中,亦可以解纷”,这些幽默诙谐、行事出人意表的小人物具备了化解大事的能力。

褚少孙后来补写六人,“以示后世好事者读之,以游心骇耳”,西门豹就是其中一人。

司马迁没有把西门豹编入列传,但是在《书》第七和《世家》第十四都提到他。可见西门豹不是小人物。

褚少孙为何把这人物编入《滑稽列传》?同样是史学家的褚少孙一定有他的理由。

“滑稽”(滑不念滑倒的滑,而念古),就如司马迁所说,是靠“谈言微中”来解决纠纷的,行事往往出人意表。我们不妨检验褚少孙笔下的西门豹是否有这特点。

他被任命到邺当太守。初到那边,他不向县官们询问事项,而是问当地长老民困,结果了解“河伯娶妻”的习俗是其中一大祸害,造成邺的人民出逃,田地荒芜。西门豹知道后,不动声色地说:“至为河伯娶妇时,愿三老、巫祝、父老送女河上,幸来告语之,吾亦往送女。”这是要求下次为河伯娶妻时,把主事者都找来,而且要通知他本人一同出席送新娘子。这一举措,当然可以让那些愚弄百姓的官员(巫也是官职)去除防备之心,以为新官也可以是一伙的。
到了那天,果然众官云集,场面浩大。西门豹第一件做的事就是检视新娘子是否漂亮。新娘子哭哭啼啼的,当然不漂亮,西门豹于是就说:“烦大巫妪为入报河伯,得更求好女,后日送之。”于是叫人把巫婆送入河中去禀报河伯,改天再送个漂亮的女子来。这样的一个举动,谁敢多说话?当官的要自我揭穿谎言么?更有趣的是,西门豹还煞有其事的在岸上等候巫婆,见巫婆迟迟不归,先后又把巫婆的三名徒弟、亭三老投入河中。这时岸上的官员当然紧张了。当西门豹决定再请人进河里知会河伯时,他们都跪地求饶。西门豹也不说什么,就只让大家再等候。等跪的跪久了,磕头的磕够了,才慢条斯理地说:“看来河伯热情,留客人那么久,不如我们都先回去吧!”结果,“从是以后,(官民)不敢复言为河伯娶妇”。

当然,仅仅是这样处理事情,还欠缺说服力。所以后来西门豹又以具体行动来化解邺县所面对的灾害。他发动人民开凿十二条渠道,引漳河的水灌溉民田,疏解了邺地的困惑,泽流后世。

因此,我们认为褚少孙把西门豹列入“滑稽”之中,是合理的。西门豹把巫婆抛入河里,也是符合当时的需要的。

原刊:《星洲日报·东海岸》25/10/2008

2010年8月15日星期日

【68】 把巫婆抛入河里

小学五年级课本收录了一篇课文《河伯娶妻》。

文章提到西门豹到河南某地(其实某地是邺,小学课文得根据当局提供的字汇表编写,邺不在字汇表中,所以得避讳)当太守时,发现当地有为河伯娶妻的习俗。于是他在乡里给河伯娶妻时也到场送新娘。他以新娘不漂亮为借口,要主事者去告知河伯,他稍后另选漂亮的姑娘送上,于是他先后把巫婆和她的两个徒弟抛入河里,后来又要把乡官抛下去,但在他们跪地求饶下才作罢。
有老师在教这篇课文时,发现西门豹太残忍,把人给抛入河里。于是他们询问是否可以改写,让西门豹用比较温和的手段处理这件事。

我想这是用今人的眼光看古代,有几点古代的知识是要先了解的。

我们先谈古代巫婆的地位。

先秦时代,巫和祝都是主持仪式的人,他们的地位很高,在各级典礼中都扮演着举足轻重的角色,宛然就是神的代言人。例如帝王的登基、加冕、郊祀等都由他们主持,公侯的婚丧、嫁娶、行军作战也都是如此。他们是公职人员,可享有俸禄。据《周礼》记载,周王朝在礼官之下,有很多是从事巫祝的工作,而且分工很细。例如在下大夫底下有大卜二人、太祝二人。大卜属下又有卜师、卜人、龟人、占人、占梦等;太祝属下有小祝、丧祝、诅祝、司巫等。单司巫的下属便有“中士二人,府一人,史一人,胥一人,徒十人”,司巫是巫宫的首领。此外,还有男巫、女巫无数,他们属下各有“中士四人,府二人,史四人,胥四人,徒四十人”,如此一层层的,可见巫的地位何其重要,在官职之中又扮演怎样的一个角色。

这篇课文的背景是战国时代的魏国。社会背景当然也就是我们上面所说的那样。可是女巫作为官方代表,却不好好行使她的任务,反而和地方官串通蛊惑人民,使人民生活陷入水火之中,生活担子百上加斤。

河伯娶妻这样的事情,在今天看来当然是荒谬,但是在古代出自女巫所言,即使知道不妥,谁敢反抗?人民可说是哑子吃黄莲,有苦自己知。有能力的当然逃离,没能力的只好逆来顺受。

西门豹初上任,在这样的背景之下,是没有办法按照常理:下禁令,抓巫婆,对乡官头子治罪。因为这么一来,反弹的力量恐怕还要让他丢官呢!于是他将计就计,不动声色,假戏真做,把主事者一一抛入河里,岂不是为民除害之举?在民智未开的两千多年前,利用这种手段使人们自然而然地破除迷信,比劝说、命令可不知要好多少倍!

原刊:《星洲日报·东海岸》18/10/2008

2010年8月9日星期一

【67】佛教有多心经?

偶然看到电视剧《西游记》中孙悟空劝唐三藏“念《多心经》”,还差点喷饭,以为是香港导演搞错了。

《般若波罗蜜多心经》在佛教界可是妇孺皆知的经文,简称《心经》,何来一部《多心经》?“般若波罗蜜多”是从梵文prajna-paramita音译过来的,尾音的“ta”(多)有时候省略,就只音译作“波罗蜜”。如果要意译,“般若”当译为“智慧”,“波罗蜜多”则译为“解除苦痛”。再怎么理解,也不应该跑出一个《多心经》出来。

原来这个谬误还是源自原著《西游记》。小说第十九回写唐僧师徒在浮屠山遇见乌巢禅师,禅师对玄奘说:“路途虽远,终须有到之日,却只是魔瘴难消。我有《多心经》一卷,凡五十四句,共计二百七十字。若遇魔瘴之处,但念此经,自无伤害。”其后作者还把玄奘后来翻译的经文完全抄录下来,并赞扬唐僧了不起,“耳闻一遍《多心经》,即能记忆,至今传世。”这可给不知情的读者以为《心经》是唐三藏路上听来的,其后抄下流通。这纯是小说家之言,殊不可信。

然而,《西游记》作者当真如此糊涂,把《心经》错误看成《多心经》么?小说这一回的回目作“云栈洞悟空收八戒,浮屠山玄奘受心经”,显然作者是知道《心经》的。作者并非始作俑者。

从现存文献看,唐代开始便有人用《多心经》的。这当然是因为古人不熟悉外文,但从汉语望文而生义。例如目录学中有“(唐代慧)忠国师《多心经》一卷” (《郡斋读书录》)、“唐郑预注《多心经》天宝九年”(《集古录跋尾》),《全唐文》也收录善信“敬造《多心经》”若干部的说法(朱怀隐《大唐方与县故栖霞寺讲堂佛钟经碑》)。著名学者钱钟书先生对此的判断是:“唐人已偶以‘般若波罗蜜多’之‘多’下属‘心’字”(《管锥篇》)。

即使是佛教典籍,也有直书《多心经》的。例如《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经》就说:“梵本般若多心经者,大唐三藏之所译也。”唐代佛典目录如《众经目录》《大唐内典录》《大周刊定众经目录》记录的经题都作“《般若多心经》一卷”,可见即使在教内,《多心经》也已经惯用。因此,明代小说沿用《多心经》,错并不在它。

原刊:《星洲日报·东海岸》11/10/2008

2010年8月4日星期三

【66】 梁武帝佞佛亡国?

梁武帝在位四十八年(502-549),是南朝诸帝中统治时间最长的君主。在他统治期间,南朝最称得上太平盛世。然而,到了晚年他却被侯景击溃,以致亡国。

对于梁武帝的亡国,史家李延寿总结说:“然先王文武递用,德刑备举,方之水火,取法阴阳,为国之道,不可独任;而帝留心俎豆,忘情干戚,溺于释教,弛于刑典。既而帝纪不立,悖逆萌生,反噬弯弧,皆自子弟,履霜弗戒,卒至乱亡。”(《南史》)

文中的“溺于释教”,引起后世大多认定梁武帝是“佞佛”亡国。“佞”多当贬义词,意思是谄媚、奸邪、迷惑;“佞佛”指的就是迷信佛教。例如魏晋南北朝专家周一良说:“梁武帝统治时期最大的弊政,是他对佛教的迷信。”(〈论梁武帝及其时代〉)日本学者鎌田茂雄也认为:“因为他太沉溺于佛教,最后成为导致梁所灭亡的原因。”(《简明中国佛教史》)

然而,我们仔细地推敲《南史》的论断,史家的判断并非这么一回事。

上文先引述先王治国是“文武递用,德刑备举”,从而总结出“为国之道,不可独任”的道理。意思是说只有兼顾文治和武功,道德与刑罚并施,不偏废,才能够治理好国家。然而梁武帝却“留心俎豆,忘情干戚,溺于释教,弛于刑典”,结果导致“帝纪不立,悖逆萌生”,最终“乱亡”。

从文章的对仗看待,“俎豆”与“干戚”当是“文治”与“武功”的借代,“释教”与“刑典”则是“道德”与“刑法”的代称。“为国之道,不可独任”,梁武帝的错便是独任,偏文治而略武功,重道德而轻刑法。“弛于刑典”乃因“溺于释教”,那么“忘情干戚”也当是因“留心俎豆”了,因为四个分句是并列式的两组因果复句才成对仗。

梁武帝虽以军功起家,但是后来他却偏重文治,疏于武功。结果对征战事业多有失误,说他“忘情干戚”是有道理的。

梁武帝在答复贺琛的劝谏中引述孔子的话说:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”这是强调从政者必须从修身开始,榜样力量是具有决定性的因素。然而,梁武帝的“修身”观点,却是“绝房室”,“无淫佚”,“不饮酒”,“不好音色”,“日常一食”(《梁书•贺琛传》),都是佛教的戒律。因此我们说史家以“释教”替代“德行”是有根据的。姑不论梁武帝是否行如所言,也暂不究其佛教观点的正确与否,他想以苦行僧的形象来感化民众,俾使“不令而行”实是荒谬的。

因此,我们说梁武帝的亡国是他偏废治国之道所致,与他信仰佛教没有必然关系。

原刊:《星洲日报·东海岸》04/10/2008

2010年7月29日星期四

【65】观音称号没不妥

已故达摩难陀长老在一次开示中说:“中华民族是一个很优秀的民族,他们的文化基础深厚,可以把许多外来文化转变为自己的。就连观世音菩萨也要因为他们的皇帝而改名,成了中国人信仰的神明之一。”长老说的改名是指把“观世音菩萨”称为“观音菩萨”。至于说为皇帝而改名,应该是有人告诉长老,中国人为了避讳唐太宗李世民的名字,所以省称为“观音”。

其实,提供信息的人是错的。

第一,按照史学家陈垣先生的考证,唐本就有“二名不偏讳”的规定,如“世及民两字不连续者,并不须避”,“今后缮写旧典文字,并宜使成,不须随义改易”。陈先生说:“唐时避讳之法令本宽,而避讳之风尚则甚盛。”(《史讳举例》)由此看来,避讳是作者自作主张的。

唐代僧人彦悰记载的一件事,与“避讳风甚盛”的说法是吻合的。他说杜行顗奉诏翻译佛经,为了避讳,把“世尊”称为“圣尊”,“世界”成为“生界”等,皇帝唐高宗看了都要摇头,然后指示:“既是圣言,不须避讳。”(《佛顶最胜陀罗尼经序》)既然皇帝有“圣言不避讳”的说法,观世音之号就可以保存。

第二,唐以前的佛教典籍,多有“观音”一词。例如梁慧皎的《高僧传》,用“观世音”一词的有17处,“观音”一词的也有7处。若说是后人校改,非慧皎原文,那么校改得不彻底倒叫人起疑。后秦姚兴有句:“其为教也,于观音中乞眼手之暇,而瞩搜过恒之教门。其为义也,于尸迦中借珠网之功,而曜罗尘数之义理。”(《释摩诃衍论序》)这是讲究对仗工整的句式,文中的“观音”和“尸迦”就对得好,不像为后世所篡改的。译经大师鸠摩罗什翻译《妙法莲华经》,更有一段长达520字解释观世音何以得名的偈文,其中用“观世音”一词有3次,而“观音”一词则用了15次。偈是押韵的文字,当然也不会为后世随意省略。

第三,佛典中本就有许多异译词。观世音的异译词甚多,如光世音、观音、观世自在、观自在等。后秦僧肇解释“观世音菩萨”一词说:“世有危难,称名自归,菩萨观其音声,即得解脱也。亦名观世念,亦名观自在也。”(《注维摩诘经》)宋法云也说:“观世音正言:观世间音声,而度脱之也。”(《法华义记•观世音品》)可见,“观世音”的译法是取菩萨的修行方法与其悲愿而作,并非纯是文字上的意译。早期的“观音”倒更像是文字上的意译。

基于这三点,我们相信观音一词是早已有的,并非是为了避唐太宗之讳而产生。

注:改写早前的一篇文章
http://faqing.org/forum/viewtopic.php?t=538

原刊:《星洲日报·东海岸》27/09/2008

2010年7月24日星期六

【64】每下愈况还是每况愈下

“每下愈况”与“每况愈下”这两个成语经常引起混淆。

这两个成语都收录在《汉语大词典》,在“每下愈况”条目下的解释是“越是从低微的事物上推求,越能看清‘道’的真实情况”,而在“每况愈下”条目下则作“本作‘每下愈况’,后多作‘每况愈下’,谓情况越来越坏”。

“每况愈下”是不是从“每下愈况”演变而来呢?

我们先看“每下愈况”的出处。《庄子•知北游》记载这么一个故事:

东郭子问庄子“道”在哪里?庄子说,道是无所不在的。东郭子要求具体说明,庄子便说在蝼蚁堆里,东郭子再问,庄子又说在草堆里、瓦甓下,乃至在大小便处。东郭子见庄子越举例越是卑微的地方,不想再听下去。庄子郑重告诉他:“就像市场上的屠夫用脚踏猪来估量猪的肥瘦一样,愈往猪的小腿下踩踏,就愈明白猪的肥瘦。”(正获之问于监市,履狶也,毎下愈况)庄子的意思是说“愈从低微的事物去推求,愈能看出事物的真实情况”。

这是“每下愈况”的本意。根据这个道理,我们可以举个比方:如果执政者要知道人民的困苦,那么就该到人民生活的圈子里走走,实地考察,而不是在冷气房中厘定政策。越贴近人民,越能了解人民,每下愈况也!

如果把“每下愈况”的意思延伸到用来指事情越向前发展,就越能看出眉目,这虽和庄子的原意不尽相同,但却还可以接受。

不过,这个意思,显然与今天我们用的“每况愈下”是相悖的。《汉语大词典》的注释引起了混淆。

根据文献,“每况愈下”为宋代人普遍使用,不过含意已改变。例如胡仔的《漁隱叢話》、洪迈的《容斋续笔》都用上,但是意思却是“情况越来越坏”。有人质疑宋人引用错误,但是我们核对宋人的句子,“每况愈下”是不能用“每下愈况”来代替的。庄子的“每下愈况”是越来越明显,越来越突出;宋人的“每况愈下”却是越来越糟糕,越来越不像话。

参与编纂《汉语大词典》的陈增杰先生后来作文补充,宋人“是对原成语的改造活用,并非误置词序”。既然是改造,就不该再说这个成语亦作什么什么的。“每下愈况”和“每况愈下”应该是两码事,不可混为一谈。

我认为随着“每下愈况”的哲理在大众心目中的日益模糊,“每况愈下”的用法将是“每下愈况”,并将取而代之。

原刊:《星洲日报·东海岸》20/09/2008

2010年7月17日星期六

【63】朝三暮四与朝秦暮楚

翻开成语词典,“朝三暮四”的解释是:“比喻变化不定,反复无常。”

其实,这个解释与它的原意是大相径庭的。

朝三暮四的原意是指实质不变,用改换名目的方法使人上当,带有欺诈诳骗的意思。《庄子•齐物论》载有这么一个小故事:“狙公赋芧曰:‘朝三而暮四。’众狙皆怒。曰:‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。”这个故事流传很广,是说有个养猴子的人喂猴子橡子时说:“早上给三个,晚上给四个。”结果猴子都发怒。养猴人于是说:“那么早上给四个,晚上给三个吧!”结果,群猴都满意了。庄子在评论这件事时说“名实未亏,而喜怒为用”,意思是只改变名目,实质未变,但是听者的喜怒却因此而有所变化。庄子意思是要批判当时的百家,就如同一群争“朝三暮四”和“朝四暮三”的猴子,带着自己的主观成见,挑起争论,劳心伤神。

后世用这个成语,多数转移到政治上,批判政客利用手段欺骗人民。例如《旧唐书•皇甫镈传》:“直以性惟狡诈,言不诚实,朝三暮四,天下共知,惟能上惑圣聪,足见奸邪之极。”又如宋代司马光《乞罢免役状》说:“差役出于民,钱亦出于民。今使民出钱雇役,何异割鼻饲口?朝三暮四,于民何所利哉?”即使是元代杨景贤的《西游记》杂剧,写金鼎国王女在花果山受困时唱的“也是我为人不肖,和这等朝三暮四的便成交”,虽然脱离了政治,依然是“欺骗”的意思。

不知什么时候,这个成语却和“朝秦暮楚”给混淆了,变成“比喻变化不定,反复无常”的意思。“朝秦暮楚”、“朝梁暮周”、“朝梁暮晋”、“朝梁暮陈”都带有同样的意思。最早使用的可能是“朝梁暮晋”。元代刘因有《冯道》诗云:“亡国降臣固位难,痴顽老子几朝官。朝梁暮晋浑闲事,更舍残骸与契丹。”这是嘲讽五代时候的冯道,担任过五朝八姓帝王的相,对于丧君亡国毫不在意,还可自号“长乐老”。变化无常,没有自己的立场,哪里有利益就投向哪里,这是“朝梁暮晋”的意思。秦和楚是战国时代的大国,为多数人所熟悉,因此说“朝秦暮楚”较为普遍。

“朝三暮四”与“朝秦暮楚”本来毫无关系,但以讹传讹,天长日久,大家也就习惯把“朝三暮四”理解为没有原则,反复无常了。这是成语意思转变的一个明显例子。

原刊:《星洲日报·东海岸》13/09/2008

2010年7月10日星期六

【62】成语意义的演变

《庄子》一书给后世留下了不少成语,例如《养生主》一章便给我们提供了“庖丁解牛”、“目无全牛”、“游刃有余”、“踌躇满志”、“薪尽火传”等常用的成语。现代学生在阅读古文时,喜欢用今人的语文学习习惯看待古文,所以在分析《养生主》时,竟然说庄子在文章中引用成语,孰不知庄子始是原创人。

不过,今天引用源自《庄子》的成语,由于多种因素,许多都已经失去了原本的意思。这些因素包括古今词义的演变,后人的错误引用以致约定俗成等。因此,我们不能以这些成语的现代意义去理解《庄子》,也不宜用《庄子》的本义来看待现在习惯使用的成语。有人以为成语是定型的词组,不应该任意更改,这个说法有一定的道理,但并不是绝对的正确。

且以“鹏程万里”为例。这个成语的意思是“前程远大”。熟悉中国文学的人都知道,这个成语源自《庄子》。《逍遥游》有句话说:“鹏之徙于南冥也,水击三千里,搏扶揺而上者九万里。”“鹏程万里”显然是从这里演变过来的。可是庄子是道家人物,《逍遥游》谈的是自由,而且是绝对的精神自由,哪里会跟我们谈什么 “前程远大”呢?唐代诗人唐彦谦有“鹏程三万里,别酒一千钟”;宋代邵雍《伊川击壤集》有“浩浩长空走日轮,何烦苦苦辨根尘?鹏程万里非由驾,鹤筭三千别有春”,这些诗句所用的“成语”,已经不是庄子的原意。

今天我们用“鹏程万里”这个成语,词义肯定与庄子的自由无关,我们比较感兴趣的还是飞黄腾达。

再看“呆若木鸡”这个成语。成语词典告诉我们,它用来形容因恐惧或惊异而发愣的样子。从字面上看,这句成语就是形容呆得像只木头鸡。显然这是一句贬义成语。可是,《庄子》里头记载的事迹却正好相反,这句话是褒义,是说作为“斗鸡”的最高境界。故事是这样的:

纪渻子为周宣王驯养斗鸡。过了十天,周宣王问他是否把鸡驯好了,纪渻子说:“还不行,它还骄傲得很呢!”十天后,周宣王又问,纪渻子还是回答说不行,因为斗鸡一听见响声就叫,看见影子就跳,还很浮躁。再过十天,周宣王问起时,纪渻子还是说不行,因为斗鸡还是目光犀利,盛气凌人。最后,又过了十天,纪渻子才满意地说斗鸡驯养好了,因为这时候这只鸡已经“德全”,“望之似木鸡”,其他鸡只一见到它都不敢正视,掉头就逃走了。

由此可见,《庄子》故事的原意,无动于衷的木头鸡才是斗鸡的最高境界。可是,今天我们用这个成语,意思显然不是这样。例如曹禺在《日出》中写黄省三要说话时,注明“呆若木鸡,低得几乎听不见的声音”,显然是说受到惊吓,愣住了。

成语的应用,并非是一成不变,也不一定就是“忠于原著”的。

原刊:《星洲日报·东海岸》07/09/2008

2010年7月3日星期六

【61】 岂可尽信他人的赏析

戴震的“研精注疏,实事求是,不主一家”,给我们开启阅读古文的指示——读古文不可以只看他人的分析,还得从语言文字上下功夫。

上个世纪80年代中国大陆出版了好多赏析古文的书籍,如《诗经鉴赏辞典》《唐诗鉴赏辞典》《宋词鉴赏辞典》《古文鉴赏辞典》等等,读者一时趋之若鹜,中学与大专老师尤其喜爱。其实,这些书只供参考,提供选文和阅读的方便,却不能当主要阅读材料。赏析者大多数时候是主观地分析他对作品的了解,有些连注释都省却了,读者无从核对。我们如果把它作为依据,恐怕被误导而不自知。

例如《屈原列传》有那么一句话:“怀王使屈原造为宪令,屈平属草稿未定。上官大夫见而欲夺之,屈平不与。”早期的注疏本大多把重点放在“属”和“上官大夫”,说明“属”是草稿,“上官大夫”是上官靳尚。前者有很强的论据,没有异议。后者却不,上官大夫是谁,恐怕只有司马迁知道。可是如果我们过于肯定地说:“靳尚是当时候的奸臣,非常霸道而又无知,屈原的草稿都还没有写完,他就要抢过去修改。”这恐怕便要误解了。因为“夺”并不只是指“强取豪夺”,还有 “改换、改变”的意思。例如“三军不可夺帅”中的夺,就不能解释为“抢夺”,而应作“更换”的意思。临阵换帅乃兵家大忌。这句话出自《论语》,还有下半句 “匹夫不可夺志”,“夺志”该怎么解释,相信读者已经知晓。因此,上面那句有关上官大夫“夺”草稿一事,当解释为上官大夫要更改屈原的法令草案,屈原受命于楚王,当然不肯相就,何况这还牵涉到个人的尊严。屈原此举得罪了小人,于是便有了下文。

又如《左传》记载晋文公重耳出奔的事迹,说他到了卫国的五鹿,“乞食于野人,野人与之块。公子怒,欲鞭之。”赏析篇通常说野外之人羞辱重耳,在他讨食物的时候给他一把泥土,结果重耳发怒,要鞭打野人。这是说不过去的。《左传》成功的一点是成功勾画出重耳出奔前后的个性转变。这时候的重耳仍不脱公子哥儿的脾气,要鞭打野人是事实,但并不是因为野人羞辱他。野人哪里有那么大胆,给一个有随从跟着的公子一把泥土吃?再说,如果您向人乞食,人家不但不给,还抓把泥土给您,难道您不生气么?古人尚且有不食嗟来之食,孰可忍,孰不可忍?

