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2012年12月30日星期日

【223】求人不成转求神

鲁迅小说的一大特色是细节写得很精彩。

譬如,《故乡》写“我”回到儿时住所,处理卖房子的事。由于很多家具带不走,便想把它送给已经长大成人却穷苦落魄的儿时玩伴——闰土。闰土捡了几样东西带走,其中竟包括“一副香炉和烛台”。

为什么特别强调香炉和烛台?因为鲁迅想说明人们在奋斗之后达不到理想,就会生起绝望,不再相信自我能力,而把希望交给不可知的神明。

香炉和烛台在小说中出现不是偶然的,是作者刻意写出的。鲁迅对此的反省比上面所说还要深刻,他在文末说:“他们应该有新的生活,为我们所未经生活过的。我想到希望,忽然害怕起来了。闰土要香炉和烛台的时候,我还暗地里笑他,以为他总是崇拜偶像,什么时候都不忘却。现在我所谓希望,不也是我自己手制的偶像么?只是他的愿望切近,我的愿望茫远罢了。”

这不由得让我想到现今社会,不是常会见一些人为了证明自己的清白,动辄到神圣的宗教场所去发誓,或斩鸡头,或用圣典宣誓么?神是不发言的,人却爱代神说话。真正有信仰的人不敢随便代神说话,只有那些别有居心的人才会把神拖下水。这种境界恐怕还不及闰土的把希望交给神明。

又如《孔乙己》要鞭挞的是科举制度的弊害。小说出现两头极端的人,中了科举的丁氏一家,是高高在上的社会贤达;乡民则是没有机会读书的群体,在社会只能混口饭吃。最精彩的人物当然是主角孔乙己。他是介乎两者之间的人物,有机会读书却没有中举。

鲁迅写了那么一个细节:孔乙己兴致勃勃地问酒店的小二:“回字有四样写法,你知道么?”结果换来的是没有人理会。结果“孔乙己刚用指甲蘸了酒,想在柜上写字,见我毫不热心,便又叹一口气,显出极惋惜的样子。”

孔乙己所谓的“学问”原来只是关心“回字的四种写法”。当时不为人们理会,只是因为孔乙己无权无势,说话没有力量。

没有了古代的科举,却有现代的中央考试。学生依然在一定的“教材”和“范围”之下学习,孔乙己找到了借尸还魂的机会,在论述“你知道这个字有几笔”,“你知道这个字的笔顺”,“邮差不是规范词”……

所以我说鲁迅笔下的人物不会过时,他们一直找到复活的机会。

想当年鲁迅创作时,如此“以丑为美”,写出一个个的丑角让人们去内省,去思考改革该走的方向。这样的努力,会有多少人响应,又有多少人因此醒觉?鲁迅的努力会不会起反效果,反而被人指责悲观绝望?

其实,佛教的宣扬也用过这种手法。《百喻经》就是写出一个个的愚痴汉,他们所做的一个个糊涂行为就是一面镜子,让我们去返照自己。猴子捞月,空中楼阁,傻子吃盐,糖浇甘蔗,父亲断淫……不胜枚举。我们是不是把傻瓜故事当镜子?

我突然醒觉,一向对宗教不存善意的鲁迅竟然出资在金陵刻经处刻印《百喻经》流通,实在不是偶然的。知己难寻啊!

原刊:《星洲日报·东海岸》19/02/2012

2012年12月25日星期二

【222】阿Q子孙满堂

阿Q是鲁迅笔下的小说主人公,是个家喻户晓的小人物。

《阿Q正传》通过描绘一个乡下小民和他周围人的互动,展现了辛亥革命前后一个畸形的社会和一群畸形的人的面貌。阿Q的形象根植人心,被评论家认为是中国人的精神缩影——显然那是贬义的。

鲁迅在小说的序里说:“凡是愚弱的国民,即使体格如何健全,如何茁壮,也只能做毫无意义的示众的材料和看客,病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著,是在改变他们的精神,而善于改变精神的是,我那时以为当然要推文艺,于是想提倡文艺运动了。”

可是,他的呐喊却是很另类的。他要改变人们的精神,却不是给予正面的呼吁,而是从负面的形象写起。一个个的小人物成为他小说中的主角,散发出来的就是一种因为长期受到压迫而表现出来的愚昧和无知。里头的主人公就像阿Q那样,“别人舂米,他便舂米;别人插秧,他便插秧”,对生活没有一个正确的奋斗目标。他们不明白生活痛苦的根源,更贴切的说他们也不知道自己活在痛苦之中。《药》写了一班无知的小民,听到革命者说“这大清的天下是我们大家的”而直嚷人家是疯了,更糟的是对被杀的革命者完全不予同情,却只关心拿他们的血沾馒头吃。鲁迅写他们其实是步步走向黑暗,心里却感觉良好,觉得是步步迈向光明。鲁迅“呐喊”些什么?

有人说《药》是革命者的一帖良药,意思该是说他鞭挞的愚昧可以唤醒一些人,帮助革命者完成革命事业吧?真会如此么?鲁迅后来似乎又彷徨了,他打了一个比方,说:“假如一间铁屋子,是绝无窗户而万难破毁的,里面有许多熟睡的人们,不久都要闷死了,然而是从昏睡入死灭,并不感到就死的悲哀。现在你大嚷起来,惊奇了较为清醒的几个人,使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚,你倒以为对得起他们么?”

由于鲁迅的小说给人家看到的小人物都是批判性的,因此有人感觉鲁迅对革命的不彻底感到绝望。我不认同这点,鲁迅并没有绝望,相反的他是“反抗绝望”,只是他用的手法比较独特,这也是他的小说魅力所在。

鲁迅小说改编成电影的只有三部,《药》《阿Q正传》和《祝福》。其中上海电影制片厂摄制成的《阿Q正传》,在电影结束前有这么一段旁白:“阿Q死了。他虽没有女人,但并不如同小尼姑所骂的那样‘断子绝孙’,因为据考察家们考证说,阿Q是有后代的,而且是子孙繁多,至今不绝。”
恰逢现今社会也弥漫着革命的味道,听到这么一句话还真唤起鲁迅笔下的人物。像阿Q那样不知革命为何物,却也参加革命的人多得是;借用革命的名堂,大肆掠夺,打压敌人的人物也不只限于阿Q一人。鲁迅的小说真是良药?我怀疑。

要“改变人们的精神”实在不是一件容易的事,但是要让人们一窝蜂的跟从,只要煽动他们的情绪就行。难怪《药》中的夏瑜的墓要荒凉,社会的醒觉者总是占少数。

原刊:《星洲日报·东海岸》12/02/2012

2012年12月21日星期五

【221】再谈汉字部首

汉代儒家被摆上神台后,出现了许多借孔孟而说儒的经学家。他们注重的并不是在义理上探讨儒家学说,而是要借儒家来阐发经世致用的思想。我们把这些专家称为“今文经学家”。

与此同时,还是有一批老顽固的存在。他们不随波逐流,坚持爬梳儒家文献,探讨儒家义理,凭据经典来说话。这是“古文经学家”。

因为皇家的提倡,所以今文经学家是比较受落的。这也给古文经学家更严峻的挑战,因为要成名,就得下更大的功力不可。这其中,东汉的许慎是个中代表。

许慎要在今文经学家任意说解文字、胡乱阐述经典的混乱现象中杀出一条路,便从语言文字内部的规律寻找根据,以图更正确地说解文字,并理出一个新理论。最终他把当时通行的9353个汉字,分门别类整理出一本新字典,称为《说文解字》。这部书采用“据形系联”的分类法,也就是按照字形的相关性,加以归类,并为这些类冠于一个“部首”。部首因此有个显著的特点,就是“表义性”,例如“女”部的汉字其字义与女性有关,“车”部的汉字与车子有关等。