因此,我们还得从文字上下功夫。《说文解字》:“塊,俗凷字……凷,墣也。从土凵,凵屈象形。”段玉裁注:“屈者,无尾也。凷之形略方,而体似无尾者,故从土而象其形。”可见“块”是盛土之器具,可引申为土制的器皿。野人带食物去野地耕作,用“块”是很正常的。把“块”赠给重耳,重耳还要发脾气,这才是公子习性,才能凸显重耳的形象。

中国现代小学教育改革后强调“要把语文课当成语言文字训练课”,也就是说在阅读文章的时候,不要只是取其内容,借题发挥,要指导学生通过语言文字欣赏篇章的优美。阅读古文何尝不也如此?我们岂可根据他人的赏析篇章论断?

原刊:《星洲日报·东海岸》30/08/2008

2010年6月27日星期日

【60】良好的治学态度

戴震治学之道是“研精注疏,实事求是,不主一家”。

这是非常务实的学风,但未必会讨好各方。所以他在科举道上并不顺利,年届二十八岁,才勉强“补诸生”,不过仍是一个穷秀才。这种经历并不阻挠戴震的学习。他依然坚持自己治学之道。

三十九岁那年,戴震才中了举人。可是这之后的考试,他还是年年落第,才华依然无法发挥。一直到他五十一岁那年,乾隆皇帝诏开《四库全书》馆,招募人才担任编校之职,他才得到总裁纪晓岚力荐提拔。没有中过进士的戴震破格进入了四库馆参与纂修工作。两年后,因其学识被赐同进士出身,授翰林院庶吉士职务。

戴震在四库馆工作不过四年,就因病去世。时间虽短,但数十年的治学功力,却让他完成许多编修工作。主要表现在三个领域:小学(训诂)、测算、典章制度。

完成的小学考证的书籍有《六书论》《声韵考》《声类表》《方言疏证》等。后来有王念孙、段玉裁继承。段玉裁注的《说文解字》是现今的通用本。

测算书包括《原象》《迎日推策记》《勾股割圜记》《历问》《古历考》《续天文略》《策算》等。有孔广森继承其学。

典章制度方面有《诗经二南补注》《毛郑诗考》《尚书义考》《仪经考正》《考工记图》《春秋即位改元考》《大学补注》《中庸补注》《孟子字义疏证》《尔雅文字考》《经说》《水地记》《水经注》《九章补图》《屈原赋注》《通释》《原善》《绪言》《直隶河渠书》《气穴记》《藏府算经论》《葬法赘言》《文集》等。任大椿继承。

戴震的一生,给我们的启示是不怕没有成就,只怕没有真才实学。做学问的人如果急着要表现,或以功力来衡量自己的努力,那么他的学术生命肯定是会很短的。唯有孜孜不倦,不在乎功名,坚持自己做学问的方式,最终给大家留下的就不只是一个“名”了。

再说,戴震与许多清代的学者做学问的方式也相当可取。“研精注疏”是说他们的研究工作是先摸透前人的研究成果,然后再仔细的勘察比较,从而得到一个更好、更准确的结论。“实事求是”是学习的态度,就是有一分材料说一分话,不夸夸其辞,不说未经考证的话。“不主一家”是不迷信,不盲从权威,不只是根据名家所说的,而是会仔细核对求实。这样的治学方式,是真正做到“继往开来”的,一方面继承了古人宝贵的文化遗产,另一方面又可以启迪后人。

常言做学问贵实、贵专、贵精,戴震给我们的就是一个最好的典范。

原刊:《星洲日报·东海岸》23/08/2008

2010年6月24日星期四

【59】学生刁难老师?

清代学者治学是很有特色的。他们大多从文字之中去探究古义,精研注疏,实事求是,不主一家,不偏某一义理。

戴震是其中的典型代表。

段玉裁《戴东原先生年谱》有一段记载:

东原先生十六七岁以前,读书时“每一字必求其义”。老师每次给他讲解古书,都无法令他满意。后来老师以汉代许慎的《说文解字》给他讲解,他才满意。三年后,他便尽学《说文》的各条目内容。老师又给他看《尔雅》、《方言》,以及汉儒所作的传注。东原先生就这样每字之义,都上溯六书,并与群经互为训诂。不久后,“尽通前人所合集《十三经注疏》,能全举其辞”。

这一段话,说明戴震的治学之道,就是从古音和文字中求训诂,再由训诂而寻义理。《年谱》也记载戴震告诉段玉裁的一段话:“经之至者,道也;所以明道者,其辞也;所以成辞者,字也;必由字以通其辞,由辞以通其道,乃可得之。”

这种由字通辞,由辞通道,通道才算明经的学习方式,实在是硬功夫。今人学习缺少的就是这种耐心,所以大多选择人云亦云,比附权威之说。

由于下的是硬功夫,所以戴震一生考证古书甚多,颇有新发明。例如他的《孟子字义疏证》三卷,便打破长久以来人们对程朱学派的迷信。戴震从考据训诂的角度出发,重新阐发了孟子的“理”、“天道”、“性”等意义,让大家看出宋明以来理学给人们带来的精神枷锁。他在序文中说孔子之后,多有穿凿者以孔子之道诱惑民众,“举一废百”,断章取义,语言“足以贼道”,所以孟子才要挺身答辩。显然他是借用孟子的不得不辩,来说明自己为什么要著述此书。戴震强调错误的诠释圣贤的言论,并不只是“终于言”,它更“将转移人心”,一旦“心受其蔽”,就会“害于事,害于政”,所以对古书的理解不得不谨慎。

戴震这种做法在当时来说是大逆不道的。他“不主一家,不偏某一义理”,而是直接从语言文字下手,看遍同时期或稍后的注疏,以探求古书的本义,所以人们又难以驳斥他。

《年谱》记载戴震其实自小就有此质疑问难的辩才。文中说老师在传授《大学章句》时,时年十岁的戴震突然问:“我们怎么知道哪一段是曾子转述孔子的话?哪一段是曾子的门人弟子所记录的?”老师说是朱熹所讲的。戴震不罢休,继续问朱熹是什么时代的人?老师说是宋朝。戴震又问孔子、曾子是何时人?老师说是周朝人。戴震再询问周朝与宋朝相差多少年?当老师说两个朝代相差几近二千年,这就让戴震抓到毛病而说:“如果相差二千年,朱文公(朱熹)又怎么会知道?”老师一时语塞,无从作答。

这种问答,在本地恐怕会被视为是挑战老师,故意刁难的。可是,在中国,上面一段文字却编在中学课本,篇题称《戴震难师》。

原刊:《星洲日报·东海岸》16/08/2008

2010年6月22日星期二

【58】 韩愈论学习

韩愈论学习的文章很多,今天我们只谈《师说》。

也许有人以为《师说》是要论老师的角色,因为“说”的体裁与“解”、“原”类似,近于今日之议论文“谈”什么什么的。《进学解》的确是谈进学的要旨,《原道》谈什么是“道”,《原性》谈人之本“性”,《原毁》谈毁谤何以产生等等。《师说》是不是也是如此?文末作者自己说明:“李氏子蟠年十七……不拘于时,学于余。余嘉其能行古道,作《师说》以贻之。”原来这是他赠送李蟠的一篇文章,为的是表扬他“能行古道”。那个时候,李蟠不过十七岁,爱好学习,所以韩愈写文章勉励他。和一名后生小子,韩愈要谈的不可能是“为师之道”,而是“为学之道”。

文中“古道”指的是什么?上文提到李蟠“不拘于时”,“时”与“古”是相对的概念,承续下文“学于余”,当知韩愈要说的是他的那个年代没有向老师学习的风气,李蟠敢于突破,向古道看齐,拜他为师,所以要作文表扬他。由此看来,韩愈《师说》的目的就是要强调学习之正道,是要有老师指引。

同期的柳宗元给我们更详细的资料。他说:“孟子称‘人之患在好为人师’。由魏、晋氏以下,人益不事师。今之世,不闻有师;有辄哗笑之,以为狂人。”看来孟子评述“好为人师”的影响还真大,不但使到学者不敢为师,连拜师都认为是可耻的,要加以讥笑。柳宗元指出“独韩愈奋不顾流俗,犯笑侮,收召后学,作《师说》,因抗颜而为师”。韩愈这个举动的结果是“世果群怪聚骂”,而且“愈以是得狂名”。由此可见,韩愈的《师说》可不是一般探讨老师的角色的文章,是敢于在“不拜师学习”的习惯之中,独排众议,强调“学习一定要跟随老师”。

韩愈不讳言他是“好为人师”的,他对“师”的责任更是异常清楚。他在文章开头就指明老师是“传道、授业、解惑”的。当时不是没有老师,人们要学习技艺都会拜师,所以他说“巫医、乐师、百工之人不耻相师”,可见当时老师的责任不过是“授业”,过程中或会帮学生“解惑”,并不包括“传道”。即连孩子要学习,也只是聘请老师指导“句读”,即等于我们今天只让孩子学习语文的基本技能,不让他们通过语文学习圣贤之道一般。这还是把“学问”当成是“艺业”,老师只是扮演“授业”的责任。

韩愈反对的就是这点。他批评这种学习现象是“小学而大遗”,只学习到枝末细节,忘了更重要的“道”。技术上的东西,会请教老师;大道上的疑惑,却反而不肯拜师学习,这岂不叫人费解?因此,学习应当是承受前人之“道”,继往开来,而不是只是学习技术谋生。“道”在哪里?它不是“生而知之的”,是要靠后天的学习。向谁学习?老师!谁是老师?达者为师(不论年长年短,身份贵贱)!韩愈《师说》的立场非常鲜明,思路也很清晰。

原刊:《星洲日报·东海岸》09/08/2008

2010年6月16日星期三

【57】再谈作者

之前写过几篇关于分析文学作品是否要结合作者生平来谈的文章。

其实,我的用意就是要提醒大家“知人论世”固然重要,但是在文章作者的分析上却不该落入一个既定的框框之中,一方面给人一种好像不知道作家的生平就无从分析作品的感觉,另一方面又予人为什么要分析作者生平的模糊印象。

我举过好几个例子。像对孟尝君的评价,如果我们知道王安石的生平,我们就会了解何以他会如此评析孟尝君,何以他的观点与司马迁在《史记》中对孟尝君的评价有如此大的差异。

古人写诗也是自己的生活历练的投影,所以知道作者和时代背景,都有助于了解诗歌的内容。李白、杜甫的诗歌都有他们各自的特色,苏东坡、辛弃疾也有他们的精彩。凡此,了解作者生平,甚至知道他们的作品是在哪个时候写的,对我们更深入的理解作品内容,将有很大的帮助。

唐代杜甫、高适、岑参和储光羲四人在游慈恩寺塔后,各自写了一首诗。闻一多先生考证这首诗当作于天宝十一年(752),从大环境(时代背景)看,这有助我们对四人的诗歌内容的理解。莫砺锋教授从小环境(诗人背景)看,进一步总结出这四首诗的作者“并非站在同一高度上”,就很有意思。这种考证,丰富了作品的内涵,也深化了我们对作品的理解。

可是,我们现在看待文学作品,往往不是这一回事。我们只知道要了解作者的生平和时代背景,不管是大环境或小环境,我们都没有紧扣它是否与作品有关。总之,在分析李白的作品时,我们就把李白的家世背景搬出来,从零岁讲到六十二岁,担任过什么官,进过多少次皇宫云云。不管是分析李白哪一篇作品,都是同样处理。试想,这样的探讨会有意义么?难怪今日中学生很怕读古文,因为负担很重,“床前明月光”那么简单的诗句,也要搬出李白的生平事迹出来,岂不叫年轻一代对古文却步?

元明之后,一些文学作品是虚构的,是无中生有、作者凭空想象出来的。像这样的作品,对作者的生平的理解,相对来说不是那么重要。像《西游记》,作者是否吴承恩,学界仍有争议。但是不管作者是谁,都不影响我们对这部神怪小说的理解。至于有些人在读这本小说时,先搬吴承恩的生平出来大谈特谈,我觉得是没有必要的。为什么?因为一旦证实作者并非吴承恩,这样的谈论岂不变成空谈了?

就像之前我曾经引述的一些论证,说明《陋室铭》并非刘禹锡的作品,如果我们没有跟进学术界的研究成果,在看这篇短文时,便来分析刘禹锡生平,乃至用文章来说明刘禹锡是怎样的一个人,这岂不是要闹笑话?

因此,我认为要读透古文,了解作者的生平、知道作者所处的时代背景是重要的。但是它的重要性一定要有所筛选,不是所有的资料都要攫取不可,要善于选择,引述与文章内容有关的才是。

原刊:《星洲日报·东海岸》02/08/08

2010年6月5日星期六

[56] 苏东坡论学习

宋人写文章好议论,北宋大文豪苏轼就是典型的例子。

《文与可画筼筜谷偃竹记》一文,本来不过是一篇文艺随笔,是苏轼为了悼念文与可而写的散文。文与可,即北宋书画家文同,和苏轼是表兄弟关系。他去世后不久,苏轼在湖州整理他的遗物,将书画搬出来曝晒时,发现了画卷《筼筜谷偃竹》,一时感触而废卷痛哭,并写下了这篇悼念文字。

这篇文章之所以著名,是因为他概括了文同画竹的方法。现在常用的成语“胸有成竹”本来的意思就是文同的画竹主张。

苏轼在文章的开头批评当时的人画竹,是“节节而为之,叶叶而累之”的,但是竹子一冒出地面,就有节有叶,这样一节一节添补,一叶一叶积累,画画仿佛在补白,哪里还有竹的神韵?他认为画竹应当像文同一样,心中先有竹子的完整形象,执笔面对画纸时,竹子仿佛就已经出现在画纸上,然后“急起从之,振笔直遂,以追其所见,如兔起鹘落,少纵则逝矣”,迅速地把心中的竹子画出来。

苏轼写了文同画竹的依据后,笔锋一转,发表了一番学习的议论:

他说虽然他认同文与可的画论,但是他却无法像文与可那么潇洒作画。心中知道应当是如此,但是却不能做到像心中所想的,这种“内外不一,心手不相应”的情况,是因为平日学习不够熟练的缘故。苏轼进而慨叹“凡有见于中而操之不熟者,平居自视了然而临事忽焉丧之,岂独竹乎?”我们日常处事,往往眼高手低,心手不相应,做不到心中所想要做的,这都是学习不够的缘故。

苏轼非常注重平日的锻炼。他在《日喻》一文中,便举了一个非常形象的例子,他说:南方有很多擅长潜水的人,这是因为这些人自小就和水生活在一起。“七岁而能涉(趟水过河),十岁而能浮(游泳),十五而能没(潜水)”,潜水的人能长时间潜入水里,岂是轻易就能这样呢?这是因为他们天天与水生活在一起,对水的活动规律再熟悉不过,潜水对他们来说就是那么轻松自然的一件事。北方的勇士不明就里,到南方来向这些潜水的人请教潜水技术,然后按照他们说的技术到河里去试验,却往往要没顶溺死。

因此,苏轼强调若不老老实实、刻苦地学习,将会像北方学潜水的人,只懂理论,却缺乏实际操作的经验,最终将得不偿失!

原刊:《星洲日报·东海岸》26/07/2008

2010年5月31日星期一

[55] 王安石论学习

王安石在《游褒禅山记》一文中点出了我们学习应有的态度。

这篇文章本来是一篇游记,是王安石与弟弟和友人去游山的一次经历。但是宋人好议论,即使是游记,也可以借题发挥,表达一些生活哲理。

褒禅山就像我们的黑风洞,有前洞和后洞之分。前洞平平无奇,前来参访的人也很多,石壁上到处留下他们前来参访的字迹。但是,后洞则不然,“入之愈深,其进愈难,而其见愈奇”。正当王安石享受着特殊的经验时,却有人害怕,嚷着要出去了。在不得已之下,王安石只好随着大家离开。
出了山洞,王安石感到非常遗憾。因为后洞充满奇景,他们所到的地方,只不过是那些探险者走过的十分之一而已。他说:“方是时,予之力尚足以入,火尚足以明也。既其出,则或咎其欲出者,而余亦悔其随之,而不得极夫游之乐也。”

其实,旅游就是如此。如果同伴不对,不能有共识,你要往东,他要往西的,又岂能尽兴?难得的一次山洞探险,却因为同行的胆怯,结果败兴而归,怎不叫王安石抱憾?

王安石由此而有所体会,发表了以下一番议论:

其一,古人治学往往有所得,是因为他们“思之深”,不像今人浅尝即止。这不是与山洞的景色一样么?平坦而又靠近洞口的地方,来参访的游客很多;奇险而又深入的地方,游客就少见了。可是,世间的“奇伟、瑰怪、非常”的景观,就是在奇险而又深入之处。一窝蜂搞热闹的人处处可见,踏实治学的人却罕有。也就因此,世间最好的学问往往未被发掘,人云亦云,东施效颦的说辞,比比皆是。这是治学的人该引以为警惕的啊!

其二,要能够到达山洞最深之处,有三大条件:有志、有力、有物。“有志”是说有力求深远的志愿;“有力”是指有力量,当然包括有毅力;“有物”则是指有必须品的辅助,例如登山要用到的火把。这三大条件是有层次上的差别的。王安石的退出洞口,同伴们给的原因是火把将烧尽,即是“无物”;然而,王安石退出后,深感自己还“有力”,却傻呼呼地跟着出来了,这难道不是意志不坚定(无志)的缘故?所以他充满感慨地说:“力足以至焉而不至,于人为可讥,而在己为有悔;尽吾志也,而不能至者,可以无悔矣,其孰能讥之乎?”

尽自己的力量,以完成自己的志愿,即使做不到,他人也不能讥笑我们,自己也不会因此而后悔。反之,如果有能力却不曾尽力,失败了便是一种耻辱,要叫人讪笑,也要叫自己懊悔。

王安石这番议论启示我们:学习不要浅尝即止,要立定目标和方向,往更高更远处探究,去获取最珍贵、最精华的部分。有了目标和方向,就要尽力为之,不要诸多借口。外在的事物对学习固然有帮助,但是,却不是主要的条件。有志有力,才是最重要的。

原刊:《星洲日报·东海岸》19/07/2008

2010年5月24日星期一

【54】古人如何评价孟尝君

孟尝君是战国四大公子之一,是齐国的宗室大臣。孟尝君的封地在薛,所以也称薛公,以广招宾客,食客三千而闻名。

有个成语“鸡鸣狗盗”是与孟尝君有关的。

话说秦昭王听说孟尝君贤能,便把他请到秦国为相。但后来秦昭王改变主意要杀害他。幸亏得到懂得扮狗爬墙的门客的协助,偷了白狐毛裘献给秦昭王的宠妾,才得到这名宠妾向秦昭王求情,把他给放了。孟尝君离去时,正逢夜半,城门未开。这时,门客中又有人会学鸡啼,引得城内公鸡一起鸣叫了起来,守门的误以为到了时辰把城门打开,让孟尝君顺利离去。孟尝君得以逃离,靠的就是“鸡鸣狗盗”之辈。

对于孟尝君,司马迁是如此评价的:

“吾尝过薛,其俗闾里率多暴桀子弟,与邹、鲁殊。问其故,曰:‘孟尝君招致天下任侠,奸人入薛中盖六万余家矣。’世之传孟尝君好客自喜,名不虚矣。”

可见,司马迁对孟尝君好客的作风是持肯定的态度的。

到了宋代,王安石对孟尝君的评价却孓然不同,他说:

“世皆称孟尝君能得士,士以故归之,而卒赖其力以脱于虎豹之秦。嗟呼!孟尝君特鸡鸣狗盗之雄耳,岂足以言得士?不然,擅齐之强,得一士焉,宜可以南面而制秦,尚何取难鸣狗盗之力哉?夫鸡鸣狗盗之出其门,此士之所以不至也。”

王安石嘲讽孟尝君,认为他不过是靠鸡鸣狗盗之辈称雄,并非真正懂得人才。他甚至说就因为这些下三滥的人才围绕在孟尝君的身边,以致真正的人才裹足不前。要不然,凭借着齐国当时的实力,孟尝君绝对有能力协助齐国国君抗拒强秦,与秦昭王分庭抗礼,不至于落魄得要被囚禁了。

同一件事,何以两人看法有那么大差别?孰是孰非?