许慎的《说文》有540个部首。如果按照义项是不嫌多,但是当部首发展为检字的依据的时候,部首的数量就由多而逐渐减少了。例如到了清代的《康熙字典》,部首只剩241个。从部首发展的规律看,其变化是部首表义功能的弱化,以及检字功能的强化。

这种发展是正常的。就如宋初的徐铉评许慎的《说文》时所说:“偏旁奥秘,不可意知,寻求一字,往往终卷。”(《说文韵谱• 序》)

《说文》虽是一本字典,但又不是一本普通的字典。它承担着的不只是释词的任务,还包括纠正说解文字的混乱现象的任务。许慎采用六书理论为基础,并按部首解说字义,对于后世文字学的发展有极大的贡献。

文字是发展的,不是一成不变的。我们不能凭借一本工具书就断定汉字的学习方法。后世辞书不再具备《说文》的性质,也是正常的发展。我们不可因此说《说文》已经过时,也不可以抱着《说文》为凭据,否定一切不符说文的说法。

许慎说文解字的方法,在教学上还是非常实用的。不过,汉字流传历史悠久,许多字是无法按照许慎分类的原则归类。有些汉字具有表义功能,有些却不。在识字上,表义功能的汉字归部,有助于我们认识字,不表义的则会成为教学上的一大难点。例如“虹”为什么以“虫”为部首?许慎说“状似虫”似乎太牵强。

灵活使用还是教学中的王道,拘泥则只会开倒车。依据部首分类教生字,还有助提高识字量,并且有助分辨字形,减少错别字。

某次测验,考生对有错别字的几个成语竟然都无法修正。更叫人纳闷的是这些考生还是语文教师,平常在学校都教“部首”,在判别错别字时,怎么就不会采用文字学部首概念“据形系联”?例如“不径而走”该修正为“不胫而走”,“胫”是小腿,所以用“肉(月)”为部首,“不胫”就是没有小腿,“走”的古义是“跑”,“不胫而走”是指没有小腿也会跑,就像流言不必刻意去散播便会传开那样。这和代表步行的“彳”部首有什么关系?

只教这个字是什么部首,不如教学生为什么这个字是用这个部首。文字学部首有此功能,检测字部首却不一定有。

原刊:《星洲日报·东海岸》05/02/2012

2012年12月15日星期六

【220】汉字部首的教学

一名教师向我查询有关中国发布的汉字部首归部的问题,我没有正面回答他。他略微不满地暗示:“您是讲师啊!”我也只是笑笑回应。

我觉得语文教师常有类似的“盲点”:一是要塑造全知全能的形象,认为教师就该是生字典、活辞书;二是被一些条规搞得晕头转向,迷失了语文教学的核心部分,尽在枝节上打转。前者使自己承担得很苦,后者还进一步使学生学习得乏味。

例如笔顺,我们强调规范是好的,但不要因此而本末倒置,把笔顺视为识字的重要标准。掌握了正确的笔顺书写汉字,就表示语文能力提高了么?我看过一名实习生教写字,异族孩子很兴奋地到板前书写,三两下就把一个笔画繁多的字写好。可是实习生要他用笔画递增法重写一遍,学生每画一笔,兴奋程度就跟着骤减。

我国小学新课程采用中国大陆颁布并在2009年5月1日开始实施的《汉字部首表》和《GB13000.1字符集汉字部首归部规范》,但有关文件却没有列明有关部首归部后该怎么念,因此上述教师产生了疑惑——该念“人字部”还是像过去一般念“人字旁”或“单亻旁”。

审视中国颁布有关文件时的说明:“部首检字法是一种常用的汉字查字法,广泛应用于工具书编纂、汉字信息处理及其他领域的汉字检索。在部首查字法中,首先要解决的是立部问题,即确定部首的数目以及由哪些字(或部件)充当部首。”又说:“《汉字部首表》规定了汉字的部首表及其使用规则,主部首201个,保持了原草案的部首数,附形部首99个。其使用规则是,一般应以主部首为主, 但在某些情况下,可以根据需要作变通处理。该规范主要适用于工具书编纂、汉字信息处理及其他领域的汉字排序检索,也可供汉字教学参考。”

我的了解是这份文件主要是作为工具书编纂的依据,至于汉字教学,只是“可供参考”而已。

何故?因为汉字部首的概念应该有“文字学部首”和“查检法部首”的不同。根据《现代汉语词典》的解释,“部首”是“字典、词典等根据汉字形体偏旁所分的门类”,至于如何“分”并没有说清楚。《汉字部首表》给“部首”的定义是:部首是“可以成批构字的一部分部件。含有同一部件的字,在字集中均排列在一起,该部件作为领头单位排在开头,成为查字的依据”。两相对比,我们可以说《现汉》还有保留似的重视“文字学部首”,新文件虽然强调尊重传统,但是在很多例子上却偏偏只重视“归部”,而不重视文字学的原理。像“盒”字,本是“上声下形”的形声字,部首是“皿”,教学上如此说,学生也好懂,“盒”就是盛东西的器皿。可是,新文件把“盒”归部为“人”。又如“本”字,本是会意字,是在“树”(木)的底部画个符号,指明“根”部,所以“本”有“根”的意思。在教学上如此解释这个词,对理解词义和记忆都有帮助,甚至有助于掌握造字的依据和原则。可是,新文件却列入“一”。

我们希望各个单位紧记中国国家语委副主任李宇明在回答记者的询问时所说的话——“我们这些规范标准都是为教师、为信息教育产品的研发人员提供知识规范,我们不主张把这些东西直接教给学生,特别不主张去难学生、考学生,语文课应该教得生动一点、活泼一点。不要让所有的语文知识代替能力。因此,这些只会对从事教育的人带来帮助,而不会增加教学难度。如果哪个单位发出的东西让学生去背,我想那是最拙劣的。”   

原刊:《星洲日报·东海岸》29/01/2012

2012年12月10日星期一

【219】开创优良学风

子张学干禄。子曰:“多闻阙疑,慎言其馀,则寡尤;多见阙殆,慎行其馀,则寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。”(《论语》2.18)

根据孔子说话的背景看,这段话原是孔子告诉子张仕进之途径。后世比较喜欢把孔子的名言当成为官之道。当官的要多听多看,发言和做事则不可以马虎,不要失去诚信,更不要胡作非为。人不可能做到“无尤无悔”的境界,除非昧着良心,但是我们却可以在谨慎和坚定之中做到“寡尤寡悔”。儒家理想中的“官”就该有这种骨气。

王国维给容庚的《金文编》作序,把孔子说的“多闻阙疑”搬到了学术去。他说:“阙疑之说出于孔子,盖为一切学问言。”他以东汉《说文解字》为例,说许慎撰写此书是“窃取此义于文字之形声,义有所不知者,皆注云‘阙’”。此后还有晋朝荀勖校订《穆天子传》,杨南仲释古彝器等,都在无法辨识的古文字中写下“阙”字,绝不附会穿凿。

北京大学教授李零赞赏“多闻阙疑”的治学态度,并说:“宋明讲义理,动言错简,妄改古书,有思而不学、思之过甚的毛病,清学矫之,提倡阙疑,非常必要,但矫枉过正,也有学而不思、过于保守的一面。过去,容庚先生说,铜器真伪,或在疑似之间,一时半会儿分不清,最好保留,因为假的东西被当做真的东西留下来,以后还可以往出择,但如果把真的东西当假的东西淘汰,再往回找,可就麻烦了。这个道理,对辑佚也适用。”

李零说“多闻阙疑”正是一种优良的学风。

其实,中国近当代学界,治学者大多抱持这种学风。例如迁台的傅斯年就强调“我们应该于史料赋给者之外,一点不多说,史料赋给者以内,一点不少说,不受任何传说观念的拘束,只求证,不言疏。”(《傅斯年全集》第2卷第51页)好一句“只求证,不言疏”!这不正是孔子“多闻阙疑”的精神么?

胡适经常说“有一分材料说一分话,有七分材料不说八分话,没有材料不说话”,该是治学者所坚持的。

中国政法大学杨玉圣教授在追述南京大学中文系的学风开创者程千帆先生时说:“程先生一向对不良学风‘嫉恶如仇’,对学术研究中的弄虚作假‘深恶痛绝’,‘一贯反对华而不实的学风、文风’。程先生本人更是以身作则,‘学术研究的认真态度可以说是无处不在。先生的每一篇论文,每一本著作,无论在观点、材料上,还是在论证、逻辑上,都是非常严谨、规范’,给人以警示。”这和“多闻阙疑”的治学精神是一致的。

程千帆先生自己也说:“我写的论文不是很多。我如果觉得一个题目没有多少意思,就不写了……无论是写论文,还是抒情文字,我始终非常注意文字的简洁。有好多人,能够把文章写得很长,是一种本领。我没有这种本领。鲁迅的小说真是了不起,他写得很短。现在人文章越写越长,这个与物质文明的发达也有关系。大家用电脑打字,非常方便。这里面,很大的问题是学风。”

把孔老夫子的“多闻阙疑”移到治学上去,予人多有启示。做学问写文章不是自说自话,搬出一套理论洋洋洒洒写就一本厚厚的书,骗个身份和学位就算。我们要养成“多闻阙疑”的良好学风,只写自己搞得懂的东西,不浪费笔墨,不说空话。

原刊:《星洲日报·东海岸》22/01/2012

2012年12月5日星期三

【218】孔子如何求仕进

子张学干禄。子曰:“多闻阙疑,慎言其馀,则寡尤;多见阙殆,慎行其馀,则寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。”(《论语》2.18)

“干禄”,汉代郑玄说:“干,求也。禄,禄位”,也就是说这个词是“谋求官位”的意思。“学”,根据清代武亿的《群经义证》,他把《中庸》的“好学近乎知”和《汉书•公孙弘传》《说苑•建本篇》的“好问近乎知”作对比,从而达致“学、问古皆通用”的结论。因此,第一句话的意思是:孔门弟子颛孙师(子张)向孔子询问求得官职的方法。

孔子于是说:“多听,有怀疑的地方要保留,其他足以相信的才可以说出,这样就会减少过失;多看,有怀疑的地方要保留,其他足以相信的才可以实行,这样就会减少懊悔。言语的错误少,行动的懊悔也少,即使不得官职,就如同得到官职了。”

孔子的回答有点无厘头,子张不知会否莫名其妙。人家要谋求官职,孔老夫子却告诉人家个人的修为。古人自然也知道这点,所以皇侃说:“言当无道之世,德行如此,虽不得禄,若忽值有道之君,则必见用,故云得禄之道也。”

孔子的“言若少过,行又少悔,必得禄位”的论调是否可行?清代的刘宝楠有段话很有意思,他说:“古者乡举里选之法,皆择士之有贤行学业而以举而用之,故寡尤寡悔即是得禄之道。当春秋时,废选举之务,世卿持禄,贤者隐处,多不在位,故郑以寡尤寡悔有不得禄而与古者得禄之道相同,明学者干禄当不失其道,其得之不得则有命矣。”(《论语正义》)原来古代的“选贤”是选“寡尤寡悔”的,那岂不是太过消极被动?难怪曾有大学中文系的领导呼吁“多做多错,少做少错,不做就不会错”的处世哲理了。

现今政坛,恐怕也会奉“言若少过,行又少悔,必得禄位”为金科玉律。“无可奉告”和“无为”是正道,所以北京大学的李零教授幽默地说:“现在在官场混,孔子的话也灵。”

其实,李零倒是看得比较透彻的。他说孔子这段话就只是对子张说,因为子张“性格外向,为人豪爽”,所以孔子要劝他“慎言慎行,多看多听,少干少说,说话干事都要留有余地”,也就是教他别冒失鲁莽。

我认为孔子的话,并非针对求仕进而言。就如钱穆所言,“孔子不喜其门弟子汲汲于谋禄仕,其告子张,只在自己学问上求多闻多见,又能阙疑阙殆,再继之以慎言慎行,而达于寡过寡悔”。钱先生的概括也很棒,他说:“此章多闻多见是博学,阙疑阙殆是精择,慎言慎行是守之约,寡尤寡悔则是践履之平实。人之谋生求职之道.殆必植基于此。孔子所言,亦古今之通义。”(《论语新解》)

较早前也有学者如此认为的。例如清代的陆陇其便说:“学不可一念涉于干禄,古之圣贤身居富贵,皆是不求而自至,其胸中未尝有一毫希觊之念也。自圣学不明,士束发受书,便从利禄起见,终身汲汲都为这一个禄字差遣。一部五经、四书几同商贾之货,只要售得去便罢了,未尝思有益于身心,有用于天下,真是可叹!今日学者须先痛除此等念头,将根脚拨正了,然后去用工,才是真学。不然,即读尽天下之书,譬如患病之人,日啖饮食,皆助了这病,毫无益于我。”(《松阳讲义》)

好标榜“学而优则仕”的,恐怕更要思考何谓“言寡尤,行寡悔”的真谛。

原刊:《星洲日报·东海岸》15/01/2012

2012年11月30日星期五

【217】不知也是一种智慧

子曰:“由!诲女知之乎?知之为知之,不知为不知,是知也。” (《论语》2.17)

梁代皇侃说这句话是孔子教导子路(仲由)什么是最高境界的智慧(至知)。他说子路在孔子弟子之中有“兼人之性”,也就是好以不知为知也,所以孔子针对他性格上的弱点指导他,要他:“心有所不知则当云不知,不可妄云知之;若不知云知,此则是无知之人耳;若实知而云知,此则是有知之人也。”

宋代邢昺认同这种解释,说子路“性刚”,说的也是专指子路“好以不知为知”的陋习,所以孔子要针对他的弱点教他。为了加强说明子路性格上的弱点,他还引述司马迁的《史记》所记载的子路事迹,说明子路“性鄙,好勇力”,曾经戴着雄鸡式的头巾、佩着剑欺负孔子。孔子却“设礼”教他,渐渐的影响他成为孔门弟子。

朱熹解释这段话时说:“子路好勇,盖有强其所不知以为知者。故夫子告之曰:我教汝以知之之道乎,但所知者则以以为知,所不知者则以为不知,如此则虽或不能尽知,而无自欺之蔽,亦不害其为知矣。况由此而求之,又有可知之理乎?”这段话和前面的解说没有多大分别。至于说这样才没有“自欺之蔽”,并非新发明,而是引用了荀子的话。

荀子说过:“知之曰知之,不知曰不知,内不自以诬,外不自以欺,以是尊贤畏法而不敢怠傲,是雅儒者也。”(《儒效篇》)

提到荀子,他还有一段话可以更全面地说明孔子这句话的意思。荀子说某次子路衣著不当,孔子斥责他,让他换过。子路也听话,换好衣服后到来,孔子就说:“志之!吾语女。奋于言者华,奋于行者伐,色知而有能者,小人也。故君子知之曰知之,不知曰不知,言之要也。能之曰能之,不能曰不能,行之至也。言要则知,行至则仁。既知且仁,又何加哉?”(《子道篇》)

我们注意到孔子的话原来不只是说明语言上的最高境界,还说了行为上的至高境界。语言上的最高境界是不虚言,不要不懂说懂;行为上的最高境界是不夸大,不要不能说能,轻易答应别人。所以荀子在《非十二子》中又说:“言而当知也,默而当亦知也。”原来沉默不语也是一种智慧。
引述后世的人的说话来说明这种智慧。

钱穆说:“人有所知,必有所不知,但界线不易明辨。每以不知为知,以不可知者为必可知。如问世界何由来,宇宙间是否真有一主宰,此等皆不可必知,孔于每不对此轻易表示意见,因此孔子不成为一宗教主,此乃孔子对人类知识可能之一种认识,亦孔子教人求知一亲切之指示。”

李泽厚也说:“建造庞大体系以概括一切,实际即以不知为知,强不知以为知,既是常人陋习,也是‘教主’通病。孔子和儒学特征之一,正在否认自己是天才是教主,承认有不知道不懂得的东西。这里,认为‘不知’也是一种‘知’,说明‘知’永远有限,正如人是有限的存在一样。只有不断积累,才能不断向那无限、永恒前进。”

希望我们在学习道上都是这样的坦诚,不要把自己当成“先知圣人”,强说知,强说能。承认不知也是一种智慧!