这时候,了解作者的背景就非常重要。

司马迁是汉武帝时期的史臣。汉武帝因为李陵兵败投降匈奴而震怒,满朝文武都附和,独有司马迁力排众议,为李陵辩护,结果触怒了武帝,最终被施以宫刑。因此,司马迁对汉武帝不可能没有怨恨,难免要怪武帝不辨是非,不懂得看清人才。对比之下,孟尝君的宽厚,自然成为司马迁所赞赏的。

王安石则不然。他是历史上著名的“改革家”,曾经为北宋政权主持变法,一时风头无二,踌躇满志。虽说后来变法因故宣告失败,但是王安石对于政治的抱负,人才的渴望,却是可想而知的。对于孟尝君的做法,王安石自然难以苟同。他始终相信,真正的人才现世,必能拯救国家命运的,任何偷鸡摸狗的勾当,于事无补。

阅读古文,要了解作者及其背景,这是一例。

原刊:《星洲日报·东海岸》12/07/2008

2010年5月19日星期三

[53] 不宜因人而斥其文

刘勰《文心雕龙》有句话说:“各师成心,其异如面。”意思是说每个人都依据自己的心理进行创作,结果创作出来的作品自然是如人的样貌一样,各有差异。如果我们逆向探讨这句话,意思就变成文章虽有千差万别,但是却反映出一个人的内心活动。是的,文章本来就是一个人思想内涵的延伸,其内容反映的就是一个人对生活的体验与看法。

扬雄说:“言,心声也;书,心画也。声画形,君子小人见矣。”(《法言•问神》)扬雄主张言从心声、书乃心画,有了“言”和“书”,这个人是君子还是小人就很明显了。有些人在论述这个观点时,把它提升到“文如其人”的高度去,认为单凭一篇文章,就可以看出一个人的思想品德。

元好问有诗曰:“心画心声总失真,文章宁复见为人?高情千古《闲居赋》,争信安仁拜路尘。”(《论诗绝句》)这首诗显然是冲着扬雄的“言从心声”的说法而写的,如果“心画心声总失真”,文章又岂能反映一个人的品质?

诗中提到的安仁,就是大家熟悉的美男子潘安。元好问认为潘安的《闲居赋》处处透露着隐逸之志,意趣高雅;但实际上,他却是个谄媚的小人,望见权贵的车子出门,他就对着车尘拜倒在地。由此看来,文章写得好的人,品德不见得就是好,“文如其人”的说法难以成立。

钱钟书《谈艺录》又引述两篇文章的观点来反驳“文如其人”之说。其一是宋人吴处厚的《青箱杂记》,该书卷八云:“世或见人文章铺张仁义道德,便谓之君子,及花草月露,便谓之邪人,兹亦不尽也。”这是批判世人爱从表面作判断的坏习惯,孰不知正人也能作邪文。其二是清人魏禧的《日录》,该书卷二《杂说》谓: “大奸能为大忠之文,至拙能袭至巧之语。虽孟子知言,亦不能以文章观人。”魏禧认为邪人也能作正文,即使是孟子也不能凭文章来论断人的优劣。

明代的阮大铖阿附魏忠贤,是奸党,可是他的《咏怀堂诗集》四卷,却摹仿陶渊明的《园居诗》自比为好人。又如奸相严嵩,陷害正人君子,可是他的《钤山堂集》三十五卷,却自称“晚节冰霜”,清高背后却是个作恶多端的魔鬼。因此,钱钟书先生认为“不宜因人而斥其文,亦只可因文而惜其人,何须固执有言者必有德乎?”

我们认同这样的主张:不要以为写出好文章的就是有德之人,也不要因为一个人的人品而排斥其文章。“文”与“人”应该分别看待。如果一个人有心欺骗,那是他的事,毕竟历史会证明一个人的忠奸。坏人逃不过时间的制裁,就如林肯所说:“你可以一时欺骗所有人,也可以永远欺骗某些人,但不可能永远欺骗所有人!”

原刊:《星洲日报·东海岸》05/07/2008

2010年5月14日星期五

[52] 探讨文章作者重要么?

我们看古文,常常先就作者作一番介绍,然后才来进入文本。如果看过某位文人的文章,再看第二篇时,往往我们就会来一句“参阅前文”,不管他写的是什么,也不管他的生平与他的那篇文章有些什么关系。 “交待作者生平”成了必交的功课。

进入21世纪之际,我国教育部跟上国际趋势,注重文学教育的功能。师范司召集了一次别开生面的会议,把不同语文的老师聚集在一块,共商文学教学法。那时候,我们华文老师被批判了。原因就是我们太注重作者,要看一篇文章,赏析一首诗,都先要看看作者是谁,才来说话。主持会议的长官问我们,这样不是很容易落于偶像崇拜,名家的就是好东西了?为什么我们不直接从文本着手,分析篇章?她还举了许多西方的例子。我们有点不忿,便把李后主的《无言独上西楼》译好给她赏析。结果,她在不知道作者是谁的情况下,竟然凭文本说出诗歌内容的七八成出来,叫我们咋舌。

后来,我有幸到南京大学中文系学习。那边的学风甚好,有个优良的传统叫“用两条腿走路”。所谓的两条腿,指的是文艺学和文献学。也就是说要看古人的作品,不但要用文艺学的理论去赏析,还要把相关的文献给看过,这样才不会说错话。在这两者之间,文献学是基础,因为不凭文献说话,有时会大而不当,乃至说错了还懵然不知。结果自己引以为傲的评析,最终却被人家用材料证明所说的没有凭据,那么一切理论岂不是完全被推翻,白下了工夫?有了这种观念,我们说话写文章就更加小心,不急着争发话权,待掌握充分的依据之后,才说不迟。

其实,“知人论世”本来就是中国古代的文论,是评论文学作品的一个重要原则。这句话出自《孟子•万章下》:“颂其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也,是尚友也。”要对古人的作品进行批评和鉴赏,就得需要了解古人,并且了解他所处的时代,这就叫“知人论世”。掌握这个原则,有助于理解古代文学作品。

当年,我们以《无言独上西楼》为例是错误的。如果我们以朱庆馀的《闺意献张水部》来考那位官员,她恐怕要说“洞房昨夜停红烛,待晓堂前拜舅姑。妆罢低声问夫婿:画眉深浅入时无?”写的是新婚之浪漫了。没有“知人论世”的认识,肯定无法把这首诗歌的内容讲透。

文人选择什么题材,表现什么思想,抒发什么感情,都与他的性格特点、人生际遇、时代背景有着密切的关系。因此,我们在鉴赏诗文时,一定要弄清作者的生平思想,了解其创作背景,才能贴近古人的原创思想,不至于曲解他、诬陷他。

原刊:《星洲日报@东海岸》28/06/2008

2010年5月8日星期六

[51] 《陋室铭》的作者并非刘禹锡

稍有接触古文的人对《陋室铭》都很熟悉。全文只有81字,琅琅上口。

这篇文章的作者却引起不少争论。一般上认为是唐刘禹锡的作品。可是以收录唐代文章著称的《文苑英华》、《唐文萃》等,都不选《陋室铭》,可见这篇文章的作者早就引起怀疑。宋代僧人智圆有《雪刘禹锡》一文,明确指出:“俗传《陋室铭》,谓刘禹锡所作,谬矣,盖阘茸辈狂简斐然,窃禹锡之盛名,以诳无识者,俾传行耳。”所谓“阘茸辈”,指的是下才微贱之人。不过,智圆这篇文章收录在《闲居篇》,在中国早已失传,留意到的人不多。现今看到的这篇文章,是日本的刻本,收录在《续藏经》中。

今人吴汝煜曾为文反驳智圆的观点,但是观点颇为偏激,如以“僧人好作惊人之论,以耸动世人听闻,未必有所据而云然”(《刘禹锡传论》)判断智圆的说法不能成立,就叫人难以信服。南京大学教授卞孝萱先生直指吴汝煜“未见原文而痛斥智圆”,“未免厚诬古人”(《〈陋室铭〉非刘禹锡作》),因为吴文并没有针对智圆提出的三个论点辩驳。智圆的论点是:一不符合铭的体裁,二不符合刘禹锡的为人,三不符合刘禹锡文章的风格。

古人作文只陈述论点,不一定有论据,不若今人按学术规范作文,强调严谨。因此,要辩驳古人观点的正确与否,我们还得找相关的材料求证,辨析之后才好另作结论。卞先生以编订《刘禹锡年谱》闻名学界,他的《〈陋室铭〉非刘禹锡作》有力地支持了智圆的说法。

一、由于智圆说“昧者往往刻于琬琰,悬之屋壁”,因此有人说《陋室铭》写就后,“请大书法家柳公权书碑勒石”(许志明《气出来的〈陋室铭〉》),言之凿凿,听者藐藐。卞先生第一个观点即用反证手法驳斥有关流传的碑文可证文章出自刘禹锡之说。

二、卞先生列举了刘禹锡所撰的十篇铭文,少者38句,多者78句,“都是四言到底”,句式整齐,反映了刘禹锡的文格。可是《陋室铭》却语言参差,句式杂乱,与刘氏文格相差太远。

三、卞先生又用了内证法,以刘禹锡的人品思想,对照《陋室铭》的内容,揭示了许多自相矛盾的语句(参见上周发表的文章)。

因此,卞先生认为《陋室铭》是江浙一带的无聊文人托名刘禹锡所作。《陋室铭》的流传,并不是因为它的水平有多高,而是因为它迎合了大众欣赏的口味。 

原刊:《星洲日报@东海岸》21/06/2008

2010年5月7日星期五

[50] 矛盾重重的《陋室铭》

《陋室铭》全文只有81字,琅琅上口:

“山不在高,有仙则名。水不在深,有龙则灵。斯是陋室,惟吾德馨。苔痕上阶绿,草色入帘青。谈笑有鸿儒,往来无白丁。可以调素琴,阅金经。无丝竹之乱耳,无案牍之劳形。南阳诸葛庐,西蜀子云亭。孔子云:‘何陋之有?’”

可是这篇文章却存有很多自相矛盾之处。

一、开头四句“山不在高,有仙则名。水不在深,有龙则灵”,违反了文化常识。道教称神仙居于洞天、洞府、灵山、仙山,岂有神仙居住在矮山,蛟龙游于浅水之理?《世说新语》记载了一名“目深鼻高”的僧人——康僧渊的事迹。有人调侃他的长相时,他说:“鼻者面之山,目者面之渊。山不高则不灵,渊不深则不清。” 当时社会流行清谈,僧人要融入读书人之中,说话也多适应当时的思想。“山高水深”本就是当时人们推崇的一种境界。

二、“苔痕上阶绿,草色入帘青”,说明居处幽僻荒凉,因为青苔不多,就不会绿到阶梯去;野草不长,也不可能升入帘里展现其青润。可是后一句却说“谈笑有鸿儒”,来往那么多人的地方,岂会有“苔痕上阶绿,草色入帘青”的现象。

三、儒家以“修齐治平”为理想,因此对任何人、任何事都有一种非常诚敬的心。这是儒家的基本修养之一,岂会如文中所言“往来无白丁”般轻视愚蒙?

四、既说“调素琴”,下文又说“无丝竹之乱耳”,素琴难道不是丝竹吗?

五、前面说“有仙则名”,下来又说“阅金经”,这表明作者与佛、道渊源甚深。可是里头又说“谈笑有鸿儒”,到底作者是儒、是释,还是道?

六、文章结尾处说“ 何陋之有?”这是引用《论语•子罕》的句子,原文是“子欲居九夷。或曰:‘陋,如之何?’子曰:‘君子居之,何陋之有?’”孔子言“何陋之有”指的是“居九夷”,可见作者若要引用这句,其住所也必须在蛮荒之处,不会是在闹市之中。

一般认为《陋室铭》出自刘禹锡。然而,刘禹锡“言言精确”(《瀛奎律髓》评语)、“字字稳切”(《刘宾客集》姚世钰录何焯批语),像以上那样的矛盾是不会犯上的。因此,我们有理由相信,《陋室铭》的作者不会是唐代大文豪刘禹锡。

按:文章的观点是卞孝萱先生的,我只是整理出来以说明一些问题。

原刊:《星洲日报@东海岸》14/06/2008

2010年5月2日星期日

【49】 《西游记》的作者并非吴承恩

自我国师范教育司(BPG)开办教学学士课程(PISMP)以来,《西游记》便被列为预科班的必读文学作品。

分析文学作品,一般都会从作者及其时代背景作考察。然而,当今学术界对《西游记》作者是否吴承恩有很大的质疑。因此,若花太大心力探讨吴承恩及他和《西游记》的创作,恐怕是郢书燕说的工作,学术价值不高。更何况类似《西游记》的创作小说,即使独立作文本阅读,不理会作者,也是行得通的。

在修订有关课程时,我们便不再要求学生说明吴承恩的种种,而是要他们看黄毅、许建平两位教授写的《百年〈西游记〉作者研究的回顾与反思》一文(收录在《云南社会科学》2004年第二期)。这篇学术文章给我们做了很好的梳理工作,读后对百年以来学界对《西游记》作者的探讨将有明确的认识。

《西游记》作者的研究,大体经历了“无作者——推衍作者为丘处机、吴承恩——否定邱处机,考订作者为吴承恩——否定吴承恩,寻觅新作者”的四个探索历程。

同明代其他小说名著一样,作者都不在书上署名。现在见到的几种明版的《西游记》,均未署作者姓名。世德堂刊本的序只说:“《西游》一书,不知其何人所为”,故而“作者是谁”便成了一个难解之谜。

清初汪象旭评本《西游记证道书》主张丘处机是《西游记》作者。然而此说被钱大昕与纪昀否定。钱大昕更指出丘处机的《西游记》是一部记述地理风俗的西行游记,与取经故事的《西游记》风马牛不相及。后来清初学者吴玉搢从明代的《淮安府志》中发现吴承恩著有“《射阳集》四册,《春秋列传序》,《西游记》”,推断《淮安府志》记载的“吴承恩《西游记》”便是通俗小说《西游记》。

20世纪初,鲁迅编写《中国小说史略》时,接受《西游记》作者是吴承恩的说法。胡适的《西游记考证》更言之凿凿地断定吴承恩便是《西游记》作者。这个说法影响最广最深。到今天,大多数人依然接受这种说法。

最早对吴承恩为小说《西游记》作者提出怀疑的是俞平伯,不过他没有详细的考证。其后,日本多位学者做了考证,说明吴承恩的《西游记》不是小说,而是游记。 80年代,章培恒《百回本〈西游记〉是否吴承恩作》一文,详细论证了小说《西游记》非吴承恩作,掀起学界对《西游记》作者是谁的持久论战。此后,否定吴承恩为小说《西游记》作者的人愈来愈多,从而开展了寻觅《西游记》作者的新研究。

新的探寻沿着三个方向展开:由作序者、校者“华阳洞天主人”寻找作者;将目光移向“王府”、“八公之徒”;认定此书必为道士——丘处机之门徒所作。研究工作在不断的否定之中推进,思路愈来愈开阔。不过,虽然偶有新资料的发现,但是距离确定作者尚有一段差距。诸君有兴趣的话,不妨也加入战围。 

原刊:《星洲日报@东海岸》07/06/2008

2010年4月28日星期三

[48] 孟尝君懂得招揽人才么?

孟尝君是战国时齐国的公子。史书把他与赵国的平原君,楚国的春申君,魏国的信陵君合称为“战国四公子”,这是因为他们都有一个共同点,那就是“好养士”。孟尝君其时号称有食客三千,可说是宾客满门、谋士云集。

司马迁详尽地记载了孟尝君的事迹,在结束中还说:“我曾经到过孟尝君的封地薛,与其它地方不同的是这里的‘暴桀子弟’特别多。我很好奇,询问了原因,当地人都说是因为孟尝君招致天下任侠,到薛来投靠的,多达六万余家。”然后,司马迁以追慕的语气说:“世之传孟尝君好客自喜,名不虚矣。”

司马迁的看法与大多数人的看法一样,都认为孟尝君好交朋友,具有过人的胸量,所以能包容门下食客,哪怕他们无一技之长。例如大家熟悉的“鸡鸣狗盗”的成语,出处就是赞誉孟尝君的故事。原来有次孟尝君到秦国去,因此受到谗言所害,差点被杀。后来靠着同行的懂得学鸡啼、扮狗爬墙偷盗宝物的食客的帮助,才得以脱险,回到齐国。

此外,《战国策》和《史记》都记载了孟尝君门下的食客冯驩(又作冯谖)。冯驩长期在孟尝君门下,却没有表现。后来三次弹唱“长铗归来乎?”,而有鱼吃、有车坐,最后还为孟尝君到薛地去“市义”和经营“三窟”,建立起孟尝君的个人形象,使他在薛地深受百姓的爱戴,并且“为相数十年无纤介之祸”。史书提及这件事时,也多是赞扬孟尝君,懂得招揽人才之道,才有冯驩后来的贡献。

但是,宋代的王安石却不以为然。他写了一篇短文批评孟尝君,全文不到百字,推翻了先前人们的判断。文曰:“世皆称孟尝君能得士,士以故归之,而卒赖其力以脱于虎豹之秦。嗟呼!孟尝君特鸡鸣狗盗之雄耳,岂足以言得士?不然,擅齐之强,得一士焉,宜可以南面而制秦,尚何取难鸣狗盗之力哉?夫鸡鸣狗盗之出其门,此士之所以不至也。”

王安石的文章主要是讨论了“鸡鸣狗盗”之辈是不是“士”。他虽没有明言,但是却暗示“士”应当具有经国济世的雄才大略,那些“鸡鸣狗盗”之徒不过是为了个人利益而辅佐明君,根本够不上“士”的称号。王安石认为孟尝君如果真能得“士”,便可以“南面而制秦”,不必靠“鸡鸣狗盗”的力量从秦国狼狈地逃回齐国。 “鸡鸣狗盗”本是“孟尝君得士”的例证,结果在王安石笔下倒成了孟尝君“不能得士”的有力佐证。

王安石更严厉的批评孟尝君不过是个“鸡鸣狗盗之雄”,就因为门下充斥鸡鸣狗盗之辈,结果使到真正有才华的“士”裹足不前。寥寥数语,却气势纵横,表现了王安石的政治理念。

今日政党要广纳“人才”,是不是也该先读一读王安石的文章?  

原刊:《星洲日报·东海岸》31/05/2008

2010年4月21日星期三

[47] 苛政猛于虎

《礼记•檀弓下》载有这么一则故事:“孔子过泰山侧,有妇人哭于墓者而哀。夫子式而听之,使子路问之,曰:‘子之哭也,壹似重有忧者。’而曰:‘然。昔者吾舅死于虎,吾夫又死焉,吾子又死焉。’夫子问:‘何为不去也?’曰:‘无苛政。’夫子曰:‘小子识之,苛政猛于虎也。’”

“苛政”指的是苛刻的政令,包括繁重的赋税。苛政残酷地压迫和剥削人民。孔子遇到的妇女,虽然父、夫、子一家三代都死在老虎爪下,却仍执意不肯迁离,只不过因为当地没有“苛政”。孔子听了不禁要慨叹“苛政比老虎还要可怕”。

千年以后,唐代的柳宗元也写了一篇《捕蛇者说》,记述蒋氏为了豁免交纳租税而甘愿冒着死亡威胁捕捉毒蛇的故事。被问及为何不放弃捕捉那么毒的蛇类时,蒋氏无限感慨地说:“我的祖父死于毒蛇,我的父亲也是因此而死,我现在继承这捕蛇的事业已经十二年了,好几次都差点死去。”虽然悲伤,但是蒋氏却始终不肯放弃,只因为上缴毒蛇可以免缴租税。故事与《礼记》的同出一辙。柳宗元慨叹说:“孔子说过‘苛政猛于虎’,我曾经怀疑这句话的真实性,现在看到蒋氏这样的做法,我绝对相信孔子这句话是对的。赋敛之毒,还有甚于毒蛇啊!”