原刊:《星洲日报·东海岸》08/01/2012

2012年11月25日星期日

【216】攻击异端徒害己

子曰:“攻乎异端,斯害也已!” (《论语》2.16)

李泽厚解释这段话为:“攻击不同于你的异端邪说,那反而是有危害的。”他的立场是——“这可以表现儒学的宽容精神;主张求同存异,不搞排斥异己。”之后李先生引述了很多中华文化兼容并蓄的特性,以说明不要排斥异己之说。

这个说法太过于现代,经世致用的意图太过明显。

首先,李先生不同意汉以来把“攻”解释为“治理”的说法。他显然是看到古注这么解释的。有趣的是他在《论语今读》中还说:“十余年前出土的《论语》,‘攻’作‘功’,似更可证实此说。”此说就是指把“攻”解释为专攻、致力学习的意思。我相信这种说法是受程树德影响,因为程氏辨析了《论语》中的“攻”都是攻击的意思。

可是,皇侃说的“古人谓学为治,故书史载人专经学问者,皆云治其书、治其经也”是有根据的。三国时候的工具书《广雅》就这么解释:“攻,治也。”这里的治相等于朱熹引述的“攻,专治也,故治木石金玉之工曰攻”。更早的资料,我们可以看到《诗•小雅•鹤鸣》中的“他山之石,可以攻玉”,都可说明“攻”解释为“治”是自古已然的。清代焦循辨识时便说:“虞翻云:‘攻,摩也。’彼此切磋摩错,使紊乱而害于道者悉归于义。”在在说明把“攻”解释为“治理”是可以接受的。

若接受“攻”为“攻击”,李先生的解释还是牵强的。程树德辨识“异端”只不过是君子不为的小道,和异端邪说无关。按照程氏的说法,原文就是说“攻击小道很有害”。并不是什么“异端邪说”。

若我再退一步,接受李先生的说法,我还是很好奇为什么说“攻击异端邪说会害己”。因为李先生的“今读”没有详细说明。

宋代蔡节说:“攻者,攻击之攻。溺于偏识,暗于正理,皆所谓异端。节谓君子在明吾道而已矣。吾道既明,则异端自熄,不此之务而徒与之角,斯为吾害也已。”(《论语集说》)清代王闿运说:“攻,犹伐也。《先进篇》曰:‘鸣鼓而攻之。’道不同不相为谋,若必攻去其异己者,既妨于学,又增敌忌,故有害也。”(《论语训》)

我倒喜欢这样的解说,因为那是针对攻击异端的弊害而辨析。蔡节的话在于强调我们的学习是要“明吾道”而已,实在没有必要花时间去攻击异端。吾道若明,则异端自然消灭。这不就是我们常说的“显正以破邪”么?花时间去攻击异端徒浪费时间。王闿运的话则进一步说明,攻击异端,不但妨害自己的学习,还增加宿敌,所以有害。

最近看了一出电影《我的名字叫可汗》,讲的是美国911后民众对穆斯林的排斥的故事,体会到那时期双方的互相猜忌所带来的动荡不安,王闿运的“既妨于学,又增敌忌”的说法回荡耳际。雪州行政议员哈山阿里敌视异端,一直展开攻击,是不是“有害于己”他自己最清楚。

原刊:《星洲日报·东海岸》01/01/2012

2012年11月20日星期二

【215】不要耽于学习小道

子曰:“攻乎异端,斯害也已!” (《论语》2.16)

上一篇我根据宋代孙奕的说法,把孔子这段话解释为要攻击异端邪说,正义才能彰显。最后我又否定孙奕这种说法,因为“破邪显正”过于霸气,与温文尔雅的早期儒家不相称。

汉人把“攻”解释为“治”,也就是“学习”,这是比较对我的胃口的。我总认为孔子很强调读书,他的话很多也和读书有关。如果把这句话解释为“学习与大道无关的知识,对自己是很有害的”是说得过去的,只不过对“异端”还得进一步了解。

梁代皇侃说:“此章禁人杂学诸子百家之书也。”他还很详细地说明:“攻,治也。古人谓学为治,故书史载人专经学问者,皆云治其书、治其经也。异端,谓杂书也。言人若不学六籍正典,而杂学于诸子百家,此则为害之深。故云攻乎异端,斯害也已矣!斯害也已矣者,为害之深也。”

孔子排斥诸子学说么?这和程树德调侃朱熹不辨真伪,把异端视为杨墨之学那样,是搞乱了时代顺序,让杨朱、墨子坐时光机到孔子时代去了。钱穆辩说:“孔子之时,不但未有佛学,并杨墨之学亦未产生。当时只有道家,《史记》载孔子见老聃,归而有如龙之叹,则孔子之不排击道家甚明,不能以后世门户排挤心理推测圣人。”可见把“异端”解释为诸子百家的学说是牵强附会,不符合历史发展的。

《礼记》之中常有提到“异端”,例如《中庸》引孔子的话说“索隐行怪,后世有述焉,吾弗为之己”;《大学》也说“他技,异端之技也”,这些说法都证明孔子口中的异端是指与大道无关的学问。《公羊传》倒给“异端”做了注脚说是“他技奇巧”。这种说法显然要准确得多。

清代钱坫的理解值得注意,他说:“异端即他技,所谓小道也。小道必有可观,致远则泥,故夫子以为不可攻,言人务小道致失大道。”(《论语后录》)这段话正点中了今人学习的一大要害——杂学贪多,什么小道学说都合口味。

清代崔适引《颜氏家训》的话说:“古人云多为少善,不如执一。鼯鼠五能,不成技术。近世有两人,朗悟士也。性多营综,略无成名,经不足以待问,史不足以讨论,文章无可传于集录,书迹未堪以留爱玩,卜筮射六得三,医药治十差五,音乐在数十人下,弓矢在千百人中,天文、画绘、棊博、鲜卑语、煎胡桃油、炼锡为银,如此之类,略得梗概,皆不通熟。惜乎以彼神明,若省其异端,当精妙也。”(《省事》)这样的万事通,不是今人多所向往的么?

崔适的评论很有力量,他说:“多能乃圣人之事,常人而务多能,必至一无所能。是故断断无他者,不攻异端之益也;多为少善者,攻异端之害也。害在攻,不在异。” (《论语足征记》)这是把整个问题的焦点转移到该“攻”(学习)什么,而不是在辨析何者为“异端”。

上面提到钱坫的评论,他引述的话也出自《论语》,那是子夏说的话:“虽小道,必有可观者焉;致远恐泥,是以君子不为也。”这和孔子说的“攻乎异端”放在一起理解是很有意思的。

“异端”并不是一无可取,相反的往往趣味性更加浓厚,吸引力更强。如果不小心一头栽进去,则恐怕泥足深陷,难以自拔。奉劝学习的人,不要杂学贪多,不要尽往小道钻,踏踏实实一门深入才是正道!

原刊:《星洲日报·东海岸》25/12/2011

2012年11月15日星期四

【214】破邪才能显正

子曰:“攻乎异端,斯害也已!” (《论语》2.16)

这句话历来有争议,讨论也甚多。即使到了今天,解释的角度还是会有不同,例如杨伯峻先生的解说是“攻击那些不正确的议论,祸害就可以消灭了”(《论语译注》),而李泽厚先生则认为是:“攻击不同于你的异端学说,那反而是有危害的。”(《论语今读》)简直就是天南和地北之别。

如果按照汉人的解释,何晏的注释作“攻,治也。善道有统,故殊涂而同归。异端,不同归者也”,这是非常温和的。把“攻”解释为“治学”的“治”,整个句子的意思就是劝人不要把力气用在异端之说,因为那是有害的。

不过,这种说法并不为后世所认同,例如清代程树德的说法就铿锵有力,他说:“此章诸说纷纭,莫衷一是,此当以本经用语例决之。《论语》中凡用攻字均作攻伐解,如‘小子鸣鼓而攻之’,‘攻其恶,毋攻人之恶’,不应此处独训为治,则何晏、朱子之说非也。”(《论语集释》)上面引用的李泽厚注释文字,便是综合了汉人的注释和程树德的说法而写的。

我们赞且不论此说,而专探讨杨伯峻的说法。据我所知,最早把这句话解释为如此的是宋代的孙奕。他在《履斋示儿编》中说:“攻如‘攻人之恶’之攻。已如‘末之也已’之已,止也。谓攻其异端,使吾道明,则异端之害人者自止。”言下之意就是要破邪才能够显正。

朱熹在注释这段话时只是引用了两家的看法,他引范氏的话说:“攻,专治也,故治木石金玉之工曰攻。异端,非圣人之道,而别为一端,如杨墨是也。其率天下至于无父无君,专治而欲精之,为害甚矣!”又引程子的话说:“佛氏之言,比之杨墨尤为近理,所以其害为尤甚。学者当如淫声美色以远之,不尔,则骎骎然入于其中矣。”这里则指名道姓地指“异端”就是杨朱(道家)、墨子、佛家。

如此攻击其他学说,真有救世主的心态。救世主总认为上天赋予重任,只有他才可以救世,不顺己意的就是忤逆者,就是异端,就是邪说。看朱子斯言,就不难理解理学家的立场,较之董仲舒的“罢黜百家”是有过之而无不及的。程树德调侃他们说:“程子以佛氏之言当如淫声美色以远之,宋儒作伪之言,不可为训。圣量至广,无所不容,彼杨墨之见距,以其为孟子也。后儒无孔孟之学,窃释氏之绪馀,而反以辟佛自鸣,以为直接道统,其无乃太不自量耶!”剽窃了人家的思想却要处处自我防备,难怪要如此偏激了。

把“破邪显正”奉为圭臬的,宋代以下多不胜举。例如清代的毛奇龄、钱大昕、李塨等都是。他们都在古书中翻查资料来加强论证,以说明孔子这句话就是要劝世人破邪而显正。

我相信以上诸家的说法是根据情况的需要而作的。圣人未必如此偏激,把这样的偏激言论放在孔子身上,恐怕是“学而不思则罔”(如果我们引用皇侃的注疏说这句话是指不精思而至於行用乖僻,是誣罔圣人之道)了。

如果诸君不认同“破邪显正”是偏激的,就翻阅前些时候的新闻,看看雪州宗教局如何取缔教会的慈善宴会,以及雪州管宗教的行政议员如何强加罪状给教会,体会一下坚持“破邪显正”的祸害有多大。谁有资格主“正”?

原刊:《星洲日报·东海岸》18/12/2011

2012年11月10日星期六

【213】怎能不思而学?

子曰:“学而不思则罔,思而不学则殆。” (《论语》2.15)

我们今天理解孔子这句话,多数是根据汉人的说法。对于前半句,包咸说:“学不寻思其义,则罔然无所得。”皇侃进一步说:“学问之法,既得其文,又宜精思其义。若唯学旧文而不思义,则临用行之时,罔罔然无所知也。”这就是我们所说的如果学习之后却不深思其内容,把知识吃透,徒得个表面知识,待要用上时自然无法用上力。可笑的是,我们却往往怪理论不行,而不检讨自己思之不精细。

不过,皇侃的注疏多了一个解释,他说:“罔,诬罔也。言既不精思,至於行用乖僻,是誣罔圣人之道也。”这句话是说学习如果不仔细思考,而随便乱用,结果于事不成,简直就是诬蔑了古人。近代杨伯峻解释成“学而不思则受欺,似乎是《孟子•尽心下》‘尽信书,不如无书’的意思。”变成自己诬蔑自己,不是诬蔑古人了。我喜欢皇侃这个解释,因为学习古人是该带有敬畏的心的,不要只懂皮毛,就当专家,自称什么“家”的,结果在外人看来一无是处,这岂不是诬蔑古人么?

朱熹解说为:“不求诸心,故昏而无得。不习其事,故危而不安。”前面部分明显是理学家的说法,提出了求“心”。钱穆多承朱子之说,所以也解释为“只向外面学,不反之已心,自加精思,则必迷惘无所得。”

至于下半句,何晏说:“不学而思,终卒不得,徒使人精神疲殆。”皇侃进一步说:“若不广学旧文,而唯专意独思,则精神疲殆也,於所业无功也。”我认为这里所谓的“学”其实是特指“读书”,即皇侃所谓的“学旧文”。
北宋邢昺说是“从师学”则未必。不读书而只爱思考,所得也必然不会深入。当知,书本是他人思考的精华,纵有所不足,阅读之后,亦可吸取其不足之经验,不至于走冤枉路。但是若凭自己的思考来定夺,不参考前人的想法,所思自然还是会有偏颇。所以古人说“思而不学”会把自己弄得精神疲惫(殆)。后世进一步把“殆”字解释为“危险”,似乎太过。

清代刘宝楠从其他古籍中引述孔子的两句话,一是“吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也。”另外一句是:“不学而好思,虽知不广也。”前面一句后来的荀子也说过。后一句则点明如果只是好思考,不参看他人思考的方向,即使思考出了一个结果,也是所知有限,不够广泛,也不够深入。

李零说:“学而不思,顶多是不明白;思而不学,是脑子空转,自己把自己绕在里面,那可是大糊涂。”

我理解的则是这样:读书如果不求甚解,却爱标榜自己读了圣贤书,那是诬蔑古人的一种做法。不管自称“儒家”,“道家”,“佛家”都好,如果还没有吃透这些家的核心思想,万勿自我标榜,陷古人于不义。

如果不读书,不借鉴他人的经验,而好标榜自己是旷世天才,超越古人,那么他可以走的路也是非常有限,不会走远。读古书的人都知道,书读得越多,人越谦卑,因为我们自以为自己思考出来的,古人却都已经思考过了,而且思考得方方面面,面面俱全。不参考他人的经验,而恃才傲物,只能算是个狂人,不能成为达人。

原刊:《星洲日报·东海岸》11/12/2011

2012年11月5日星期一

【212】一起大声吟诵吧!

大陆徐冬梅老师到我国来点灯,推广儿童阅读。

出于关心儿童,爱护儿童,徐老师十多年前创办了“亲近母语”,汇集一班志同道合者带动儿童阅读。不但在激发儿童的兴趣方面做出卓越贡献,还在方法的指引上提高儿童的阅读能力。

儿童该“读什么”,以及儿童该“怎样读”,这两个问题同样重要,是我们在推动儿童阅读时优先要处理好的问题。

近年来我也在积极倡导儿童阅读,而且锁定儿童文学为主要的阅读领域。在做的当儿,内心深处时而会生起一个疑惑:当今儿童文学最优秀的作品,大多都是译作,给孩子们灌输和提倡的都是普世的优良价值,这条路走下去,如何在教育之中传承我们祖先的优秀文化?

“亲近母语”注入的一个新元素,值得我们作参考——吟诵。

吟诵是什么?