近日四川发生大地震,全球震惊的同时,也献上了殷切的关怀。这一回,中国政府的行动让人深为敬佩和信服。上至国家首长、人民解放军、医务人员,下至平民百姓,都积极参与救灾。行动之快速、工作之热忱、救亡之迫切,感动整个中国,即连一向有诸多挑剔的西方媒体,也一反常态地给予非常正面的报道。天灾考验了中国新一代的政府,也增强了人民对政府的信心!可见中国人对于“苛政猛于虎”是深引以为惕的。

可是,另一边厢,缅甸的人民却没有那么幸运了。据缅甸官方媒体最初的报道,纳尔吉斯风暴至少造成2万人在风灾中丧命,4万多人失踪。这个数据与其它国家的使节和媒体报道差距很大。例如美国驻缅甸代办声称,死亡人数可能超过10万。后来,缅甸官方媒体又更正说风暴已导致77738人死亡,55917人失踪。

看了相关报道,我们都感到很纳闷。就连受害者的数据也会引起混淆,更不要说是救灾的工作了。地震发生后,紧急救援是迫切需要的,因为人被埋在地下,不跟时间斗争就要受死神摆布;反之,风灾的伤害,却相对较少,如果及时救济,大可摆脱困境。何以其死亡人数却节节上升?缅甸军人政府拒绝外国人入境救援的做法是匪夷所思的,他们到底要隐瞒些什么?他们不怕背上草菅人命的恶名么?而人民长期生活在这种“苛政”之中,为什么又能逆来顺受?

我们对缅甸了解太少,他们对“苛政猛于虎”也了解太少。

原刊:《星洲日报·东海岸》24/05/2008

2010年4月18日星期日

[46] 馨香百代的绝笔书

师范学院大学本科教育课程中选了林觉民的《与妻书》。

学生读毕,我问他们可有感动,他们戏言很好笑,文笔很肉麻。诚然,把信中的文言文翻译过来,会有这样的字句:“我非常爱你,就是因为爱你,所以我敢去死!”“我心里非常悲痛,痛得不能以笔墨形容。”“我十分愿意和你相守到老死。”“我死后,在九泉之下,听到你的哭声,我也会陪你哭。”

可是,如果熟悉林觉民写作的背景,设身处地的一想,这一千二百余字的书信,却要让您为之落泪,对作者的敬意油然而生。

我们知道,清朝皇权是在1911年杪被推翻。当时腐败的政权,叫有识之士痛心疾首。较早前的鸦片战争,使中国知识分子对西方的现代化有了更深的认识,愈发觉得中国必须彻底改变不可。改变不是容易的,特别是要改变政治环境。因此,当时的知识界不得不走向革命,与旧政权摊牌!

革命,就会流血,就会有人牺牲。如果成功了,革命斗士就被冠于烈士的称号;反之,假若失败了,就要被视为叛国贼。因此,参与革命的人,不但要为理想而奋斗,还要为历史而下赌注。

当年的4月27日下午,百多名志士臂缠白布,脚穿黑面胶鞋,手执枪械炸弹,攻打两广总督的衙门。可是,毕竟杯水车薪,这些志士或当下成仁,或被捕下狱,其后处决。林觉民就是其中一个被处决的志士。

参与这样的一场革命,他是深知或会壮烈牺牲的。然而考虑到中国的未来命运,他却不得不走这步棋。与其他烈士一样,他想到的是“此举如果失败,死人必然很多,定能感动同胞……!使吾同胞一旦尽奋而起,光复神州,重兴祖国,则吾辈虽死而犹生也,有何遗憾!”历史证明他们当时候的想法是对的。黄花岗起义的确加速了中国的革命事业!

林觉民参与起义之前,做了最坏的打算,他写了两封家书委托给友人,并嘱咐他“如果你听到我死讯,劳把信件转到我家”。其中一封就是给他太太陈意映的。在这封信中,他对妻子交待得很清楚:“汝体吾此心,于悲啼之余,亦以天下人为念,当亦乐牺牲吾身与汝身之福利,为天下人谋永福也。”

如果他和妻子的感情一般,那么他的从容就死倒不怎样。可是,林觉民当年只有24岁,新婚不久,而且妻子还怀胎八月。“小乔初嫁”本该意气风发的,但是这个家伙却选择去死!在私情和公益上,他选择了后者。对于难以割舍的爱妻,他只能倾注满腔的柔情,“泪珠和笔墨齐下”,在手帕上写下这篇《与妻书》。巾短情长,数次“不能竟书而欲搁笔”,但又不忍对爱妻没有交待,于是情深义切地留下了足于感天地、动鬼神的文章。

“汝幸而偶我,又何不幸而生今日之中国!吾幸而得汝,又何不幸而生今日之中国,卒不忍独善其身!……天下人之不当死而死,与不愿离而离者,不可数计;钟情如我辈者,能忍之乎?此吾所以敢率性就死不顾汝也。”林觉民为“天下人”谋永福的情操跃然纸上。

我们不必效仿林觉民的行为,但是却不能不学习他的精神。今日之青年,缺少的就是这种“大我”精神。

《与妻书》是现今青年必须精读的篇章!

原刊:《星洲日报·东海岸》17/05/2008

2010年4月13日星期二

[45] 庄子与韩非子的寓言

庄子与韩非子都是说寓言的高手。然而,两人的写作手法却有很大的差异。

南京大学的周勋初先生在其《韩非子札记》中分析了二子的寓言的不同,颇有参考价值。

首先是寓言的素材上,庄子的材料是虚构的,所以带有玄妙的色彩;韩非子的材料则来自民间故事和历史故事,与生活是息息相关的。

其次是对于他们自身引用的故事,庄子直言这是“寓言”,韩非子则称为“喻”。这是因为他们引用这些故事的目的不同。《庄子•寓言》中有“寓言十九,重言十七”的说法。《经典释文》解释说:“寓,寄也。以人不信己,故托之他人,十言而九见信也。”又解释重言是“谓为人所重者之言也”。可见,庄子意味到直接讲述大道理,人们难以取信,所以要依托他人的话。因此《庄子》一书,多有寓言,甚至到了“十之有九”。举例来说,他要说明生活应当“顺应自然”这个抽象的概念时,便用了“庖丁解牛”的故事。“庖丁解牛”就是一个寓言,为了帮助我们理解而虚构的一个故事。虽然文中提到了梁惠王,但是庖丁解牛的神技毕竟只是在理论上可行,在现实中是不见的。所以庄子的故事虽说明问题,但却不是现实的反映。

由上所言,庄子笔下的寓言,构思奇幻,想象丰富。读者必须要善于联想,才能够体会他所说的意境。韩非子则不然,他的寓言描摹人情世态,从现实生活中取材,客观反映了真实。因此读者读起来倍感亲切,通过生活实例去感受韩非子要传达的思想。韩非子这种文学创作中的现实主义,逐渐取代了庄子的浪漫主义,成为战国末期的主导。

韩非子的寓言为大家熟悉的很多,例如“以子之矛,攻子之盾”、“守株待兔”、“买椟还珠”、“郑人买履”等。举个具体的例子:《韩非子》第四十九《五蠹》篇记载“宋人有耕田者,田中有株,兔走触株,折颈而死,因释其耒而守株,冀复得兔,兔不可复得,而身为宋国笑。今欲以先王之政,治当世之民,皆守株之类也。”这个故事即是今天广为人们所引用的成语“守株待兔”的源头,它揭示了看不清必然和偶然的关系,就要徒劳无功,哪怕是固守先王之道,也只是落得个“保守主义”的骂名。由于取材自生活,所以流传很广;因为贴近生活,所以通俗易懂,容易被人们接受。一个较为深奥的哲学命题——“必然与偶然”,得以广泛为人们所认识。这是韩非子寓言的特色之一。

原刊:《星洲日报·东海岸》10/05/2008

2010年4月9日星期五

[44] 不是不能说,只看你怎么说

汉代刘向搜集前人的精彩对话七百多则,按类编辑成《说苑》二十篇。其中第十一篇《善说》有这么一个故事:

客谓梁王曰:“惠子之言事也,善譬。王使无譬,则不能言矣。”王曰:“诺。”明日见,谓惠子曰:“愿先生言事则直言耳,无譬也。”惠子曰:“今有人于此而不知弹者,曰:‘弹之状何若?’应之曰:‘弹之状若弹。’则谕乎?”王曰:“未谕也。”“于是更应曰:‘弹之状如弓,而以竹为弦。’则知乎?”王曰:“可知矣。”惠子曰:“夫说者固以其所知谕其所不知,而使人知之。今王曰无譬,则不可矣。”王曰:“善。”

文中的惠子,便是先秦哲学家惠施,因提出“历物十论”而闻名。但是,他的学说很玄妙,如果平铺直叙地解说,旁人就很难理解。所以他要用生动的譬喻,通过形象的语言把抽象的道理具体化,才能使人领会。有人认为所谓的譬喻之言,不过是花言巧语,没有实际作用,所以便先行向梁王告密,说接见惠子时,不准他用譬喻说话。梁王听从了,接见惠子时,要惠子“直言其事”,不要转弯抹角。惠子于是问:“如果有人不知道‘弹’是什么,我们告诉他‘弹的形状像弹’,可以么?” 梁王当然说不可以。惠子于是又说:“如果我们说:‘弹的形状像弓,用竹片作为弦。’这样说可以么?”梁王说:“这就容易明白得多了。”惠子和梁王的对话,就用上了譬喻,梁王掉进了他的语言圈套了而不自知,最后只得认同他的说法,同意譬喻是使人容易明白的一种说话手段。

先秦诸子大多善用这种手段,以宣传自己的理论主张。孟子四处游说诸侯王时,就常用譬喻。例如对齐宣王解说什么是“不能与不为”,用了“挟太山以超北海”和 “为长者折枝”两个生动的譬喻;给梁惠王解说何以他的施政无法吸纳人民时,用了“五十步笑一百步”的故事等等。

先秦诸子得四处奔走以宣扬自己的主张,要使他人信服和接受,他们就得善用种种技巧,否则他们的生活恐怕就要成问题。我们今天的教育是强迫性的,国法规定如果儿童没有被安排接受十二年的免费教育,父母可被控告。或许就是因此,教师的工作就简单得多了,反正顾客是一定有的,至于行销是否成功,则不是个体的责任。所以,一些老师只注重按本宣科,跟着指定的教材教学就算完成任务。难怪一些较为敏感的人要慨叹今日教师是“教书”,不是“教人”。习惯了指定教材,教师的创意也不复见。当一些人提出一些新的内容和新的说法时,他们的第一个反应便是“这哪里可以教?”“学生哪里懂?”

其实,学生是否懂,关键还是在于教师怎么讲。譬喻要懂,文学技巧也要懂,这样说话将会提高效果。教学的箴言是:“不是不能说,只看你怎么说!”

原刊:《星洲日报·东海岸》3/5/2008

2010年4月3日星期六

[43] 苏东坡破茧

苏东坡在公元1079年因谤讪新政的罪名被捕入死牢,虽因各造的极力拯救,最终仍然被贬黄州,远离了中央政权。文学史大多都认同,苏东坡的作品是自此开辟了新的境界,无论是其思想或写作技巧,都更趋向成熟。流传广泛的前后《赤壁赋》和《念奴娇•赤壁怀古》就是这个时期的作品。

余秋雨对苏东坡被贬黄州后的事迹非常同情,写作了一篇《苏东坡突围》的长文,详尽地评述了苏东坡遭遇“乌台诗案”后的事迹。虽然有人认为余秋雨此文是借苏东坡来写自己遭遇文坛围剿的自勉作品,希望自此也来个《余秋雨突围》。但是历史有相似却不会相同。苏东坡的背景、际遇、结局都有其特殊性,余秋雨是不可能经历的。不过,余文点出的一个课题却带有普遍的真实。余秋雨说:

“越是超时代的文化名人,往往越不能相容于他所处的具体时代。中国世俗社会的机制非常奇特,它一方面愿意播扬和轰传一位文化名人的声誉,利用他、榨取他、引诱他,另一方面从本质上却把他视为异类,迟早会排拒他、糟践他、毁坏他。起哄式的传扬,转化为起哄式的贬损,两种起哄都起源于自卑而狡黠的觊觎心态,两种起哄都与健康的文化氛围南辕北辙。”
苏东坡的际遇正是如此。然而,苏东坡之所以留名,绝对并不是因为他的可怜遭遇,而是他面对种种困难时候的心境和对策。听其言而观其行,苏东坡自黄州之难后留下的作品,确印证这位旷世奇才的豁达与不平凡。

且以《前赤壁赋》为例。

现今流传的《赤壁赋》文末有那么一段写给傅尧俞的文字:
“轼去岁作此赋,未尝轻出以示人,见者盖一二人而已。钦之有使至,求近文,遂亲书以寄。多难畏事。钦之爱我,必深藏之不出也。又有《后赤壁赋》,笔倦未能写,当侍后信。”

这段文字和他写给李端叔的信非常相似:

“得罪以来,深自闭塞,扁舟草履,放浪山水间,与樵渔杂处,往往为醉人所推,辄自喜渐不为人识。平生亲友,无一字见及,有书与之亦不答,自幸庶几免矣。”

这两段叫人伤感的文字,竟然出自当时被誉为第一才子之手,无不让人唏嘘,震撼不已。由此推见苏东坡写作此赋,或许只是通过“抑客伸主”的笔法,写出自己在某个深夜游赤壁的感想,并非真如文中所言,畅游赤壁之下,扣舷而歌。

夜深人静,泛舟于白茫茫的江水之上,苏东坡的感触当然会更深刻。所以他缅怀起当年在此作战的周瑜和曹操。想到古人,不禁为自己的一事无成而感伤。“怀美人兮”叫人想起屈原,流放的心境是一样的,但苏东坡毕竟不是屈原,他没有自沉长江。他要活下来,而且漂亮的活下来。所以他在文中又阐述了自己的心境。

月有阴晴圆缺,那不过是我们的观点,就月亮本身而言,它本来就是如此,所以苏东坡说“赢虚者如彼,而卒莫消长也”。从这点,苏东坡阐述了观看人生的不同角度。从变的角度看,那么,世间一切都是无常;但是从不变的角度去看,万物和我们却都是无尽的,不必惊羡于谁。因此,何苦让人生在忧虑之中度过?江上清风,山中明月,都是造物者赐给我们的恩物,何以我们不享用?这一切可都是取之不禁,用之不竭的。

苏东坡的人生观就是如此。要能够从痛苦中站起来,而且是傲然的站起来,坦然面对一切。

原刊:《星洲日报·东海岸》26/04/2008

2010年3月31日星期三

[42] 韩非的政治论证

《韩非子》总共收录六篇《储说》,分别是《内储》两篇,《外储》四篇。

我讲《韩非子》是从《储说》开始的。这是因为我觉得韩非并非哲学家,他最主要的思想是其政治主张,而《储说》的体裁在先秦诸子的著作中很有特色,有“经” 又有“说”;前者是其政治主张,后者是其主张的论证。韩非擅用譬喻说明一些艰深的道理,储说的“说”正是他发挥譬喻的具体表现之一。中国史学有经传体: “经”记载历史事件,言简意赅,向有春秋笔法之说,一般人要理解恐怕会有困难;“传”则被认为是解经的记录,纪事详尽,结构完整,有助于理解历史原貌。《韩非子》的《储说》则是子学上的经传体,“说”是为了具体说明“经”的。“经”的文句凝练,便于记诵;“说”的故事性强,方便理解作者的观点。“经”点明“说”中内含的法治思想,“说”则形象地反映“经”中的观点;两者必须并读,才可以理解作者写作的宗旨和实质。

例如《外储说》左上的“经”一说:“明主之道,如有若之应密子也。明主之听言也美其辩,其观行也贤其远,故群臣士民之道言者迂弘,其行身也离世。其说在田鸠对荆王也。故墨子为木鸢,讴癸筑武宫。夫药酒用言,明君圣主之以独知也。”

上面一段文字,主要说明统治者该有的基本态度。文中的“如有若之应密子也”不好理解,“说”中则讲述了宓(密)子被委派去治理“单父”这个小地方,却搞得疲惫不堪。有若见到了之后说出了个中的关键在于“有术”和“无术”;有术的话,一切游刃有余,无术而治,就会像宓子般搞得疲惫不已了。

然后,韩非解释“无术”是指“听言也美其辩,其观行也贤其远,故群臣士民之道言者迂弘,其行身也离世”。在“说”之中,韩非讲述了三个故事:一是田鸠对楚王解说何以墨子的言辞不精彩的原因,二是墨子制造木鸢的事迹,三是讴癸唱歌助建武宫的故事。

第一件事中说的“买椟还珠”的寓言流传很广,具体形象地说明过于美的包装将掩盖了实质的意义。结果会造成“以文害用”。第二件事是说墨子用了三年时间用木制造成风筝,但是只飞了一天就坏了。这也是说明花时间和精神去制造大而无用的东西是没有必要的。第三件事是说宋王建筑武宫,讴癸在那边唱歌,结果使到工人更用心工作。宋王大悦,讴癸推荐他的老师射稽来唱。但是射稽唱了表面却没有效应。原来射稽的歌唱使工作增加了力度,制作了更坚实的城墙。

三个故事都是说明花俏的包装是无济于事的,只有讲究“实用”才是领导人应该有的态度。可是,“包装”却往往叫人目迷,看不清事实。所以韩非最后还要以“良药苦口”、“忠言拂耳”来劝请人主不要迷信在表面看到的东西,凡事都要讲究实效与功用。

原刊:《星洲日报·东海岸》19/04/2008

2010年3月27日星期六

[41] 天下之难事必作于易

《韩非子》第二十和二十一篇分别作《解老》和《喻老》。

所谓《解老》,是解释《老子》的意思;《喻老》则是通过譬喻来说明《老子》。“解”和“喻”都是阐发老子的哲理,但是同中有异,因为“解”是通过理论分析,而“喻”则是通过形象譬喻,巧妙说明艰深的道理。

我们且引一个事例来看看韩非如何巧设譬喻,说明深奥的哲理。

《老子》第六十三章载:“为无为,事无事,味无味。大小多少,报怨以德。图难于其易,为大于其细。天下难事,必作于易;天下大事,必作于细。是以圣人终不为大,故能成其大。夫轻诺必寡信,多易必多难。是以圣人犹难之,故终无难矣。”文句很简练,理论却很深奥。

《喻老》用形象化的三个“喻”阐述了关键之句,即“图难于其易,为大于其细。天下难事,必作于易;天下大事,必作于细”这个哲学命题。

首先,韩非子说:“千丈之堤,以蝼蚁之穴溃;百尺之室,以突隙之烟焚。故白圭之行堤也塞其穴,丈人之慎火也涂其隙。”千丈的河堤,会因为蝼蚁的洞穴而崩溃;所以,当水利家白圭在巡视河堤时,连蝼蚁的洞穴也堵塞了。百尺宽敞的房子,会因为烟囱有缝隙而焚毁;所以,老丈人也要涂塞烟囱的裂缝。就因此“白圭无水难,丈人无火患”,这都是因为他们“慎易以避难,敬细以远大者”的缘故。

然后,韩非子又引用了扁鹊的故事来说明问题:

扁鹊见蔡桓公,立有间,扁鹊曰:“君有疾在腠理,不治将恐深。”桓侯曰:“寡人无疾。”扁鹊出,桓侯曰:“医之好治不病以为功。”居十日,扁鹊复见曰: “君之病在肌肤,不治将益深。”桓侯不应。扁鹊出,桓侯又不悦。居十日,扁鹊复见曰:“君之病在肠胃,不治将益深。”桓侯又不应。扁鹊出,桓侯又不悦。居十日,扁鹊望桓侯而还走。桓侯故使人问之,扁鹊曰:“疾在腠理,汤熨之所及也;在肌肤,针石之所及也;在肠胃,火齐之所及也;在骨髓,司命所属,无奈何也。今在骨髓,臣是以无请也。”居五日,桓侯体痛,使人索扁鹊,已逃秦矣。桓侯遂死。

扁鹊是春秋战国之交的名医,他最初告诉蔡桓公有病,不过,病只是在皮肤表层(腠理),可以及时治疗。可是,蔡桓公显然不听。其后,扁鹊又三番五次晋见,却都无奈退出。这是因为无论扁鹊说他哪里有病,桓侯都不客气地批评他,说他“好治不病以为功”。结果是病从皮肤表层渗透到肌肤,然后到肠胃,最终到骨髓,这时候,扁鹊一见到蔡桓公,转身就跑开。桓侯特意叫人去问他,扁鹊说:“病发在腠理,用热的药汤浸泡,或用药物热敷,都可以治疗;病发在肌肤,用金属针或石针也还可以治疗得来;发在肠胃,用火煎的药剂还可以做到;但是病入骨髓,那就只能让掌管寿数的司命神来治疗了。”果然,五天后,蔡桓公即发病死去。

这个情节生动、层次丰富的故事,非常具体形象地说明老子的“图难于其易”“为大于其细”的哲理。今日所谓的“病从浅处医”,“防患于未然”,“大事还得从小事做起”,都是这样的意思。

原刊:《星洲日报·东海岸》12/04/2008

2010年3月22日星期一

[40] 先秦最后的大师

韩非子是战国末年的人,他的思想是在百家争鸣的高潮之后涌现出来的,既看清儒家的思想精髓,也辨明道家的思想精华。他在法家基础上完善了自己的思想,《韩非子》一书被认为是法家之集大成著作。无论是在文学的表现手法上,还是在政治思想的传递上,韩非子都达到了超越古人的高度上。因此,这位先秦的最后一位大师,是值得我们关注的重要人物。

韩非,过去称韩子。然而,姓韩的大师级人物还真不少,像唐代的韩愈就是一位。因此,后世为了避免混淆,把他称为韩非子。

司马迁的《史记》给韩非子立传,把他与老子、庄子放在同一列传中,并且判断韩非子的思想“归本于黄老”。遵奉黄帝和老子之说,在战国时就流行,逐渐形成道家的一个主要流派。司马迁的这个判断,也许和《韩非子》中收录的〈解老〉〈喻老〉二文有关,因为这两篇文章表现出韩非子在《老子》的理解上下了很大的功夫。

当然,韩非子是反儒家的,他对儒家的批判,立场非常鲜明。他认为儒家倡导的尧舜之道距离太远,不可信。即连当时的儒家内部对尧舜之道的理解就有多个不同的派别,何者为准就难以下定论。所以韩非子的立场是不用事实加以辨明便对事物作出判断,是“愚蠢”的;不能断定正确与否就加以征引当凭据,则是“欺骗”。韩非子坚决反对这种愚蠢和欺骗的做法。

韩非这样的立场是很偏激的,实际上,他自己也承受了不少儒家的思想,尤其是荀子的思想,他是有所传承的。

要了解韩非子的思想,我们先根据《史记》的记载了解其人其事。司马迁笔下的韩非子事迹主要的包括:

韩非是韩国的公子,喜爱刑名法术之学。他患有口吃,不能流利地说话,所以便专心著书。他曾经和李斯一起向荀子学习,李斯自以为比不上韩非。他在韩国不受重用,但却撰写了《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》等十余万言的篇章。后来,他的文章传到了秦国。秦王嬴政看了《孤愤》《五蠹》,感慨地说:“如果我可以和作者同游,死也无恨了。”言下之意,他是认为作者已经作古的。李斯告诉他韩非是韩国人后,秦王便急迫攻打韩国,并迫使韩国献上了韩非。秦王虽然很喜欢韩非,但是却没有重用他。加上李斯、姚贾等人的谗言,最终韩非被捕下牢狱,并在狱中被李斯逼迫自杀。韩非死后,秦王才后悔没有重用人才。后来秦王完成霸业,成为史上第一位皇帝,史家皆论断他借鉴了不少韩非子的学说。

可见,韩非子实是一个典型的悲剧人物。他和许多历史上的杰出人才一样,不见容于当世。然而,人才毕竟是人才,政治的斗争和打击,只能剥夺一个人的有限生命,却无法扼杀他的思想。一个人的生命本来就有限,但是深邃的思想却可以照耀后世,学术生命可以化为永恒。

原刊:《星洲日报·东海岸》05/04/2008

2010年3月21日星期日

[39] 你快乐吗?