“亲近母语“如是说:“吟诵是汉语诗文的传统诵读方式,通过私塾和官学教育系统口传心授,流传至今,已有三千多年的历史,是中国优秀的非物质文化遗产代表作。”

是的,这种说法是有根据的。“诗歌”一词就透露了玄机。“歌”当然是可以唱的。文学史告诉我们,文学的源头是人民的劳动。先民在劳动时,随口传唱的就是“诗歌”。周代创设学校后,吟诵也规范化,走进了校园。例如《礼记》记载:“十有三年,学乐、诵诗、舞勺。”(《内则》)这说明当时童蒙教育的内容包括了吟诵。《周礼》也载:“以乐语教国子,兴、道、讽、诵、言、语。”(《春官•宗伯下》)反映当时的贵族都很重视教孩子诵诗。孔子把教育平民化,他老人家本来就酷爱音乐,吟诵诗歌当然成为重要教材。批判孔子的墨子就说孔门子弟经常“诵诗三百、弦诗三百、歌诗三百、舞诗三百”(《墨子•公孟》)此后,这门“绝学”也一直流传,文献多有记载,这里不赘述。

清代姚鼐说:“大抵学古文者,必要放声疾读又缓读,祗久之自悟;若但能默看,即终生作外行也。”把默读称“外行”,语气虽带夸张,但却有真谛。刘大魁说:“歌而咏之,神气出矣。”把古人重视的“气”也拉了进来。梅曾亮说得更具体:“夫观书者,用目之一官而已;诵之则入于耳,益一官矣。且出于口,成于声,而畅于气。夫气者,吾身之至精者也;以吾身之至精,御古人之至精,是故浑合而无间矣。”

北京外国语学院唐晓敏博士也说:“吟诵是动用人的全部精神力量与古人实现心灵的沟通。古人懂得,看面对的无声的文字,看文字时,其声调、节奏是不能直接体会到的,而作品的情感主要包含在声调、节奏中,故只有吟诵,才能深切地体会作者的情感,走进作者的心灵世界。”

由此可见,读而出声才能体会到诗文的声韵之美,进而把握到文中的情感与气韵。这应当是阅读中该注意的一环。

因此,我们也向“亲近母语”看齐,倡导吟诵,“让孩子从小学会感受母语文化的魅力,接触到真正的中国传统文化精神,从而培养提高儿童的道德品质和学习能力。”

原刊:《星洲日报·东海岸》04/12/2011

2012年10月30日星期二

【211】君子小人的不同

子曰:“君子周而不比,小人比而不周。”(《论语》2.14)

这是孔子谈君子和小人不同操守的一句话。类似的话,孔子说得还真不少,如“君子和而不同,小人同而不和”(3.23),“君子泰而不骄,小人骄而不泰”(3.26)。共同的地方是孔子用了相对的概念来阐述他的观点,即把周和比、和和同、骄和泰放在一起,让人了解君子和小人的不同。

后世有“对对子”的教学,让吟诵者对相对的概念记得更清楚,如“天对地,雨对风。大陆对长空。山花对海树,赤日对苍穹……”这还是取材于古人。

什么是周和比?汉代人认为“忠信为周,阿党为比”,这种解释一直为后世所沿用,梁代的皇侃,宋代的邢昺都是如此。邢昺直接了当地说这一章是说明“君子、小人德行不同之事”,“君子常行忠信,而不私相阿党,小人则反是”。

南宋理学家朱熹的说法比较通俗,也比较全面。他说:“君子小人所为不同,如阴阳昼夜,每每相反。然究其所以分,则在公私之际,毫厘之差耳。故圣人于周比、和同、骄泰之属,常对举而互言之,欲学者察乎两间,而审其取舍之几也。”

朱熹把话题岔开,谈到辨析君子小人的不同可以看当事人是“为公还是为私”而定。君子一心为公,小人则一心为自己打算。为什么朱熹会有这样的看法?我们看皇侃的义疏,他提到“若互而言,周名亦有恶,比名亦有善者”,这是说单说君子忠信,小人结党是不尽然的。因为忠信也有恶,结党也有善。这是朱熹的启示点。如果再看欧阳修辩“朋党”,执着君子也结党,但他们是为了义而结党;小人结党则不同,他们是为了共同的利益而暂时在一起,我们就不难理解为什么朱熹要特别提“为公为私”之说。

朱熹这种说法比较深刻。清代刘宝楠说:“夫子恶似是而非,故于周比、和同、泰骄,及巧言、令色、足恭、乡原,皆必辨之,所以正人心。而凡知人之术,官人之方,皆必辨乎此矣。”这是从朱熹之说延伸开来的。刘宝楠强调对善恶要辨析清楚,不要模棱两可,似是而非,其中最为关键的辨识方法就是看一个人做事的心态。心不正则行不正,心正才能有真正的善行。这和“为公为私”之辩还是一致的。

杨伯峻说用“道义来团结人”的就叫“周”,是君子之行;因眼前的“共同利害互相勾结”的则是“比”,是小人之行。钱穆的说法与之前的也一致。他说:“本章言君子以忠信待人,其道公;小人以阿党相亲,其情私。”

看看官商勾结以后的社会,我们就很容易辨识何谓君子,何谓小人。君子一心一意为国为民,小人全身心只为自己和家族盘算,为名为利。

原刊:《星洲日报·东海岸》27/11//2011

2012年10月25日星期四

【210】行善不一定就是善人

子曰:“视其所以,观其所由,察其所安,人焉廋哉?人焉廋哉?”(《论语》2.10)

从汉代到北宋,人们都认为这句话是孔老夫子教我们如何带眼识人。北京大学教授李零用大白话解释这段话:“‘视’是看;‘观’是粗看,看全景;‘察’是细看,看细节。三个字,都是察看的意思。‘所以’,是现在怎么样;‘所由’,是过去怎么样;‘所安’,是将来怎么样。合起来,是说知人要知根知底,有彻头彻尾的了解。”(《丧家狗》)

李零这番话是根据梁代皇侃的注疏说的。皇侃说:“视,直視也。观,广瞻也。察,沈吟用心忖度之也。”这是李零辨识视、观、察三字的意思。
皇侃又说:“以,用也;其,彼人也。若欲知彼人行,当先视其即日所行用之事也。”这句话的确是说要了解一个人就看他平时做些什么。其二,“由者,经历也。又次观彼人从来所经历处之故事也”,这里的“故事”指的就是过去的事情,意思是要彻底了解一个人还要看他的过去。其三,“察,谓心怀忖测之也。安,谓意气归向之也”,是说还得看一个人的志向所在,拥有什么理想。

要这样来了解一个人,恐怕正中古代谚语所谓“水至清则无鱼”,天底下找不到几个好人了。所以钱穆说:“然学者亦可以此自省,使已之为人,如受透视,亦不至于自欺。”用这种标准来要求自己,做到严以律己的要求,的确比严格看待别人好得多。

南宋理学家朱熹的解释也值得注意。他先说“为善者为君子,为恶者为小人”,这是大家都晓得的一句话,但紧跟着他说“事虽为善而意之所从来者有未善焉,则亦不得为君子矣”,意思就深刻得多了。这是告诉我们一个人为善,不能就此断定他就是善人,还得要看他的善款是如何得来,这样子做又是什么目的。如此“视其所以,观其所由,察其所安”,一个人是不是君子才能敲定。

朱熹这种诠释法,并非独树一帜,标新立异。因为《礼记》也载有类似观点。在论述“考其所为,观其所由,察其所安”时,《礼记》说:“达观其所举,富观其所予,穷观其所不为,乏观其所不取。”富贵和当官了,要看一个人如何回馈社会,举拔人才;贫穷和困乏时,则要看一个人是否可以坚持不做一些勾当,不贪取不义之财。一个人可以做到如此,才算真君子!

孟子在论述如何观察一个人时说:“存乎人者,莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正,则眸子瞭焉;胸中不正,则眸子眊焉。听其言也,观其眸子,人焉廋哉?”(《离娄上》)他强调一个人最真实的就是他的眼睛。眼睛不能掩饰一个人的伪善。不过,这说得太绝对,含义上也比较平面,不若《礼记》和朱熹的说法来得深刻。

一个人行善,也许是为了救赎自己的罪恶,也许是为了弥补自己的恶名,对别人可以称得上是有帮助,但对自己的德行却是无法将功补过的。

原刊:《星洲日报·东海岸》20/11/2011

2012年10月20日星期六

【209】孔子读书么?