庄子与惠子在濠梁之上的辩论,还可以作这样主观的认识:

惠子所问的“子非鱼,安知鱼之乐”代表着一种“你不是他,不可能知道他的想法”的心态。有人将这种心态说成是西方的不可知论了。不可知论指的是对于上帝或物质以外的任何事物是否存在,认为是不可能知道的。这里说的则是对于他人的思想和感受,是不可能知道。这种想法恐怕深为时下一些年轻人所欢迎。歌曲不是高唱“你不是我怎知我痛”么?从不知他而延伸到不知我,表面上看似乎是庄子说的“子非我,安知我不知鱼之乐”了。于是他们常常带有心结,认为世界上没有人可以理解他,自己仿佛就是最可怜的那一个。

事实上却不然,庄子说“子非我,安知我不知鱼之乐”不过是顺着惠子的语气说话。他还是坚信自己是知道鱼是快乐的。当然,这种想法也可以是一种极端。这种极端,在那些自视过高的人尤其明显。自视过高的人总以为自己很了解他人,对于他人的想法总爱主观的臆断,然后还摆着一副“你就是这样”的心态。教师如果有这样的心态,学生恐怕就没有好日子过了。学生一切的想法都要被否决掉,个人兴趣恐怕也要被扼杀了。

其实,庄子最后的那番辩白是重要的,他反驳惠子说“子曰‘女安知鱼乐’云者,既已知吾知之而问我”,说明惠子在发问时,其实已经同意庄子在判断鱼儿快乐时,庄子本人的确是快乐的。知道了还要问,就是故意找砸,多此一举。

我们的感受本来就是主观的,外在的事物与环境未必如此。所以梁启超先生说“苦乐全在主观的心,不在客观的事”,是很有道理的。一个人的心情好的时候,看花看草,看虫看鱼,都会觉得美;相反的,一个人的心情不好,同样的事物却要被糟蹋了。就因为人看事物都靠主观的情感,我们才会看到不同的世界。艺术家特别推崇这种主观的投射,认为创作因此才会百花齐放,艺术才会绚丽丰富。教育何妨不也如此?我们不但要培养下一代有双会看东西、容易感受世情的眼睛,还要学会尊重他们的看法。否决他们的想法只会扼杀他们的创造力。

写到这里,想到一位大文豪曾经说过一个人在发生火患时沉睡,如果你没有把握把他就出去,就不要叫醒他,不然只会让他更加痛苦。我有点茫然,真是如此么?也许是他本身的经历让他有这种想法。我们却不一定要这么想,因为我们并非是救世主,唤起他人的醒觉是一回事,找到出路又是一回事。所以尊重他人的思想和感受,并不包括那种沉睡浑噩的感受。

原刊:《星洲日报·东海岸》29/03/2008

2010年3月16日星期二

[38] 庄子快乐吗?

《庄子•秋水》的最后一段有则小故事,是大家耳熟能详的:

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:“鯈鱼出游从容,是鱼之乐也。”惠子曰:“子非鱼,安知鱼之乐?”庄子曰:“子非我,安知我不知鱼之乐?”惠子曰:“我非子,固不知子矣;子固非鱼也,子之不知鱼之乐全矣。”庄子曰:“请循其本。子曰:‘女安知鱼乐’云者,既已知吾知之而问我,我知之濠上也。”

《秋水》是《庄子》的外篇。学界认为外篇不是庄子所写,是他的弟子或门徒所记载。所以,文章的内容就不太好懂,就像《论语》一样,是语录体,不是完整的论说文。

庄子与惠子的这番辩论,叫大家感兴趣的课题是:到底是谁胜利了?
我曾经读过一篇文章,说从辩论的角度看,庄子赢了。因为他在最后虽然是狡辩,但是却成功转移了论辩的焦点。原来这篇文章的作者认为庄子最后说的“女安知鱼乐”,是把原本应该解释为“哪里”或“怎么”的“安”字(即“你怎么知道鱼快乐?”),解释成“那里”,也就是指地方,即说庄子这样反问惠子,“您说: ‘你在哪里知道鱼快乐?’那么,我来告诉您,我是在濠上知道的。”

这种说法很新奇,但是却不耐推敲。

“安知”本来就是“哪里知道”,“怎么知道”的意思。《战国策》就有智伯问:“子安知之?”《国语》也有“子晳复命,王曰:‘是知天咫,安知民则?’” 《韩非子》有“安知祸福”之说,较后的司马迁也有“燕雀安知鸿鹄之志”(《陈涉世家》),“安知”都是“怎么知道”的意思。怎么可以解释为“那里”?稍晚出的“而今安在哉”,是有去了什么地方的意思,但却是倒装句。由此推敲,把“安知”解释为说明地点,恐怕不是庄子的意思。转移辩论焦点之说,很难成立。

我认为《庄子》上面那段文字应该是这样理解的:

庄子和惠子在桥上,看着畅游着的鱼儿,庄子说:“鱼儿真快乐啊!”惠子故意抬杠说:“您不是鱼,怎么知道鱼儿快乐?”庄子马上辩说:“您又不是我,怎么知道我不知道鱼儿快乐?”惠子这下可乐了,逮着庄子的话柄说:“对啊!您说得对,我不是您,不知道您知不知道鱼儿快乐。同样的道理,您不是鱼,又怎么知道鱼儿是快乐的呢?”这么一来,庄子可占据下风了。可是,善辩的庄子却从容说道:“先生,您错了!请回到最初我们开始辩论的时候。您不是我,您却问我:‘您怎么知道鱼儿快乐?’您这么一问,难道不是已说明您是知道我知道鱼儿快乐的吗?对的,我在桥上也知道鱼儿是快乐的,不需要下水去才知道。”

以上一段文字不是直译原文,但我相信是符合庄子门生记载这段话的原意的。

原刊:《星洲日报·东海岸》22/03/2008

2010年3月11日星期四

[37] 人生境界有高低

庄子在《逍遥游》中提到的大鹏之志和蜩鸠之志,是两种不同的人生境界。前者高瞻远瞩,视野开阔;后者安守本分,但顾眼前。这是说明世间万物各有其本分,也有其先天的限量。不过,若就此理解成庄子在散播“知足安贫”的思想,并将之等同“无为”,则就太轻率了。

有两点可以说明:

一是庄子在文中提到的其它事例,尤其是“小年不及大年”之辩,便说明庄子的立场还是倾向更高境界的追寻的。只有一日生命的“朝菌”当然不知一个月是怎么一回事,仅能度过夏天的“蟪蛄”当然也无法谈春说秋,他们是“小年”,明显受到先天的局限。既是先天的局限,当然没有必要斥责。但是庄子却要质疑那些认为彭祖高寿的人们,说他们“不亦悲乎”!为什么?因为人们受到自己的视野局限,不知道楚之南有一种灵龟,五百年对它来说只是一个春天,它的一年可就是我们的两千年了;上古还有一种大椿树,八千年才算一个春季,彭祖和他们比起来,可差得远了。人们有知的权利,倘若不充分利用,却以自己的无知去吹捧和浮夸眼前所知,也是在否定了更高境界的追寻,这不是可悲么?

二是庄子在讲述大鹏高飞时,说“风之积也不厚,则其负大翼也无力”。常人难以想象这种情况,所以庄子以地面上的积水来说明“水之积也不厚,则其负大舟也无力”。他说:“覆杯水于坳堂之上,则芥为之舟,置杯焉则胶,水浅而舟大也。”意思是说如果倒一杯水在堂上低洼处,这只能让小草作的船“航行”,如果放只杯子,那就要胶着了。厚度不够,当然无法承载大舟。这说明,如果要追逐更高的境界,深蓄厚养的工夫是必须的;否则真让您高飞,恐怕还要折翼呢!

其实,庄子在《逍遥游》中谈的境界,并不止于两个层次。我们发现当中至少有四个层次:

第一个层次是“知效一官,行比一乡,德合一君,而征一国者”。这种人追求荣华富贵、功名利禄,以此沾沾自喜,自以为成就非凡。

第二层次是“举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮,定乎内外之分,辩乎荣辱之竟,斯已矣”的宋荣子的境界。轻忽外物,嘲笑追求功名利禄之人,固然是“脱俗”,但是这却局限在自己的视野之内,有个很强的“自我”存在,所以庄子说他“犹未有树也”。

第三层次是“御风而行,泠然善也,旨有五日而后反”的列子的境界。列子能超越形体的拘累,身轻如燕地随风遨翔,但是庄子还是认为“此虽免乎行,犹有所待者也”,所待的是“风”,没有了风,列子就飞不起来了。还要依靠外物的,还不是最高境界。

第四层次才是庄子认为的最高境界,这是“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者”的至人境界。这是以天地自然之道为己任,置身于六气变化之流,而与自然世界合而为一的精神胜境,也就是庄子所谓无己、无功、无名的绝对自由境界。

原刊:《星洲日报·东海岸》15/03/2008

2010年3月7日星期日

[36] 平凡就是福?

走近古人之三十六
平凡就是福?


在先秦诸子中,庄子对人生境界的描绘是最具体、最形象,也是最超然的。

他在《逍遥游》一开始便给我们展示了一个广大无穷的世界:“北冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也。化而为鸟,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也,怒而飞,其翼若垂天之云。”庄子先以地面上的生物引导我们想象。鱼可有多大?“不知其几千里”把我们想象的空间推向极限,那么大的一条鱼,若非有宽阔的北冥,又如何能容纳?当我们还沉湎在这个辽阔的意境之中,这条大鱼倏地化身为鸟,而且展翅奋起,直冲云霄。于是我们的思维又从平面的思索化为立体,“水击三千里,抟扶摇而上者九万里”,画面何许壮观?本来是抽象的视野和意境,被他具体而形象的引导,一个辽阔无垠的境界,仿佛就在眼前。循着其思路飞向高空,俯视大地,则山泽无别,高低如一。此时此刻,心胸不免为之舒畅,胸襟不禁也坦荡。人生能有此境界,还有什么芝麻绿豆的小事可困扰?

如果只是描述这样的境界,这是圣人在说道,显然不是庄子所要的。所以,庄子还要引导我们用另一个角度看人生。

于是两只小鸟登场了,它们不解地说:“我决起而飞,抢榆枋,时则不至而控于地而已矣,奚以之九万里而南为?”另有一只小鸟也笑着说:“我腾跃而上,不过数仞而下,翱翔蓬蒿之间,此亦飞之至也。面彼且奚适也?”对于不能高飞的小鸟而言,只要穿梭在林叶之间,时而登上树颠,时而冲下树根,何其逍遥?何其自在?大鹏展翅对它们来说,不但不可理喻,而且显然是多余的事。跳高窜下,快乐逍遥,何必要高飞远赴?

把人生境界的两头极端摆开来,可供我们思考的空间也就大了。我们周遭岂不是有很多不断往更高境界挺进的人?岂不也有一些倡导平凡就是福,劝请人们不要好高骛远,要实事求是,量力而为的?这不就是庄子笔下的大鹏与小鸟?在两头极端之中,当然也就有了折中派。他们会倡导“大鹏高飞是一种境界,小鸟穿梭林间也是一种境界。大鹏不必嘲笑小鸟,小鸟也不必羡慕大鹏,境界之不同而已。”

孰是孰非?读者之心自可做出取舍。至于作者之意,尚有待仔细阅读原文,进一步探索作者的意思,才能下一个判断。

原刊:《星洲日报·东海岸》02/03/2008

2010年2月28日星期日

[35] 宰牛的艺术

宰牛有何艺术可言?屠宰场一向被视为是人间地狱,屠宰行为之凶残不说,那撕心裂肺的惨叫声更是惊动人心,以致古人有“闻其声不忍食其肉”的说法。

然而,庄子笔下却有一位神乎其技的厨师,他在宰牛时,手之所触,肩之所依,脚之所踩,无不井然有序;既连进刀割解所发出的声响,也都合于音律,使在旁观看的人,压根儿不觉得他是在杀生,而是在与牛共舞。但见厨师刀子左划右拉,牛就哗然解体,如同一堆泥土溃散落地,牛被杀了还不知道自己已经死去。

这样的宰牛法,当然是人力所办不到的。但是,庄子笔下的“庖丁解牛”却是千古传诵的艺术真实。也就是说,庄子传达了一个可能实现的理想。他借用厨师的语言解释:“我所喜欢的不过是探讨人世间的道,将所领会的道导向杀牛的技术,加以落实而已。”

道与术要如何结合?

庄子让厨师自行说明他的技术如何达致胜境。厨师说:“我开始宰牛的时候,与所有人一样,眼中所看到的是整头牛,所以要刺要砍。三年之后,我所见到的就不再是一头牛,而是看清牛身体内的筋骨,因此我只要动用刀子轻微地去分解牛筋牛骨。到现在,我宰牛只是用心神来领会,而不是用眼睛去观察。宰牛时,我是全然顺着牛身上自然的纹理,劈开筋肉的间隙,导向骨节,按牛本身的自然结构来使用我的刀。因此,十九年来,我的刀依然像刚刚磨利的一样,不会受损。”

牛身自有其纹理,厨师认清其纹理,宰牛时便得心应手,富有美感地分解牛身,既不让牛痛苦,自身也不因此而受害。

我们就如此逆向地去领会厨师所谓的“道”。

人世间的错综复杂,不就像牛体内的筋骨么?不懂牛身的结构的,当然看到的是“全牛”,宰牛时,便要又砍又割的,牛因此痛苦,刀子也要受损。同样的,对于人世间的错综复杂,如果我们不明白其规律,处事时“又砍又割”的,不但自身要碰个焦头烂额,事情也无法办好。

如果能够摸清事物的规律,按其规律行事,就如同我们吃透了游戏规则,懂得按章行事,不但于己无损,也能够有效地处理好工作。

因此,庄子“庖丁解牛”所揭示的艺术真实,是值得我们学习和借鉴的。

原刊:《星洲日报·东海岸》23/02/2008

2010年2月25日星期四

[34] 良心人人都有

孟子在《告子》中论及良心是人人都有的。他说生命之中常常要作出一些抉择,例如鱼和熊掌不能兼得时,只好舍弃鱼而取熊掌。可是鱼和熊掌不过是身外物,舍弃了也不过少得一些,于己无损。生命之中要面对的抉择,有时却是更加重大的,例如在“正义”与“生命”之间要做出选择,这就比较困难了。人们肯不肯为了维护正义而牺牲生命?孟子表达了他的乐观,他相信大多数人是宁可失去生命也要讲求正义的。这是因为人们喜欢的东西,有比生命还重要的;人们所讨厌的也有甚于死亡的。这“东西”就是“义”。

把“义”翻译为“正义”,是缩小了词义的范围。例如他在文中举的例子,是把“义”说成“尊严”。他说一个即将饿死的人,如果可以得到一碗米饭、一盅肉汤就可以生存,但是如果用呼喝的语气羞辱他,让他来领着吃,那么即使是一般过路之人,也不愿意接受这种施舍。如果把食物放在地下踩过再施舍,即使行乞的人也不会接受这样的侮辱。可见,孟子认为人们所喜爱的,不一定就是生存下去,而是要活得有尊严。

孟子接着说这种心态非独贤者有,是人人皆有的,所不同的是凡人不若贤者,凡人在某些情况下会丧失这种心态,贤者却是贯彻始终,至死不渝。这种心态就是人的“良心”。

那么一般人在怎样的情况下会失去良心呢?

孟子说有三种情况:“为宫室之美,妻妾之奉,所识穷乏者得我”。得,即“德”,意思是感恩。一般注释本把第三种情况解释为“所认识的贫困的人感激自己”。

元代的许谦认为,这句话是说一些人会为了“身外之物,施惠于人,而受失义之禄”,表现出“无良心”的行为。是的,“宫室之美”指的是“身外之物”,不单单是豪华的住宅。同样的“妻妾之奉”也不当理解成“拥有妻妾”,而是指“有人侍奉起居”。更为关键的是第三项。

孟子以雄辩著称,这三者应该是层层递进的。那些为了建筑豪华住宅而漠视一切的贪官,是最低级的。那些希望有人奉承,有人尊敬,有人侍候自己,而昧着良心去获取不义之财的层次要高一点。正常人大概还抵得过这两种诱惑,可是在第三关面前却要倒下来了。“所识穷乏者”不应该只是自己认识的穷乏人,应该指没有能力可以独立生活的人,也就是要仰赖自己生活的人,这或是儿女,或是家中后辈,或是家境不好的亲友。考虑到这些人,许多人恐怕就要出卖自己的良心,接受不义之财了。

您为了孩子的前途,会放弃您的尊严,接受不义之财么?

原刊:《星洲日报·东海岸》16/02/2008

2010年2月21日星期日

[33] 学习古文没有捷径

最近与一些同道谈起古文的学习,我坚持认为学习古文没有捷径可循。

上个世纪80年代,教育部编订中学课程时,强调课本必须本土化,减少采用海外的文章。一些同道担心古代流传下来的中国美文会因此失传,于是用心良苦地编订了“名句精华”,希望借此让中学生仍有机会学习古文。二十年过去,结果如何?诸君自可目睹,不必我赘言。

近年来也有一些有心人倡导背诵古文,并且想方设法地编设了许多有利于背诵的技巧,目的就是希望年轻一代可以接触古文。效果如何?目前还不是下定论的时候,我们只能观望。但是如果倡导者把背诵古文当成万灵丹,吹捧得似乎只有这样才可以教育下一代,我会站起来反对。

我在这个专栏撰写的前几篇文章,都环绕着《论语•先进》的一小节来写。虽然我看过各家的注释,也尝试理清一些悬而未解的问题,但是一切依然不能成为定论。这是因为资料依然不足于说明问题。这只是一个小问题,也得费上那么大的力量,困扰我这搞文献出身的文学博士。如果说只要会背诵,日后自然而然就会懂得文章的含义,我实在无话可说。

要学好古文,没有捷径可走。我们一定要下功夫去看各家的注释,同时还要了解作者的背景和所处的时代。对于文章中的歧义,我们也不必急于作出定论,只要了解各家的说法,并且知道他们为什么这么说,这就好了。至于文章的基本思想和中心主旨,基本上还是可以捕捉得到的。对于作者如何立论,如何表达内容,却得分析清楚。

这是不容易做到的事,却不是做不到的事。

我们必须要改变自己的态度和观念,养成较务实的作风。先对古人存几分敬仰之心,再谦虚地向他们学习。轻率的否定古人的智慧,鄙视他们的文章,即等于无视于千百年来传颂古文的先贤,认为自己比前人都来得高明,这是没有根基而又自视过高的狂傲。

发表议论是容易的,实际的行动却更重要。否则只是纸上谈兵,于人于事毫无助益。因此,我每周六在星洲日报发表一篇“走近古人”的文章,每周日在万佛殿讲解一篇古文,不外就是希望大众有机会多读多学。

我认为要学习古人的智慧,不要囿限于一家一派,要博览,要广读。因此,我不会认同于只倡导一部书的做法。我讲的文章,上至先秦,下至晚清;既有儒家,也有佛老。只要是好文章,我就给予介绍,目的就是希望大家多认识我们的祖宗的智慧,继承与发扬先辈传递的文化薪火。

我议论一番后,同道多表赞同,也给予赞叹。可是,当问及我的文章有多少人读,我的课有多少人上时,我却惭愧得低下头,噤若寒蝉。

原刊:《星洲日报·东海岸》09/02/2008

2010年2月18日星期四

[32] 不要只看今人评论

周振甫先生评述《论语•先进》的“侍坐章” 这样写道:“孔子先启发学生言志,接着写子路‘率尔而对’,显出他直率的性格。从他的言志看,又显出他的雄心壮志。冉有的话比较谦让,他只要求‘足民’,不敢讲礼乐。公西华更为谦虚,只愿做个赞礼官。这里也看出子路跟其他三位学生不同,其他三位要孔子点了名才发言,子路不等点名就发言。曾晳在孔子点名后,才停止弹瑟,说明在三人发言时,他在弹瑟,这也说明孔门的和睦气象。他不讲做官从政,却讲和青少年进行礼乐教育。这使孔子感叹地赞许他。这里反映孔子从政的失败,只好用礼乐来从事教育了。最后写曾晳虽在弹瑟,还观察得很仔细,看到孔子对子路微笑。这样细致描绘,才能把人物形象刻画出来。”

周先生的评述,有两处是待商榷的。

其一,周先生认为子路“不等点名就发言”,是孔子批评他“不够谦虚”的关键之处。他在译文中还特地强调曾皙误会孔子笑子路讲治理国家的事,而孔子自己澄清:“我笑仲由,不是笑他说治理国家,是笑他说话不够谦虚。”然而,《礼记•曲礼》说“侍于君子,不顾望而对,非礼也”,虽然郑玄注曰:“礼尚让。不顾望,若子路率尔而对。”言下之意,似乎也在批判子路“不顾望”,不合乎礼;但是,唐代孔颖达在疏中更明确地指出:“若问多人,则侍者当先顾望,坐中有胜己者宜先,而己不得率尔先对。”这里说的“胜己”是什么意思?程度比自己好?德行比自己高?恐怕不是。从孔门师生的对答惯例看,当指年龄,也就是说作答也得要“长幼有序”,年龄大的必须先作答。子路在四人之中,年龄最大,他比孔子只小九岁,因此他“抢先”作答是理所当然的。如果他婆婆妈妈、拉拉扯扯的,才应该挨批评。看来,子路的“率尔而对”是情况所需。

其二,周先生根据他对这段文字的理解,判断曾晳在四人中最贤。不但作答得体,而且整个过程也表现得很洒脱。“曾晳在孔子点名后,才停止弹瑟,说明在三人发言时,他在弹瑟,这也说明孔门的和睦气象。”看来,曾皙还真符合《弟子规》的要求。再者,周先生说:“这样细致描绘,才能把人物形象刻画出来。” 这句话是对的,要刻画人物形象,的确要从细节中着手。然而,曾皙弹瑟却又观察同门动静,说明什么问题?

曾晳是否贤人?《孟子•尽心下》说:“如琴张、曾晳、牧皮者,孔子之所谓狂矣!”孟子说曾皙和另外两人是“狂人”。何谓“狂人”?孟子说“夷考其行,而不掩焉者”是狂,意思是说平时考察一个人的行为,若不能掩覆其言的是为“狂”。这说明孟子早发现曾晳是“言过其实”的人物。《韩诗外传》卷八载: “曾子有过,曾晳引杖击之。仆地,有间乃苏。”曾子虽然是曾晳的儿子,但是犯了错,竟然被爸爸用杖打得倒底(倒地)不起,这个爸爸可算过分。孔子知道这件事后,还教训了曾子,要他仿效舜之为人子,“小箠则待,大杖则逃”。曾子犯了何错?引致曾晳那么生气?《孔子家语》卷四载:“曾子耘瓜,误斩其根。曾晳怒,建大杖以击其背,曾子仆地而不知人久之。有顷乃苏,欣然而起,进于曾晳曰:‘向也参得罪于大人,大人用力敎参,得无疾乎?’退而就房,援琴而歌,欲令曾晢而闻之,知其体康也。”为了砍断瓜树的根而下重手,还真是“贤”么?曾子的“贤”,反而更突显了父亲的“不贤”。宋代朱熹便不客气地说: “门人详记曾晢舎瑟之事,但欲见其从容不迫,洒落自在之意耳。若如此言,则流于《庄》《列》之说矣!且人之举动,孰非天机之自动耶?然,亦只此便见曾晳狂处,盖所见高,而涵养未至也。”元代许谦也谈到这件事说:“孔子之时,智者之过,如曾晳之言髙而行不掩者。”可见曾皙绝对谈不上“贤”,孔子也不可能对弟子是那么的不了解。

周先生的评述,难以叫人信服。我们阅读他人对古文的诠释和评述时,即使是像周先生一样的大家,也应当抱着“姑且一听”的态度,不要全取,细节之处还要仔细找资料探讨。

原刊:《星洲日报·东海岸》02/02/2008

2010年2月15日星期一

[31] 孔子为何表扬曾皙

孔子让四名弟子各言其志。子路、冉有、公西华三人都说了出仕之志,但是因为子路说过以后,孔子莞尔一笑,致使后来的冉有、公西华的志向越发低下,从子路的治国教民,到冉有的只谈富国,不谈教育;公西华只求当个主持典礼的司仪。最后发言的曾皙,不谈出仕,只希望三五友好结伴郊游,沐浴春风。意外的是,孔子一听曾皙之言竟说:“吾与点也!”表示赞许。

对于孔子的反应,后世有不同的诠释。这是因为孔子予后人的印象就是积极入世,即使被人讥笑,还坚持说自己就是要“知其不可而为之”的;对于隐居山林的人,孔子尚言:“鸟兽不可与同群也,吾非斯人之徒与而谁与?”自谓不是鸟兽,不可和它们同居山林。为什么孔子在上述聚会中却肯定曾皙,而对积极入世的三人不置可否?

宋代大儒朱熹如是说:“孔子与点,盖(点)与圣人之志同,便是尧舜气象也。”这个说法影响很大,“尧舜气象”成了孔子的最终理想国。朱熹自己是这样解释尧舜气象的,“在于老者安之,朋友信之,少者怀之,使万物莫不遂其性”(《四书集注》);也就是说万物各得其所,人人自安,就是最好的。后世如康有为、杨树达、钱穆、南怀瑾等,都是唱此论调。例如南怀瑾就进一步说:“而曾点所讲的这个境界,就是社会安定、国家自主、经济稳定、天下太平,每个人都享受了真、善、美的人生,这也就是真正的民主自由——不是西方的,也不是美国的,而是我们大同世界的那个理想。”(《论语别裁》)

如果真当是如此,曾皙实在也是一个大哲人了。朱熹说:“其胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙。”可是,曾皙在古书之中甚少提及,即使是孔门子弟他也甚少上榜。因此他的“贤”与“圣”是叫人怀疑的。

同是宋代的黄震便说:“曾晳,孔门之狂者也,无意于世者也,故自言其潇洒之趣,此非答问之正也。夫子以行道救世为心,而时不我予。方与二三子私相讲明于寂寞之滨,乃忽闻曾晳浴沂咏而归之言,若有得其浮海居夷之意,故不觉喟然而叹,盖其意之所感者深矣。所与虽点,而所以叹者岂惟与点哉!继答曾晳之问,则力道三子之美,夫子岂以忘世自乐为贤,独与点而不与三子者哉?” (《黄氏日钞》)黄震的说法点出了几个关键之处。其一,孔子虽以救世为己责,但是周游列国时碰壁累累,到了晚年,其志多少有影响。他对弟子说话时,一开始便慨叹自己老了,已经没有什么发挥机会,所以才要弟子言志。子路说得太理想化,对一位历经沧桑的老人家来说,听到这样的话,自然要莞尔一笑。曾皙所说,正合他当时的想法,所以才“喟然而叹”,表扬曾皙。其二,黄震看到了曾皙后来留下来和孔子的言谈,曾皙对自己受到表扬似乎也存疑了,所以要再问孔子何以不表扬三子。孔子这时候倒“力道三子之美”,给予三子肯定。如此一来,我们知道孔子并没有放弃其志向,“以忘世自乐为贤”。

黄震进一步批评一些人误解了孔子的意思。他说:“后世谈虚好高之习胜,不原夫子喟叹之本旨,不详本章所载之始末,单摭与点数语而张皇之,遗落世事,指为道妙,甚至以曾晳想象之言为实有。暮春浴沂之事,云三子为曾晳独对春风冷眼看破但欲推之使高,而不知陷于谈禅。”“谈禅”当然是意有所指。所以他又直接点名是程朱学派之失,批评他们言过其实,曾晳岂能与尧舜易地?

明代的杨慎对黄震的说法也是大力支持,并且还做了补充。他说:“曾点何如人,而与天地同流,有尧舜气象乎?朱子晚年,有门人问与点之意。朱子曰:‘某平生不喜人说此语,《论语》自〈学而〉至〈尧曰〉,皆是工夫。’又易箦之前,悔不改浴沂注一章,留为后学病根,此可谓正论矣。”(《升庵全集》)

我认为黄震、杨慎等人的说法,是比较贴近实际的。

原刊:《星洲日报·东海岸》26/01/2008

2010年2月11日星期四

[30] 《论语》难读

《论语》虽然是孔子与学生的对话录,但是却不容易读。这是因为它前句不接后句,不相连属,几句话便自成一个章节,加上上古的文字与现在的差异颇大,许多看似简单的句子,却往往可以做多种理解。

历代注家在解释《论语》的含义时,更给我们添了不少麻烦。本来注是帮助我们理解的,但是《论语》的注却可以是两个对立的极端,让我们不知该如何理解孔子的原意。

例如《先进》篇里有一则“侍坐章”,便可以用完全不一样的角度去解读。文章这么写:

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰:“以吾一日长乎尔,毋吾以也。居则曰:‘不吾知也!’如或知尔,则何以哉?”子路率尔而对曰:“千乘之国,摄乎大国之间,加之以师旅,因之以饑馑;由也为之,比及三年,可使有勇,且知方也。”夫子哂之。“求,尔何如?”对曰:“方六七十,如五六十,求也为之,比及三年,可使足民。如其礼乐,其俟君子。”“赤,尔何如?”对曰:“非曰能之,愿学焉。宗庙之事,如会同,端章甫,愿为小相焉。”“点,尔何如?”鼓瑟希,铿尔,舍瑟而作,对曰:“异乎三子者之撰。”子曰:“何伤乎?亦各言其志也。”曰:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”夫子喟然叹曰:“吾与点也!”三子者出,曾皙后。曾皙曰:“夫三子者之言何如?”子曰:“亦各言其志也已矣。”曰: “夫子何哂由也?”曰:“为国以礼,其言不让,是故哂之。”“唯求则非邦也与?”“安见方六七十如五六十而非邦也者?”“唯赤则非邦也与?”“宗庙会同,非诸侯而何?赤也为之小,孰能为之大?”

大陆教科书收录这段文字,给予的解释是孔子某次与学生展开对话。孔子非常善巧地鼓励学生们说说自己的志向。子路口气太大,说了后孔子笑之。随后的冉有、公西华便放低要求,不敢像子路般托大了。最后轮到曾皙发言,曾皙说他和三人的理想完全不同,他只希望在晚春时三五成群的出外郊游就好。他的理想得孔子的嘉奖。

这是最常见的解释。但是,为什么“知其不可而为之”的至圣先师却不鼓励弟子出仕,而只赞同扶老携幼去郊游?宋代大儒朱熹将曾皙的这种理想解释为 “尧舜气象”,是太平盛世的写照。这显然给后世很大的启示,借此而大作文章,说夫子的政治理想如何如何。例如南怀瑾教授便赞叹这种气象是儒家的大同现象,犹胜于西方的民主社会云云。如果这么说,曾皙该当是孔门的杰出弟子了。可是事实却不然,曾皙在孔门中是排不上优秀的等级的。也就因此,有人作了完全不同的解释,说曾皙品行不端,取巧谄媚,只会讨好老师。何故?看:既然排名是子路、曾皙、冉有、公西华,长幼有序,老师问问题,学生也应该按序回答。偏偏子路回答后,略过曾皙,冉有先答。原来曾皙不明白老师为何笑,先弹琴去了,以静观两位师弟先答。等到三人都讲了,他也摸清老师的要求,顺着老师的意思说了“太平盛世”之相,赢来赞美。可是,他还意犹未尽,在三位同门离开后,还留下来讨老师的嘉奖。有人因此判断,曾皙这种行为仿佛是小孩子受到嘉奖后,还要讨糖果般。
这两种解释,可真有天渊之别?何者为是?

所以,我说《论语》不容易读。

原刊:《星洲日报·东海岸》19/01/2008
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2010年2月9日星期二

[29] 人无远虑必有近忧

孔子说:“人无远虑,必有近忧。”(《论语•卫灵公》)

有人把这句话解释成“人没有大的烦恼,也会有小的烦恼”,这实在是曲解了孔老夫子的本意。
要理解这句话,我们先看看古人的注释。何晏引述王肃的话,说这句话的意思是“君子当思虑而豫防也。”(《论语集解》)这与“居安思危”的意思是异曲同工的。难怪清代阎若璩说:“居安而不虑危,危即生于安。处治而不虑乱,乱即伏于治。故曰虑不远,忧必近也。”(《四书释地三续》)能够考虑周详的,就会在事情发生变化之前做出防范,避免灾难的发生,解除忧虑。
梁代皇侃解释说:“人生当思渐虑远,防于未然,则忧患之事不得近至。若不为远虑,则忧患之来不朝则夕,故云必有近忧也。”(《论语义疏》)这个说法和先前我们引述的差别不大。不过,到底怎样才算“思渐虑远”?为了日后的保障,我努力积蓄金钱,以备不急之需,这算不算“远虑”?

清代儒家简朝亮告诉我们:“所谓远虑者,以正谋,非以私计也。如私计乎,古人之戒室家,子孙蓄财多害;秦燔书而销兵,二世速亡……后世若斯类者,岂可言远虑哉!”(《论语集注补正述疏》)是的,秦始皇为了确保世代皇帝由他嬴氏家族相传,所以又焚书坑儒,销毁兵器,莫外是要使人民不能造反。可是,这一“远虑”的举动,反而促进了嬴氏皇朝的灭亡。那些腰缠万贯的大富豪,为了世代子孙都能享清福,为他们做了种种的部署与打算,结果家财往往败在不肖子孙手中。因此,清儒提出远虑不能只是为自己,或为自己身边的人盘算,虑的范围必须扩大到群众。只有为群众谋福利的“正谋”,才算是“远虑”。

这种说法,近代学者钱穆先生是深有同感的。所以,他在《论语新解》中说:“所谓远虑者,乃正谋,非私计。如古人戒蓄财多害,蓄财似亦为远虑,实则非。”

我用“经世致用”的角度把这句话诠释为“只有远大志向的人,才不会为了眼前的芝麻小事而苦恼”。“远大志向”当然不是为自己盘算的。例如从事教育工作的人,如果他想到的只是一个“金饭碗”,认为跻身教育界后便可以安枕无忧,那就大错特错。错在哪儿?错在志向不对。那些把教育工作视为一项艰辛的挑战,以打造新生代为己任,以建设人类灵魂为使命的教育工作者,才够格说是有“远大的志向”。志向定得高,步伐也要跟着稳健,否则只是痴心妄想。目光看得远的,就不会为眼前的琐事困扰。

诸位,人无远虑,必有近忧啊!且让我们向孔子看齐,建立远大的志向。

原刊:《星洲日报·东海岸》12/01/2008

2010年2月7日星期日

[28] 从孔子的政治观说起

孔子说:“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之。”这是至圣先师的政治观。从政者一定要注意好自身的德行,德行建立了,就如同北斗星正位了,其他星宿将围绕着它。言下之意,如果能够“内圣”,对外就可以称王。所以夫子不谈霸道,不求以武力征服他人。

然而,要“内圣”可不是件简单的事。孔子所谓的“德”不能简单的理解成个人操守,因为孔子的“德”是建立在“仁”上面的,而仁的最基本出发点是要能爱人。孟子深谙其中真谛,所以将它发挥到治国哲学上,强调当权者要能先“保民”,保命而后能称王。

后人对“为政以德”这种观念大多不苟同。因为政治与道德毕竟是两回事,不能划为一谈。有德者,不一定就能治理好国家;反之,治理得好国家的不一定就有德。人类历史上,类似的例子多得很。

《三国演义》中的刘备就是把“为政以德”视为金科玉律的代表人物。所以,在小说中,他处处要照顾自己的个人形象,他把这种形象视为是“德行”,并坚信形象包装好了,众星就会围拱之、辅助之。

曹操可不卖这一套。他在《求贤令》中提出“唯才是举”,摆明他的用人立场是只要有“才”就好,“德”并不是重要条件。他说:“若必廉士而后可用,则齐桓其何以霸世!”他认为贪财的管仲,是辅佐齐桓公称霸的关键人物,可见不一定要清廉的人才配当官。相反的“孟公绰为赵、魏老则优,不可以为滕、薛大夫。”受到孔子推崇的鲁国大夫孟公绰,担任赵、魏两家的家臣才力有余,却不能胜任像滕、薛那样小国的大夫。所以,他不谈“德”,他重视的是“才”。

以上两人代表着两头极端。罗贯中在小说中,以诸葛亮来平衡这种极端。刘备在诸葛亮出来之前,碌碌无为,即使形象再怎么清高,还是一事无成。他自觉于此,知道自己的“德”无法弥补“才”的不足,所以要三顾茅庐去把“能人”给请出来辅佐他。“德才兼备”的诸葛亮出山后,刘备的“事业”也就蒸蒸日上。被鲁迅讥为“近妖”的这位“能臣”,毕竟是世间罕有的。

在“才”与“德”之中如何做取舍,成了我们的一道难题。前副首相最近提出另一种观点,他说我国第一任首相重视“才”,前任首相却重视“忠”。只要肯效忠的人,就是可靠的人,便可以赋以重任。

其实,“忠”也是一种“德”,只不过上述言谈把“忠”的范围限制在一个非常狭小的私利之中。

我始终相信,要当一名领导,“德才兼备”是最重要的。“德”不该作为自己往上爬的资本,否则那就不是真德。“德”也不该弃之不顾,否则人类的文明将愈败坏。至于“德”的内容,还待我们走近古人的生活里去作更深入的体会,不要把它落于表面和肤浅化。

原刊:《星洲日报·东海岸》05/01/2008

2010年2月4日星期四

[27] 孔融大逆不道?

从电视剧中,我们看过新新人类大发狂言说:“何必讲究孝道?父母既生我,养我育我乃是天公地道的,何况他们生我,不过是一图情欲之乐……”听了这样大逆不道的话,许多人一定大动肝火,盖因“孝”乃是我们数千年传承下来的文化,怎可如此“理所当然”地加以破坏?

可是,这一番话却是有根据的。最早这样放厥词的不是别人,是孔老夫子的二十世孙孔融孔安国先生。据称,他曾对忘年之交祢衡说:“父之于子,当有何亲?论其本意,实为情欲发耳!子之于母,亦复奚为?譬如寄物缻中,出则离矣!” 祢衡因此赞他“仲尼不死”,孔融也回应说祢衡是“颜回复生”。可是,万料不到的是,二人这番惺惺相惜的交谈,却为路粹所引用,在写奏章告发孔融时,把这条 “大逆不道,宜极重诛”的罪状写了进去。可怜孔融还真因此被杀,并牵连了妻子与两名无辜的稚子。

孔融当真大逆不道么?

以上的记载,不是出自野史,乃是见于范晔《后汉书•孔融传》的。既见于正史,事件的真实性不会被质疑,但是却相信孔融是被“诬告”的,他断不会说这么“大逆不道”的话。清代王辅云说:“路粹嫁诬,若斯以无为有!”(王先谦《后汉书集解》引)“以无为有”即是说路粹杜撰文章诬告忠贤。之所以如此想是因为《后汉书》同时也记载孔融“年十三,丧父,哀悴过毁,扶而后起,州里归其孝”,是典型的“孝子”,“孝子”怎会说不孝之言?难怪近人编辑《全上古三代秦汉三国六朝文》时,也不将孔融上述的“不孝言词”收录在其中。

我们且来探讨孔融是否会如此说话。若会,他说此话的用意又是什么?
除了《后汉书》外,《魏氏春秋》还记载曹操在孔融被杀后,发布文告宣示他的罪状说:“太中大夫孔融既伏其罪矣,然世人多采其虚名,少於核实,见融浮艳,好作变异,眩其诳诈,不复察其乱俗也。此州人说平原祢衡受传融论,以为父母与人无亲,譬若瓶器,寄盛其中。又言若遭饥馑,而父不肖,宁赡活馀人。融违天反道,败伦乱理,虽肆市朝,犹恨其晚。” (《三国志•魏志•崔琰传》裴松之注引)日本汉学家冈村繁先生说既然奏章、告令都记载此事,依古人的习惯,这不会是诬赖,孔融当是说了这番话。

再者,孔融的“父母无恩论”并非首创,他只不过把它说得更彻底而已。早在王充的《论衡》中就有了先声。王充说:“夫妇合气,非当时欲得生子,情欲动而合,合而生子矣!”虽然我们听着不顺耳,但是却没有办法否定这种说法的真实性。

仔细端详孔融这番话,他当是对为人父母说,并不是要劝诫子女的。钱钟书《管锥篇》载18世纪一英国才妇致书女儿说:“你不必感我诞育为人,正如我不谢你惠临出世。俗见多妄,每以孝思绳子女,吾生平绝口未尝道之。”为人母亲而能如是想,是一大进步。可不是么?母亲若一直在意十月怀胎之苦,不断叮咛儿女要感恩图报,岂不是用“孝”的绳子来绑儿女?早在3世纪生活的孔融,也能如此想,岂不是更大的进步?父亲于子无恩,因为孩子会诞生,乃是父亲一时的情欲发泄而已,就如古希腊诗人所言:“汝曷不思汝父何以得汝乎!汝身不过来自情欲一饷、不净一滴耳。”母亲于子无恩,因为孩子不过“寄物缻中”而已,出来后即不再有牵扯瓜葛了。那么父母的“恩”在哪里?在孩子出世后的栽培,在给孩子打造的生活环境,在陪孩子共同成长的岁月之中。“生而不教养”的父母,于孩子有何恩惠?