我在看《论语》的注疏时,有个印象是孔子他老人家很注重阅读。这个印象随着阅读的增广而更加清晰。

我在之前的文章谈过,孔子所谓的“学而时习之”解释为“定时诵习”要比“时时实习”来得好。按一定的时间诵习,当然就是指要读书。下来,我在看“学而不思则罔,思而不学则殆”时,也发现与读书有关。读书如果只是记诵,不善思考,当然是徒然;反之,如果一味只爱思考,师心不师古,结果还是一样徒然,许多问题也不能打开。皇侃给下半句的解说很棒,他说:“若不广学旧文,而唯专意独思,则精神疲殆也,於所业无功也。”广学旧文,就是“读书”。

再下来,读到“温故而知新”,也发现“温故”是广学旧文,而不是重新思考。孔子曾说:“夏礼吾能言之,杞不足徵也;殷礼吾能言之,宋不足徵也。文献不足故也。足,则吾能徵之矣。”(《论语》3.9)“文献不足”的“文”,也是书籍,孔子说如果文字资料足够的话,他就有办法向杞、宋两地的人证明夏商两代的礼仪制度。这在在显示孔子是很注重阅读的。

有人在网上求救,说孔子“述而不作”,修《诗》《书》、定《礼》《乐》、作《春秋》,唯一提到他所读的书是《周易》。至于《论语》是他的弟子汇编的语录,《大学》《中庸》都是后代子弟编的,那么孔子到底读什么书?

问题问得很有趣。孔子既然可以编撰六艺,当然就是在阅读的基础上做到的,这正符合他述而不作的立场。明乎此,我们就知道为什么孔子在总结他的一生时,会强调“十有五而志于学,三十而立,四十而不惑”,这与阅读有关。“志于学”是阅读有了个方向,“立”是确立了基本的学识根底,“不惑”是因为阅读具备了梳理资料的能力,一切学识都不再困扰自己了。至于他下来谈的五十、六十、七十岁以后的事,则是从阅读中建立起的能力。这个能力是来自他“君子务本”的学习立场,明确知道为什么要读书。

有人在评析孔子的成就时说:“除了他孜孜不倦‘敏以求之’外,笔者认为,与他独特的读书价值观是分不开的。读书价值观就是人们在读书过程中,基于自身读书需求和内容而形成的,对读书的目的、意义和价值的认识与理解,简单地说就是为什么读书,读什么书,怎样去读书,如何读好书等问题。”(刘亚玲《论孔子读书价值观》)

我同意这种说法。不过,我觉得孔子的阅读视野还是画地自牢了,这恐怕是中国人的传统。有学者在探讨文明的现代化为何落在西方而不是东方时这么说:“给文艺复兴之后的西方社会带来现代化变革的三大发明,即火药、指南针、活字印刷术已经在中国文明中存在着其源流。在18世纪60年代的英国产业革命以前,世界文明的中心是在中国。但是,遗憾的是,中国只产生了作为现代社会前提条件的资本主义的萌芽,而早在这一萌芽还未成熟之前,西方已经率先开始现代化,步入了现代社会。”(朱自强《儿童文学与现代化进程》)

对此,我的感触是很深的。我们如何看待阅读?更贴切的说,如何看待自己的阅读,又如何关心别人,尤其是未来接班人的儿童阅读?在方法上,意义上,价值上的思考又是什么?我们已经在起跑点上落后了许多,却还不知跟进,如何与国际文明接轨?

原刊:《星洲日报·东海岸》13/11/2011


2012年10月15日星期一

【208】老师不易为

子曰:“温故而知新,可以为师矣。”(《论语》2.11)

今天我们常用“温故知新”来鼓励学生要常复习所学,以求应付考试。这不但是断章取义,而且还浅化了孔老夫子的圣言。

孔子的话是要说明“老师不易为”,这是儒家对“师者”的一种重视和敬畏。孟子也说:“人之患,在好为人师。”东汉的赵岐在注释时说:“人之所患,患于不知己未有可师,而好为人师。”这更加透彻地说明要当老师者,一定要知道自己有什么是“可师”的,否则冒然为人师则要误己误人了。

怎样才算是“可师”呢?若不明确说明,恐怕大多数人会被圣人吓着,终身不敢为人师。

《礼记》的“学记”篇说:“记问之学,不足以为人师。”这是从反面的角度说明不可以为人师的条件。所谓的“记问之学”,指的就是记诵之学,只懂背诵古人的话语。这样的学习,不过是学舌的鹦鹉;鹦鹉也可以为人师,岂不是要闹笑话?

此外,圣人也说“思而不学”的人也不足为人师。孔子说过“学而不思则罔,思而不学则殆”(2.15),杨树达特别指出这句话和“温故知新”是义相表里的,因为“学而不思”就是“温故而不能知新”,“思而不学”则是“不温故而欲知新”。一个人若善于思考,领悟力强,他是可以“不温故”也有所学的。“思而不学则殆”就是批评这种人只耍小聪明,却不懂得吸取前人的智慧。这就像大学中文系出身的人去教小学生语文,不肯再钻研教学原理,也不肯贴近儿童的心灵,就按自己的理解力去教学那样,岂能不殆?

“温故知新”则是从正面的角度启示我们可以为师的条件。梁代的皇侃说“温”是“温燖”,“故”是“所学已得之事”,“温故”的意思就是“所学已得者,则温燖之不使忘失”。“知新”则是“知其所亡”,也就是说体会到自己还不知的东西。皇侃说,要能做到“温故”和“知新”,才能够为人师。

宋代邢昺则更清楚的解释“温寻”(即皇侃所谓的“温燖”),他引述《左传》哀公十二年子贡的话——“盟可寻也,亦可寒也”,说明“寻”带有“温”的意思,也就是说“温寻”二字是同义词。因此邢昺说“温故”的意思是“言人旧学已精熟,在后更习之,犹若温故食也。”

南宋的朱熹却将“温”解释为“寻绎”。这是“思考”的意思。这不是朱熹首创,因为汉代的何晏就是这样解释——“温,寻也。寻绎故者,又知新者,可以为人师矣。”前一句没问题,上文已辨识过;后一句“寻绎故者”却会误导。因为这么一来,“温故知新”会被解释为要注重思考辨析,否则不足为人师。这与“思而不学”是相悖的。

“温”重视的是“学”,“温故知新”强调的是“要在学习旧的基础上领会出新的”,是个整体概念,不可分开。

钱穆对此理解是深刻的,他说:“心得亦非凭空自创,乃从旧闻中开悟新知,使内外新旧融会成一,如是始可谓之学。”又说:“所谓新者,皆古所未经,师所不传,若仅温故不能知新,则必有学绝道丧之忧矣。故惟温故而能知新,始能胜任为师。”

要“能教”,就得先“能学”。“学”一定要“温故”,即读已经有的学问,不要妄自尊大;“教”则一定要“知新”,在既有的学问上看出新意,联系现实。所以说“温故而知新,可以为师矣!”