孔融先进的思想,是时代所造就的。在战乱时代,“马边悬男头,马后载妇女”(蔡琰《悲愤诗》),女性往往成为军人泄欲的对象。在这种残酷的岁月之中,不知诞生了多少的“不幸儿”。这些不幸儿要指出谁是父亲、谁是母亲,恐怕也有困难,更枉论要“孝顺”了。对他们来说,父亲的确只是当年要宣泄情欲的 “恶人”,母亲也不过是借出肚皮让婴儿暂住,诞生后却没有养育之恩。社会对这些不幸儿,依然要板着脸孔教训他们“感恩”“行孝”,岂不盲目?孔融的说法,是针对现实的情况而言。曹操、路粹虽有事实凭据,但却是断章取义“诬赖”了儒者,让孔融负上“不孝”的罪名。

原刊:《星洲日报·东海岸》30/12/2007
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2010年2月3日星期三

[26] 汉代女人可再嫁么?

《三国演义》中的赵云是个完美型的人物。或许罗贯中太过偏爱这个人物,所以把他写得毫无瑕疵,即使是大家所喜爱的诸葛亮,故事里头还反映了他犯错之处,赵云却是没有毛病可挑的。例如第五十二回这么写:

赵云领兵准备攻打桂阳,太守赵范即出城纳降。由于同是赵姓,又是同乡,二人遂结为兄弟。赵云后来受邀入城饮宴,席间赵范请一妇人给赵云把酒,并请她同席而坐。赵云知悉这妇人是赵范的寡嫂后,便加以拒绝。赵范解释说:“先兄去世已有三年,我怜家嫂寡居,劝其改嫁。可是嫂嫂却要遇上符合三个条件的男人才肯嫁:一要文武双全,二要相貌堂堂,三要与家兄同姓。如今难得遇上义兄您,正符合三个条件,若不嫌弃,愿嫁给将军您!”岂知赵云却一拳打倒赵范,径自离去。后来刘备和诸葛亮也到桂阳来了,问起此事,诸葛亮反倒赞同赵范的做法,对赵云说:“这是美事一桩,您为啥拒绝呢?”赵云大义凛然地说了一番拒绝的理由,其中有一条是“其妇再嫁,便失大节”。

以上这个情节,当然为的是塑造赵云的完美英雄形象。明代李贽看了,却写了一句评语:“腐甚,太道学气。”李贽骂的,不知道是赵云迂腐,还是作者罗贯中乱来?

“其妇再嫁,便失大节”这种观念,按理不会是汉人有的想法。从历史角度看,汉末三国时代,三方都有寡妇再嫁的事迹,而且再嫁的对象不是一般普通老百姓。例如刘备的皇后吴氏,本来是刘焉之子刘瑁的妻子,刘瑁死后,吴氏寡居。刘备平定益州后,便纳吴氏为夫人,后来还让她当上皇后。曹丕的皇后甄氏,原为敌对派袁绍的儿子袁熙的妻子,曹操攻克冀州后,甄氏改嫁曹丕。孙权的长女鲁班先嫁周瑜的儿子周循,后嫁全琮,次女鲁育先嫁朱据,后嫁刘纂。凡此,都不见有“失节” 之说。即使是文学作品,汉代也没有“失节”之说。例如曹氏纳甄氏一节,《三国演义》三十三回便写“曹丕乘乱纳甄氏”,把曹丕如何见色起心,袁绍妻子刘氏为了保命,在儿子袁熙未死的情况下,便“愿献甄氏”给曹氏。又如名篇《孔雀东南飞》,主角焦仲卿还在世,其妻刘氏竟然被召回娘家,甚至被母亲和兄长强迫改嫁。如果汉人真的在乎“其妇再嫁,便失大节”,这些情节断不会出现。对寡妇改嫁加以指责,恐怕是宋代提出“饿死事小,失节事大”之后才有的想法。元人罗贯中把宋人的思想套进汉人的脑子去了。

原刊:《星洲日报·东海岸》15/12/2007

2010年2月1日星期一

[25] 汉代女性的节义观

历来受到歌颂的节义之士,大多都是阳刚的男性。可是在《列女传》中却出现不少的节义女性。女性的节义观念是怎样的?面对公义和私爱时,她们会作何抉择?

我们看看《盖将之妻》:戎灭盖的时候,公告盖的群臣“敢有自杀者,妻子尽诛”。盖的偏将邱子自杀,但是获救活了下来。他回家见妻子,妻子问其故,他说他已经尽了力,可是毕竟盖小戎大,盖王也不幸死亡,他也试图自杀了,只是侥幸被救了过来。妻子并不满意,追问现在活着又当如何?邱子说戎有令说“敢有自杀者,妻子尽诛”,为了妻儿,他不敢再寻死。岂知妻子竟坚持“忧妻子而忘仁义”是不忠的行为,为了妻子的私爱,而忘了护国忠君的公义,是可耻的,因此她“不能与子蒙耻而生”,便自杀死了。

这个故事的女性,不但不感激丈夫对自己的关爱,反而痛斥他失节不义,最终还羞耻而自杀。这种把“公义”摆在“私爱”之前的信念,是汉代女性的普遍价值观。

对丈夫是如此,对待儿子也是重公义多过私爱。例如《鲁孝义保》:孝义保是鲁孝公的保母。最初,鲁孝公的父亲武公废长立幼,立中子戏为太子。武公去世后,戏继位为鲁懿公。武公长子括的儿子伯御不服,与鲁人作乱,攻杀懿公而自立。孝公是武公最小的儿子,当时号公子称。伯御赶尽杀绝,要杀公子称。公子称的保母义保知道了,竟让自己的儿子穿上称的衣服,睡在称睡的地方,让伯御给杀了,自己则抱了公子称出奔。其后,鲁国大夫请周天子杀伯御,改立称为鲁君,是为鲁孝公。

牺牲自己的儿子,保全君主的血脉,这也是为公义而舍私爱的表现。类似的事迹亦见于《鲁义姑姊》:鲁义姑姊不过是鲁国山泽的一位普通妇人。齐攻鲁的时候,见到这位义姑姊在奔跑时手抱一小孩,另一手又拉着一小孩。后来,见到这妇人“弃其所抱,抱其所携”而逃入山中。齐将追到妇人时,问她所抱的是谁,舍弃的又是谁。妇人说所抱的是哥哥的孩子,所弃的是自己的孩子。齐将说儿子对于母亲来说“其亲爱痛甚于心”为何她狠心抛弃自己的亲骨肉?妇人解释说“己之子,私爱也;兄之子,公义也”,“背公义而向私爱”是为人所不齿的,所以只好丢弃自己的骨肉,保全兄长的儿子。

这位鲁义姑姊对待孩子的态度,与盖将之妻对待丈夫的态度完全一样,把亲情看作“私爱”,为了“公义”宁可舍弃“私爱”。这不但是当时的普遍伦理价值,也当是一种社会约束。例如《梁节姑姊》便说明这种约束力。梁节姑姊家中失火,自己的儿子与哥哥的儿子受困在火海中,她救出了自己的儿子,却因火势太盛而无法救出哥哥的儿子。妇人竟然因为害怕背上“不义之名”,没有面目见兄弟国人,而投火而死。这种害怕违背社会的绝对伦理,将他人的目光与指责视为比死更难于忍受的耻辱的想法,就是一种可怕的社会约束。

原刊:《星洲日报·东海岸》08/12/2007

2010年1月29日星期五

[24] 汉代女子从夫么?

小学课本收录了一篇《半途而废》的篇章,故事出自《列女传》。原文第一句是“河南乐羊子之妻者,不知何氏之女也”,明确点出这位“不知何氏之女”的乐羊子妻是主角;作者为她立传当然是要歌颂她的品格。不过,课文中的第一句却是“战国时代,有一个叫乐羊子的人,他的妻子十分贤惠”,主角换成乐羊子了;再从题目和结束语看,编者的目标已经不是“列女”,而是要借乐羊子的行为强调“做事情要有恒心,专心致志,贯彻始终”。作为独立的文章选读,似乎无可厚非,可惜的是乐羊子妻的特有形象却可能会被遗忘。

《仪礼》载古代女子“未嫁从父,既嫁从夫,夫死从子”,这是大家熟悉的“三从”。先秦女性显然不受“三从”的束缚,即使到了汉代,刘向歌颂的妇女,也不以“从夫”为标准。《列女传•乐羊子妻》刻画的便是一位廉洁正直、远见卓识的妇女形象。乐羊子某次捡到黄金带回家,想讨妻子的欢心,不但遭到妻子反对,批评他是“求利以污其行”,还要他“捐金于野”。后来乐羊子外出游学,一年后便赶回来看望妻子。妻子见到丈夫回来,不但不高兴,反而割断日积月累的织物,以劝告丈夫为学要有恒心,有远见,不能半途而废。这种刚烈的女性形象,绝不是顺从夫权的。

如果说乐羊子妻还温顺,对丈夫说话婉转,乃至跪下说话,那么晏子车夫的太太可就不如此。《齐相御妻》记载齐相晏子有一名仆御,他的妻子看他给晏子赶车时“意气洋洋,甚自得也”,便骂他“卑且贱”,甚至下堂求去。丈夫惊问其故,原来妻子认为“宁荣于义而贱,不虚骄以贵”,她看见贵为一国之相的晏子,虽然个子矮小,貌不惊人,但是态度却谦恭稳重;反观身材魁梧的丈夫,只不过是仆御,却“意洋洋若自足”,这是她深以为耻的。这篇传记的女主人公对丈夫的苛责是尖刻的,发言如发箭,粉碎丈夫的一丝自负。作者对这位辛辣的妇女没有责备,反而发出“贤人之所以成者,其道博矣,非特师傅朋友相与切磋也,妃匹亦居多焉”的慨叹!

最有趣的还是一则有关孟子的故事。《邹孟轲母》记载孟子新婚当天进入洞房时,见到他的妻子“袒而在内”,深感不高兴,马上离去。妻子于是向孟母辞别说:“妾闻夫妇之道,私室不与焉。今者妾窃堕在室,而夫子见妾,勃然不悦,是客妾也。妇人之义,盖不客宿。请归父母。”结果孟母召见孟子,训责他“不察于礼,而责礼于人”,孟子因而知错,遂留其妇。

《列女传》出现亚圣孟老夫子的私生活描写,这是饶有趣味的。孟子坚持“君子之道”,妻子却重视“夫妇之道”,并且以“妇人之义”让孟子折服让步,解除一场离婚风波。孟子的认错,也说明原始儒家并不是那么霸道欺压女性,女性在先秦,乃至进入汉代都不需服膺“三从”之道。

原刊:《星洲日报·东海岸》30/11/2007

2010年1月27日星期三

[23] 汉代女性的婚姻观

《列女传》是汉代刘向所编著的一部以女性为故事主人公的专著。根据《汉书•刘向传》记载,刘向写著此书是因为目睹当时的宫妃逾越礼制,故从《诗》《书》中摘录贤妃贞妇的事迹,按类别编为八篇,用以告诫天子。刘向不但编辑成书,还上奏建议“画之屏风四堵”(《初学记》)。可见这部书是根据汉朝的儒教思想写就的一部女性道德书,反映了汉代儒家的女性观。我们且从《列女传》来看看汉代女性的婚姻伦理观。

据《贞顺传》记载召南有一申女,因为夫家准备迎娶她的聘礼不足,坚持不肯嫁过去。申女坚持“夫家轻礼违制,不可以行”;即使夫家告她悔婚,申女依然认为“虽速我讼,亦不女从”。可见申女对于礼节是何等固执不让,宁可身陷牢狱,也不肯出嫁。这种面对结婚抉择的毅然态度,并不只是申女所特有,同为《贞顺传》的“宋恭伯姬”、“齐孝孟姬”故事中也有类似的情节。“贞顺”在《列女传》中记载的就是这些死守节义和礼制的女子。

即使是出生低微的女子,也同样有这种拼死遵守礼节的观念。例如《辩通传》记载了齐国宿瘤女的故事。宿瘤女本是东郭采桑人的女儿,因为颈项长有大瘤,故被人叫为“宿瘤”。某次,闵王出游到东郭,百姓都出门观看,只有宿瘤女采桑如故。闵王感到此女甚为奇特,便召她来问明原因。宿瘤女说:“父母教我采桑,没有教我观看大王。”闵王非常赞赏她,认为是忠于职守的贤女,叫人把她载回宫。宿瘤女却说:“如果没有得到父母的允许,便随大王回去,这是‘奔女’,大王怎么可以让我如此?”闵王感到惭愧,回去后才派遣使者携带百镒黄金来迎娶她。

从这记载中,我们看到即使求婚者是一国之君,如果女子没有得到父母的点头而自己任意听从,便属私奔之类,只有遵守礼制被迎娶的,才够资格称为“贞女”。

这种重视礼节,将仪法形式看成结婚之际不可免除的规范,是当时社会的普遍价值观。明乎此,我们便不奇怪名篇《孔雀东南飞》为什么以悲剧告终。焦仲卿夫妇活生生被拆散,妻子刘兰芝虽顽强,却也对母亲和兄长的决定感到无可奈何,最终恩爱的小两口只好殉情自杀,留下遗恨。这是礼节无法逾越后的极端,并非女性被压迫的结果。汉代女性是否没有社会地位,失去发语权?且待下周分解。

原刊:《星洲日报·东海岸》24/11/2007
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2010年1月25日星期一

[22] 爱国诗人屈原

我国小学语文课本收录了一篇有关屈原的文章。可是文章反复提到“爱国诗人”,却找不到“屈原”两个字。我对此深感纳罕。是因为屈原的姓氏不在规定的字汇表里,所以不能提么?还是因为课文必须“去中国化”,所以连历史人物的名字也不可以提?姑且不去追究原因。我们关心的是课文的编写给老师带来了很大的难题。在深究课文内容时,老师无法说清楚为什么那个跳河自杀的古人会被冠以“爱国诗人”的名堂?他的爱国行为表现在哪一方面?“诗人”的头衔又从何而来?如此语焉不详,屈原的高贵品质与精神,肯定无法有效传达。

屈原是人类史上最早的具名诗人,这是中外历史都承认的常识。所以称他为“诗人”无人会非议。但是不读《离骚》《哀郢》《天问》《招魂》等诗篇,屈原之才恐怕难以体会。其爱国思想更加难以解释。只想从史实来判断,屈原的爱国情操肯定难以说明。所以大多数老师在讲述屈原投江一节时,总是选择批判,认为此风不可长。

屈原爱的“国”,当然不能等同今天的“国家”概念。那是诸侯国。屈原是不是爱国?司马迁的一番话透露了玄机。对于屈原的志向,司马迁是给予充分肯定的,所以他说他到长沙观屈原自沉之处时,不免垂涕,想见其为人。可是后来读到贾谊的《吊屈原赋》,“又怪屈原以彼其材,游诸侯,何国不容,而自令若是”,顿时又默然若失了。司马迁这番评论,仿佛责怪屈原,认为以他超人的才华,若是游事于诸侯之间,哪个国家不能容纳他呢?他大有发挥个己才华的地方,何必要把自己弄到这种地步?

《史记》至今仍是难以超越的历史巨著,司马迁的史家地位更毋容置疑。何以他会如此看待屈原?司马迁的话其实说得很清楚,他是顺着贾谊的评论而说的。贾谊说:“般纷纷其离此尤兮,亦夫子之辜也!瞝九州而相君兮,何必怀此都也?凤皇翔于千仞之上兮,览德煇而下之;见细德之险兮,摇增翮逝而去之。”贾谊认为在乱世之中遭祸害,屈原自己要负上责任。为什么?因为凤凰也会寻找有德之君才下来栖息,一见有危险就振翅高飞了。屈原若肯游历九州,大可觅得会赏识他的君主,何必对故都恋恋不舍?司马迁和贾谊所处的是大一统的时代,所以没有“九州”可以游离,所以对屈原的没有离开有“怨言”,认为屈原失算了。何况当时是纵横家辈出的时代,替诸侯国谋策以灭己国的也大有人在,屈原又何必对楚国忠心耿耿?正是这样的反面评论,更突显了屈原的品质。司马迁的反语,更烘托了屈原的“爱国”意识。

屈原说“安能以皓皓之白,蒙世俗之尘埃乎”,又说“世人皆浊,我独清;众人皆醉,我独醒”,看来真正爱国的人的确不是那些与世推移之辈。

原刊:《星洲日报·东海岸》17/11/2007
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2010年1月24日星期日

[21] 贾谊与屈原

屈原自沉汨罗江,留给后世讨论的话题是无穷尽的。我认为其中一个值得我们关注的是屈原对理想的执着,以及矢志不移的意志。也许有人要质疑这未免太浅,万一有人也效仿之,考不上理想的大学,嫁不到理想的伴侣,便自沉关丹河,其生命的光辉是不是也可以和屈原相提并论?这可是不读古书,亵渎古人之说了。庄子的《逍遥游》揭示了人生境界是有不同的层次的,许多看是相似的事情,其实质却决然不同,其意义当然也就不可以同日而语了。

司马迁在《史记》中把屈原和贾谊并列同一传,致使后世常把二人相提并论。其实,贾谊继承的是屈原文学上的成就,特别是骚体赋的传承。至于二人的品质和思想,是有很大的差距的。司马迁把他们放在一起,或许是认为两人在政治的遭遇上有相似之处,都是悲剧主角,空有前瞻性的政治抱负和远见,却不为朝廷重视而在政治上被边沿化,予人“怀才不遇”之叹。可是历史仅有相似,不会相同。贾谊和屈原的际遇是同中有异的。屈原所处的时代是楚国灭亡之际,贾谊却是汉朝刚建立不久,其后历史还赞扬汉初“文景之治”的汉文帝统治时代。屈原《离骚》中感伤的是楚怀王之不察,忧心的是楚国人民;贾谊《吊屈原赋》感伤的却多是个人的际遇,借他人酒杯浇心中块垒。屈原自杀后数十年,楚国正如他所忧心的一样灭亡;贾谊死后,文帝却把国家治理得很好,其中一些政策还参照了他的政论。可见二者的遭遇只有相似却不尽相同的。

贾谊“怀才不遇”获得许多同情票,连带的,对他没有知遇之恩的汉文帝便要受到指责。李商隐诗曰“不问苍生问鬼神”便有讥讽文帝之意。事缘汉文帝最初重用贾谊,更想任命他为公卿,但是因为遭遇老臣子的反对,才不得不把他送到湖南当长沙王的老师。间中文帝曾召见贾谊,但是见面时却不谈国事,只谈鬼神,而且表现得热衷不已。其实,贾谊被贬之处,正是楚国所在地,楚辞的浪漫本来就是因为楚地的风俗所造成。文帝召见他想了解楚地的风土人情,是在情理之中,并非文帝不爱苍生只好鬼神。

后世苏东坡在《贾谊论》中对贾谊就有尖锐的评论,他说:“贾生者,非汉文之不能用生,生之不能用汉文也。”苏东坡看到的便是少年得志的贾谊,不堪一击,不过是贬谪到湖南,便仿如世界末日,痛苦不已,乃至写下《吊屈原赋》那样自我感伤的作品。苏东坡进而分析当时候排挤他的老臣,都是扶持文帝登基的要臣,贾谊却无视于此,想要“一朝之间尽弃其旧而谋其新”,这是多么的不合时宜,没有致力使“天子不疑,大臣不忌”是贾谊的失策。所以在指责贾谊不理解汉文帝之余,还要谴责他“志大而量小,才有余而识不足”。

苏东坡的评论是中肯的。贾谊被贬长沙,并非坏事。文帝面对老臣的责难,当然要平息他们的怨气。将只有二十余岁的贾谊贬到湖南,当是权宜之计。何况,自高祖刘邦以来,汉皇都希望稳定南方,长沙是南国的主要壤界,地理位置重要,让贾谊过去实在不能说是贬谪边缘之地,而是另有政治意图的。对贾谊来说,他应该将此视为个人政治生涯的一种实际锻炼,才会有“不过十年可以得志”的转折。至于召他回京,然后再拜为梁怀王的老师,则是授予他更大的使命了。梁怀王是文帝最小的儿子,“爱幸异于他子”,这是《史记》《汉书》都有记载的。将梁怀王交给贾谊来带,就等于将未来的皇帝的教育权交给了他。这是何等重用?文帝又岂是不懂用人?

贾谊后来是知道的。他的《吊屈原赋》凄婉哀怨,但是后来的《陈政事疏》却是传世之作,曾国藩更誉为“千古奏议,推此为绝唱”。这是他政治思想的成熟。只可惜的是造化弄人,梁怀王不幸坠马身亡,贾谊也因此自我痛责而抑郁而终。我们看待贾谊,实在不能只是看他前期的作品,后期的更为重要。

原刊:《星洲日报·东海岸》10/11/2007
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2010年1月22日星期五

[20] 屈原之死

梁启超先生说:“研究屈原,应该拿他的自杀做出发点。”这是非常有见地的。屈原在中国文学史上的地位是独特的,这不只在于他是第一位具名的伟大诗人,还在于他是第一位以自杀方式结束生命的诗人。倘若屈原不沉江,他的诗作便缺少了几分悲壮,他的生命历程便少了悲剧色彩,那么其作品是否依然具有如此魅力倒难说了。搞不好还要落个自我吹嘘的自恋罪名。

“以自杀作为出发点”,可探讨的课题包括屈原为什么要自杀?屈原的死是否应该?其价值和意义何在?

屈原有篇短文《渔父》,颇带有寓言的味道。司马迁给屈原作传时,把全文都摘录了进去,当着史实看待。文章很短,就只有两百字,但却勾画出自己处世的立场。文中的渔父当是虚构的人物,由他来衬托作者的生活态度。作者说他被流放时,遇上一位渔人,渔人认出他是当朝的官员后,非常惊讶,便问他何以到这个地方来?屈原的回答说:“举世皆浊我独清,众人皆醉我独醒。”这是个人与社会不能协调的哀叹,也是作者不被理解的孤独。若再往深一层想,屈原这句话还有更深的含义。自古以来,士人都有忧患意识,对于时局总较常人敏感,仿佛具有洞悉历史发展的异能。在屈原之前的孔、孟是如此,在屈原之后的杜甫、苏轼也是如此。若不对比屈原的其他作品看,我们恐怕要误解屈原不过是个自视过高的狂人。其实,当时屈原所处的楚国,是可以一统中原,与强秦相抗衡的。屈原有过人的政治视野,一统思想和美政理想主导着他的政治观念。可是历史残酷的告诉我们:走在时代的前面的人,是最孤独的。悲剧就是由此产生。

渔父当然不能理解屈原的想法。不但要否定屈原的清醒,还要教他怎么做。于是他说:“圣人不凝滞于物,而能与世推移。世人皆浊,何不淈其泥而扬其波?众人皆醉,何不餔其糟而歠其酾?”这是要他同流合污,向世俗看齐,对现实妥协了。伟人与凡人的区别就在这里。伟人以天下为己任,凡人但求能自保。儒家虽然着重“兼善天下”,但是孟子尚言“穷则独善其身”,留住有用之躯,尚有发挥自己的理想之日。无怪乎当时的士人“东家不打打西家”,穿梭于诸侯之间但求施展自己之长。我们的屈原先生显然不是这样的,所以他明确地对渔人说:“新沐者必弹冠,新浴者必振衣,安能以身之察察,受物之汶汶者乎?宁赴湘流,葬于江鱼之腹中,安能以皓皓之白,而蒙世俗之尘埃乎?”这番铿锵有力的说辞,说明他的死并非是对楚国或楚王愚忠,而是因为士人的特殊傲骨。

屈原并非在见过渔父之后便自杀,因为他还有机会回到朝廷,然后又面对二度流放的打击。可见他最终的死并非偶然的,更不是一时想不开,否则这种灵魂便太脆弱,不值得歌颂了。理想与现实的冲突,理智与感情的不协调,观念与行为的不一致,制造了系列的矛盾,迫使诗人得面对“决定是否值得活着是首要问题”。“人固有一死。死或重于泰山,或轻于鸿毛。”屈原的死给我们诠释了重于泰山的死法,所以为后世所歌颂。当然,凡歌颂的必会走调,但云屈原爱国忠君,显然是不能反映屈原的品质。端午与屈原扯上关系,可以让我们省思的不只是爱国,而是对理想的执著与追逐。

原刊:《星洲日报·东海岸》03/11/2007

2010年1月21日星期四

[19] 影响历史的鸿文

历史本来不能作假设,但是为了更好理解历史的进程,我们还是不妨来个“如果”。如果当年秦始皇不是因为李斯的《谏逐客书》而改变驱逐“老外”的决定,他的一统天下的鸿业是否可以顺利完成?

在探讨这个假设之前,我们先交待一下事情的背景:根据《史记》记载,李斯本是楚国人,少时向荀子学习帝王之术。其后看准七国形势,投奔秦国以舒展抱负。最初为秦王政分析天下大势,认为“灭诸侯,成帝业,为天下一统,此万世之一时”,符合秦王政的野心,遂拜为“长史”。有了官职后,李斯又出谋要秦王派人去游说诸侯,“诸侯名士可下以财者,厚遗结之;不肯者,利剑刺之”。这种您肯来就保您富贵,不来就送您刀子的谋略,网罗了不少名士。李斯也因此被任命为“客卿”。

这个时候,秦王嬴政的施政立场肯定是“用人唯才”,只要是人才,不论出身,一律唯才是用。这种开放政策,给敌对者制造了机会。于是发生了“间谍” 混入秦国,故意唆使秦王大兴土木,兴建水利设施,借此消耗国库,拖延对邻国进攻的事例。这名间谍是韩国的工程师,姓郑名国。其实,与其说是发生间谍事件,不如说是秦王身边随臣的一场权力斗争。历来“用人唯才”和“用人唯亲”是施政者的两个选择。用才,便要使皇亲国戚受到旁落,引发不满;用亲,人才便要受到排挤,打造许多怀才不遇之士,乃至人才外流。此刻的秦王身边正是有皇亲国戚的挑拨,揭发郑国的“阴谋”,并一竹竿打翻所有人,说老外到来不会安好心,纯为私利而已。秦王于是颁布“逐客令”,李斯也因此被赶。

好不容易才找到一施才华的落脚处,李斯哪里会罢休?于是他马上上书陈情。《谏逐客书》是后人给取的名字,就是李斯劝告秦王政不要驱赶老外的信。这封信很不简单,不但保住了李斯自己的饭碗,还转变了老外的命运,使老外得以留在秦国大展拳脚,并帮助秦王嬴政完成统一大业。这批老外还包括了先前被认为是间谍的郑国。根据《史记•水渠书》记载:“渠就,用注填阏之水,溉泽卤之地四万馀顷,收皆亩一钟。於是关中为沃野,无凶年,秦以富彊,卒并诸侯,因命曰 ‘郑国渠’。”皇亲国戚的失败,成就了秦国的强盛;而破坏皇亲国戚的阴谋的,正是李斯,或更贴切地说是李斯的《谏逐客书》。

《谏逐客书》“能委折而入情,微婉而善讽”(章学诚《诗教》)。也就是说全文不见李斯求情,但却让秦王政自觉逐客是错误的。李斯扣紧秦王要一统天下的野心,给他分析了历来老外对秦国的贡献,以及人才在秦一统天下的历程中不可或缺的地位,使秦王感觉到可以助他完成大业的是这些来自外国的人才,而不是皇亲国戚。李斯在文中另一高明之处是不提个人得失与恩怨,不亢不卑地让秦王自觉应该始终贯彻他的宏图大计,不应排挤外来人才。李斯不愧是熟练政治风云的老手,化解了一次皇亲国戚策谋的“政变”,保住了老外的居留权和政治权力。

若非如此,秦王一意孤行地任命儿子、女婿掌权,重视肤色一样的秦人执政,则秦王朝恐怕不会出现,或至少也要压后十数年才出现。

原刊:《星洲日报·东海岸》27/10/2007
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2010年1月19日星期二

[18] 多行不义必自毙

与诸子散文并行的是史传散文。

中华民族对历史的保存是相对完整的,这是值得自豪的一点。保存史料的方法有很多,并不单单是《春秋》或三传一类的史书才保存历史。古人读书,视重要典籍为 “经”,列为必修科,代代相传。清代学者章学诚倡导“六经皆史”,认为诸经不外是史。古人执笔不凭空想象,所写的皆所见所闻,足可反映一个时期的实况,经也含史。可见古人称“经”不过是一种尊称,实际上经、史是同一家的。

《春秋》是中国第一部编年体史书。学界相信是出自孔子之手。不过,《春秋》记事非常简练,例如开篇的鲁《隐公》记载:“元年春,王正月。三月,公及邾仪父盟于蔑。夏五月,郑伯克段于鄢。秋七月,天王使宰咺来归惠公,仲子之赗。九月,及宋人盟于宿。冬十有二月,祭伯来。公子益师卒。”兴味索然,实在难于相信出于至圣先师之手。

孔子的追随者相信孔子著史是有其目的,含褒贬于其中。其实这是孟子推波助澜的成果。孟子认为孔子见世道败坏,“惧,作《春秋》”。不但如此,《春秋》达到的客观效果是“乱臣贼子惧”。范宁为《谷梁传》作序还说:“一字之褒,宠踰华衮之赠;片言之贬,辱过市朝之挞。”不过,这番说辞是太过的,后世就不少人质疑。例如钱大昕便说:“愚尝疑之,将谓当时之乱贼惧乎?……《春秋》之后,乱贼仍不绝于史册,吾未见其能惧也。”因此强调类似《春秋》的记载,不过“直书其事,使人之善恶,无所隐而已矣。”也就是说史家下笔,不该带有价值的判断,只要把事情客观报道出来就是。就如明代袁枚所言:“作史者只须据事直书,而其人之善恶自见,以己意为奸臣、逆臣,原可不必。”

《春秋》记事之简,或因其时载笔之难,不屑作冗长之辞所致。孟子之言虽为过,但却也反映了一个事实,即圣人著史会有所选择,并以劝诫警惕后人为出发点。后世称此为“史观”。但是,孔子的记载太过简练,世人难以看懂。故《春秋》之后,有《传》的出现,沿着孔子纪事的基础加以“直陈其事”,让后人了解事情的始末,吸取前人的教训。

例如前面所引的《隐公》夏五月的事“郑伯(攻)克(共叔)段于鄢”,《左传》便详尽地记载了郑伯(郑庄公)如何平息其弟弟共叔段的“造反”。虽然作者在文中也作了道德判断,认为《春秋》所书是讥讽郑庄公没有教好弟弟,任由弟弟一步步深陷泥沼,最终为人民所遗弃。但《左传》所载的事迹详细,后人自可另作判断,不必听从作者所言。道德价值本来就因时而异,不能一概而论。作者可以作价值判断,读者当然也可以。因此,今人对共叔段的下场,不会寄予同情,而相信多行不义的人,必将招惹更大的麻烦,最终招来杀身之祸。

“多行不义必自毙”是古人留给我们的历史教训。

原刊:《星洲日报·东海岸》20/10/2007

2010年1月15日星期五

[17] 孔子与学生

《论语》中收录孔子的言行,理解上产生歧义最大的要数《先进》一章中的《侍坐》。

记载是这样的:子路、曾皙、冉有、公西华四人某次在孔子身边侍候着。孔子便让他们各说说自己的抱负。子路率先表示如果有机会让他去治理国家,即使是连年岁荒、频频受军事威胁的小国,只要给他三年时间,他便可以将它治理好。孔子听后“哂之”,然后再问冉有。冉有说他能在三年内使六七十方里内的人民安居乐业。公西华跟着也说出了自己的抱负,他情愿当个小小的相,让人民守礼。最后,孔子问曾皙,曾皙“鼓瑟希,铿尔,舍瑟而作”说他的抱负与前三人的不同。孔子说: “何伤乎!亦各言其志也。”于是曾皙说他希望在春天时与几位好朋友连同几名童子一起去郊游,尽兴后结伴同返。孔子听了,非常高兴地说曾皙的看法和他一致。子路三人离开后,曾皙留了下来,并问孔子为何刚才在子路说后“哂之”,孔子说:“为国以礼,其言不让,是故哂之。”接着曾皙又逐一问其他人的看法如何,孔子也针对他们的见解一一作了评述。

会产生歧义是因为当中有几个句子不好懂。例如“鼓瑟希,铿尔,舍瑟而作”一般解释为孔子和子路他们对话时,曾皙在弹瑟,直到孔子问他才放下瑟作答。可是孔子在和学生谈话时,会有学生在一旁演奏乐器不理会么?在玩乐器的曾皙又能同时留意到其他同门与老师的对白么?这是说不通的。
又如“哂之”,它在文中出现了三次。一般注释本(例如钱穆先生的《论语新解》)对前一个“哂”的解释是“微笑”,对后两个只解释为“笑”。如果说曾皙问孔子为何“笑”子路,则这个笑便带有“讥笑”的意思。孔子回答时说“为国以礼,其言不让,是故哂之”,明显地也是因为觉得子路的口气太大,不符合礼,所以“讥笑”他。但是,为什么第一个“哂之”又要解释为“微笑”?

我想这是因为自汉儒以下,我们都把孔子的形象抬得太高了。像上述孔子和学生的一番对话,也要强行解释为孔子在教导弟子,而且用了颇先进的方法在引导学生说话。所以子路说了之后,孔子要微笑示意,给予鼓励,这样才能引发其他学生也相继发言。可是,无论是曾皙或孔子本人,都知道先前他的笑是有不屑的成分在内,或至少是不以为然的。何以看得出?因为下来的几个学生说自己的抱负时,是一个比一个的抱负低的。这显然是受到孔子“哂之”的影响。曾皙的说词则是在观察老师对同门的反应之后而构思好的,有投机的成分。

至于把曾皙所说的解释为是个“大同”的美景,是孔子的政治理想国的画面,似乎也太过了。难怪一些学者要质疑这个理想是道家的,而非孔老夫子的。

其实,孔子和学生的这番对话是在他晚年的时候进行的。孔子周游列国受到挫折之后,对自己的政治理想难免要做出调整。他更关心的是个人的修养。因此,这时候子路谈的抱负,是孔子在实践之后知道难于实现的,所以要“哂之”。而孔子的不经意,却影响了学生,不自禁地把理想都降低,以致曾皙只要求生活能和谐就好。

孔子的反应并不影响一代宗师的声誉。相反的,因为实事求是,不把孔子神化,我们反而更能贴近真实的孔子,更能体会他的伟大。

原刊:《星洲日报·东海岸》13/10/2007

2010年1月11日星期一

[16] 庄子的逍遥

《逍遥游》一向被认为是庄子的代表作。因为它不但体现了庄子的思想内涵,也表现了他的散文风格。这篇文章可划分为三节,第一节先由几个小故事串成,包括鲲变身为鹏后高飞,蜩、学鸠、斥鴳(麻雀)的讥笑,彭祖的高龄,宋荣子、列子的成就等,然后总结出作者的立场——“至人无己,神人无功,圣人无名”。这段文字被中国当局选录在中学课本第四册中,我国则是师范院校大学预科班选读。

这一小节文字其实不太好理解。但是其中的小故事却写得深具典型意义,隽永而耐读,所以被抽出来讲述,流传甚广。然而,流传开去的故事,往往会与原文主旨大相径庭,难逃断章取义之嫌。例如开头写北海有只大鲲鱼,突然摇身一变为大鹏鸟。大鹏鸟展翅高飞,一冲天便直上九万里,足于傲视一切,睥睨万物。可是,地面上看到它高飞的蝉、鸠与麻雀,却深不以为然,讥笑它何以如此高飞,穿梭在林叶之间,不知何其“逍遥”。因此,我们今天便引用这个故事来说明“燕雀安知鸿鹄之志”,讥笑小人物永远不会知道胸有大志的人何以要有那么高的理想。

《逍遥游》当然是要说逍遥。但是怎么样才叫真逍遥?鹏的高飞是逍遥,蜩与学鸠自在的在林叶之间飞行就不叫逍遥了?所以有人认为道家崇尚自然,庄子不会讥笑蜩与学鸠的无知,而是赞同它们的自在。他们认为人各有长短,只要按真性情处世,就是最好的做法,不要羡慕他人的能力比自己强。言之凿凿,听者不知是否藐藐?

若仔细阅读原文,庄子是既否定鹏,也不认同蜩与学鸠是逍遥的。为什么否定鹏?庄子说鹏要飞在九万里的高空,是因为它不得不如此,“风之积也不厚,则其负大翼也无力”,如果翅膀底下的风太薄,即使有大翅膀也是没有办法高飞的。这么一来,鹏鸟的作用可就受到客观条件的限制了,哪里还称得上逍遥?至于蜩与学鸠,庄子则用了较多的文字来阐述小和大的不同。首先他指出如果到郊野去,只带三餐粮食就够,因为一往一返就那么一天;但是如果去百里外的地方,就要带一天的粮食,去千里外则不得不备三个月的粮食了。庄子慨叹,这岂是蜩与学鸠所能理解的?从这里延伸开去,庄子又慨叹世人都赞彭祖长寿,却不知道溟海的龟以五百年为一个春季,上古的椿树,更是以八千年为一个秋季。无知并不表示正确,只生存一个白天的虫子,永远不能体会一个月的时光是怎么样的;春生夏死的蝉也不会感受到一年的季节是如何过的。因此庄子忍不住要问,这种无知“不亦悲乎”?

我觉得庄子的确是个超前的思想家。他看出天空到底是怎么一回事,所以他在大鹏高飞的时候,能够描绘鹏从高空望下来的“气”的情景。这是不同境界的一种表现。庄子寓言中所透露的正是人生中存着不同的境界可以去开拓。他不会同情于蜩与学鸠的盘旋,也不会满足于鹏鸟的高飞。前者无知,后者有所待,都不是最高境界。人生还有一个“无”的至境,即透视自然的规律后再按规律处世,不为己,不求功,不为名。

原刊:《星洲日报·东海岸》06/10/2007

2010年1月8日星期五

[15] 自然养生之道

看过《庖丁解牛》寓言的人都知道,那是作者庄子为了阐述养生之道而说的故事。

故事写得生动有趣:一位叫丁的厨师(庖丁)在杀牛时,其动作异常优雅,令旁观者看了,仿佛一边在听音乐(刀切入牛身上的声音),一边观赏舞蹈(厨师的动作),始终不觉得有人在屠杀生灵。这样的宰杀法,牛完全没有痛苦,即使被肢解了,恐怕还未醒觉。厨师的这种功夫,当然不是生成的。他解释说,良好的厨师一年要更换一把刀,因为他杀牛时是用刀“割”的;平常的厨师,每个月就要换一把刀,因为他们是用刀“砍”牛的;而他手上的这把刀,不割不砍,用了十九年,杀的牛只已有数千头,刀却还像刚磨过一样锋利。

为什么那么神奇?因为他杀牛是将“道”引进了技术之中。所谓的道,是指“自然之道”。厨师说,最初他杀牛时,看到的就是一头牛;但是三年后,他杀牛时不再见到牛,只看到牛体内的筋骨。骨头与骨头之间,必然有空隙。厨师就是把刀切入空隙之中,所以不必砍,也不必割,只是轻轻的一带就分解了牛的肢体。

这个寓言收录在《庄子》第三章《养生主》之中。养生主,就是养生的关键方法。庄子选用寓言来阐明其观点是聪明的,因为读者看了合情合理的故事后,再加以推论,自然感受到“能合乎自然规律行事,必然减少摩擦,于自己是毫无损伤的”。可不是么?平常人一遇上问题,就紧张得不得了,不但把问题放大,还要严正以待。处理问题时,又“砍”又“割”的,不但问题解决不来,自己也因此元气大伤,费神耗力。唯有像庖丁那样的厨师,能认清事物的自然规律,不慌不忙的在事物的关键处着手,事情便可以“迎刃而解”,不费吹灰之力,于人于己都毫无损伤。

然而,庄子的这种说法,毕竟只是精神境界,要落实下来可不容易。《庄子》第四章《人间世》企图通过实例说明如何认清事物的规律。然而,大多数读过这一章的人都会觉得庄子所举的例子过于牵强,难以叫人信服。可见哲理要通过文学来表达,用“虚写”的手法,其感染力要强得多,“实写”了反而要削弱了其说服力。

您相信世上真有解牛的庖丁?您同意认清事物的规律才去处理事情的重要性?我的答案是“虽不能至,心向往之”,虽然我做不到,但是内心里却认同有那么一种境界可以让我们去努力。

原刊:《星洲日报·东海岸》22/09/09

2010年1月3日星期日

[14] 先秦的菩萨

在先秦诸子之中,墨子是和儒家打对台的。孔子推崇音乐,墨子就批判音乐;孔子说爱有亲疏,由近而远,墨子却倡导爱应该是无等级分别的“兼爱”;孔子不谈鬼神,墨子硬要“明鬼”。难怪孟子很讨厌墨子,甚至用很重的语气骂他倡导兼爱是“无父”的“邪说”,是“禽兽”之举;甚至认为墨子的邪说如果不息,孔子之道就无法彰显。

这显然是门户之见。秦以下,人们都把孔子、墨子并列,例如《吕氏春秋》就认为孔墨是“无地而为君,无官而为长”,无地无官却可以称“君”称 “长”,不是因为他们的权力,而是他们的道德。唐代的韩愈是孟子的忠实支持者,但是对于墨子却没有微言,甚至说墨子之道可以与圣人之道相为用。显然,墨子的思想和言行,堪称一世之表率,足于为后人所借鉴。例如《墨子》卷十三的《公输》所载事迹,就非常值得玩味。

话说公输盘为楚国造了“云梯”,准备用来攻打宋国。墨子知道后,即从齐国行走了十日十夜到楚国国都去劝公输盘。见了公输盘,他先要求公输盘帮他杀人,并说愿意给予重赏。公输盘很不高兴地说:“吾义固不杀人!”这正好中了墨子的语言圈套,因为公输盘不肯杀一人,却动兵杀没有犯罪的宋国人民,是无理之举。公输盘顿时语塞,把发兵的权力推给楚王。于是,墨子只好去游说楚王。

见了楚王,墨子先问,如果有人舍弃他的豪华车子,去偷人家的破车;舍弃自己的上等花布,去偷人家的破布;舍弃上好的肉食,去偷人家的糠糟,那是怎么样的一种行为。楚王顺着他的问题回答:“这是一种偷窃的毛病。”于是墨子就以楚国的优异条件来比宋国,认为楚国攻打宋国,无异这种偷窃的毛病。楚王也因此语塞,但是却以公输盘造了“云梯”为由,坚持要试看其威力,要攻打宋国。

墨子于是当下以模型和公输盘对决,一一破除其“云梯”攻城之计。公输盘输了,却说他有抵抗墨子的方法。墨子也看穿公输盘想就此杀了他,以避免他去帮助宋国守城。于是,墨子告诉楚王,他已经安排弟子三百人带了守城之策在宋国守候了。楚王不得不服输,并取消攻打宋国的计划。

墨子化解这场战争,靠的是他的智慧与慈悲。公输盘是一代巧匠,志踌意满地设计了云梯,却为墨子所破。墨子的智慧实胜一筹。更难得的是其政治智慧,使他以高超的外交辞令去说服强国罢兵。此外,宋国人民与他非亲非故,他却仗义相助,这纯粹是“爱人”的慈悲行为。更有趣的是,他化解这场灾难后,却没有人知晓,以致他在归途中经过宋国时,巧遇大雨,守城的人不肯让他进去避雨,他也毫不炫耀其功绩的接受雨淋之苦。从墨子的智慧与慈悲来看,他实是先秦的大菩萨。

原刊:《星洲日报·东海岸》22/09/2007