原刊:《星洲日报·东海岸》06/11/2011

2012年10月10日星期三

【207】感谢你们的成全

我在第八届汉学国际研讨会发表论文《<论语•学而>注疏商榷》之后,有两件事给我极大的鼓励,值得一书。

其一,南方学院客座郑成海教授公开给予表扬。郑教授是学界老前辈,出版过多部关于《老子》注疏的论著。老先生一方面赞我在关丹讲《论语》的方式非常正确,另一方面则给予我研究《论语》的方向一个肯定,并希望我早日完成这方面的研究,结集出版成书。

其二,南方学院中文系主任安焕然博士隔天发了一通电邮给我,表示“南院同学反应,很想聆听您的论语讲课。下次如果有机会南下新山,盼告诉我们,我们很想为您安排一场‘南方沙龙’的讲座。”

参与这次的研讨会有点“狼狈”,因为我的论文迟迟未提交。感谢主办方给予的信任和通融,让我在发表之前写就,还帮我影印派发。我在写作时曾在脸书留言说对于这次的学术报告,我还是很有“底气”的,只待具体的成果完成。何以那么托大?原因在于我治《论语》的方向正确,符合师门的教诲——入门要正,起点要高。

话题还得追溯回去年我准备讲《论语》一事。要讲《论语》其实不难,毕竟关于孔子和《论语》的资料很多,只要稍加涉猎,加上自己的口才,便可以天花乱坠地胡吹一番了。可是,我是南京大学程千帆先生的第三代弟子,岂可对师门不忠?于是我决定用两条腿走路——兼顾文献的考辨和文艺的阐述,既要做到“宏观的把握”,也要做到“微观的辨析”。所谓“宏观的把握”是指要能“辨章学术,考镜源流”,从众多文献的爬梳中整理出头绪,让文献说话,而不是我胡乱的诠释《论语》;“微观的辨析”则是指梳理材料之后,还要做到“正本清源,明其流变”,看清何以《论语》的诠释会有那么多的变化,哪家的诠释比较合理,其诠释的目的何在。要做到这点,我必须先充分掌握好材料。去年底,趁着到北京之便,我跑遍大小书店,目的就是把较早期的《论语》注疏本买齐,方便对读。

一切准备就绪后,我便着手研究《论语》了。因为要上课,所以会逼着自己每周都完成一章节的阅读。这种阅读是很痛快的,哪怕腾出八九个小时读一章节的注疏也在所不惜。这种笨功夫就叫“积累”。虽然每周的课不一定会讲得好,有时候还会讲黄了,但是庆幸的是我还可以写,把自己讲过的再做梳理,化为文字传达。从这个角度看,您说我对成全我的人和事,能够不心存感恩么?这包括我每周讲课的听众,《星洲日报•东海岸》每周日坚持保留版位刊载我的文章,彭亨佛教会给予的方便,还有阅读我的文章素未谋面的众多朋友。是你们成就了我的《论语》治学道路。

话说回来,现在便肯定我自己的成绩是不对的。为了写研讨会的论文,我重新再看过资料,却往往惊出一身冷汗。我原本以为把我之前发表过的文章加以综合就可以完成学术论文,但事实并非如此。尤其是和钱穆先生论学的,更是粗疏不堪。我从中体会到做学问的厚实度的重要。像钱先生这样的大家,他们都是在广泛的阅读之后才下笔,所以在资料的把握上是毋庸置疑的。他们的文字也许您不赞同,但却有他们说话的原因存在。我不该只是看到他们这么想这么说便提出质疑,我该走向更高,了解他们何以这么想这么说,这才是正道!辩驳,还是日后自己的积累更加厚实了再说。

换个角度,看到自己的错误,其实就是一种提升。我很庆幸,更加感恩治学道上一路有你们的陪伴和督促!

原刊:《星洲日报·东海岸》30/10/2011

2012年10月5日星期五

【206】马来西亚汉学研究

“汉学”(Sinology)指的是研究中国的学问,也称“中国学”。具体的说凡是中国以外的学者对有关中国的方方面面进行研究的学问都可以称为汉学,这包括研究中国历史、政治、社会、文学、哲学、经济等等。

不过,在不同的区域,这门学科研究的方法和对象略有差异。例如在美国,特别强调的是用文献和语源学(philology)研究中国的语文和文学,它属于中国学的一个学科;但是在欧洲,汉学研究却等同中国学。

根据《北京日报》2005年发表的《汉学400年》,汉学研究有三大地域特征,即以研究现当代中国政治、经济、文化、社会为主要内容的“美国汉学”,以研究宗教与传教士的中国文化问题和现当代中国问题的“欧洲汉学”和以研究中国自古以来到现当代所有中国文化内涵的“东亚汉学”。“东亚汉学”是以日本为中心,近年来韩国、新加坡、越南也崛起成为东亚汉学研究的一个重镇。遗憾的是,马来西亚这个全球仍坚持把中文当母语教学的中国以外的国家的汉学研究,竟然鲜少人关注。

1994年,柳存仁先生曾经在研讨会中发表《马来西亚和汉学》,可是似乎激不起浪花。2004年,郑良树和郑成海两位教授在新山发起主办“马来西亚汉学研讨会”,希望加激本土的汉学研究,并让年轻学者有个平台可以交流汉学心得。这个研讨会成功每年举行,今年10月间回到南方学院举行“第八届马来西亚汉学国际研讨会”。

我想,如果我们要在国际汉学研究占一席位,除了鼓励本土学者努力写文章在国际期刊发表之外,也要争取让国际知名学者知道我们的努力。将“汉学研讨会”从本土拓展为国际,是一件好事。

有报章在报道此项活动时说:“研讨会论文以传统汉学范畴为主,与马来西亚华人研究相关的论文仅两篇。”这两篇文章是《马新百年朱子学史》和《韩、柳作品在马来西亚华文课本的编选》。前者是个大课题,不太好把握,“朱子学”在马新是否成型?是不是在大学开设课程就是“朱子学”?这还有待梳理。后者可以让大家知道我国中学华文课文选编过的韩柳文章,可是要进一步说明问题恐怕也不容易。我国华文课本的编选,是以作家为考量,还是以文体考量?又或者选篇已经沦落到以学生程度为考量?没理清这些问题,我们便难以跳入“韩柳文章在马来西亚造成影响”的结论。

再者,汉学研究是不是要加强对本土的研究?好些朋友向我们反映他们的忧虑,他们担心本地官方大学中文系的课程是不是太少传统汉学的研究,而加强了本地社会、文化、宗教的研究?若然,后者是不是可以用国语研究、国语写作,而最终形成以马来西亚的华人研究为主的“中文系”?这或许是杞人忧天的问题,但是避免失衡却是值得关注的。

我们如果还以保留“以母语教学方式学习中文”为荣,那么就该为我们的后代可以在国际汉学界占一席位而作努力!

补充一句:否则我们的后代只能保留汉语学习而已。

原刊:《星洲日报·东海岸》23/10/2011

2012年9月30日星期日

【205】回也不愚

子曰:“吾与回言终日,不违,如愚。退而省其私,亦足以发,回也不愚。”(《论语》2.9)

“回”是指颜回,字子渊,孔门第二期的学生,却是孔子最为疼爱的学生。早孔子两年去世,去世时,孔子大为悲恸,直呼:“天丧我也!”

李零教授说孔子经常夸颜回,这段话是夸他“大智若愚”,真是一语中的。可是落实到具体情况的分析,李教授说:“夸来夸去,无非说他道德好,安贫乐道,勤奋好学,比较空。他的最大优点,是听老师的话,绝不顶嘴,其他事迹,嘉言懿行,一点没有,历史记载,一片空白,学都不知道怎么学。”相比之下,李教授更喜欢常被孔子责骂的子路,因为他很有个性。

我觉得李零教授的说法太过“经世致用”了,他是根据现在的情况分析古人言行,以达到警惕今人的目的。最为逗趣的是他说:“现在的学生特会拍老师,很多都是‘回也不愚’。”(《丧家狗》)创造了一个新典故。

我们且省视古人如何理解孔子这段话。

何晏的《集解》引述孔安国的话说:“不违者,无所怪问。於孔子之言,默而识之,如愚。”又说:“察其退还与二三子说释道义,发明大体,知其不愚。”这段注释很清楚地说明情况。孔子既然判断颜回听讲时保持静默是“如愚”,那就表示孔子是允许弟子和他互动,有来有往地讨论课题。孔子又如何知道保持静默的颜回“不愚”呢?原来是观察他退下之后,给他人转述孔子刚讲过的内容时,不但说得头头是道,而且还有自己的新体会。因此,孔子充分肯定颜回的这种学习方式。

这个诠释几乎就是定论。梁代皇侃全盘接受了下半句的诠释,至于上半句,他则进一步解释何以颜回“不违”。皇侃糅合了道家的观点将圣人的大道定位为“形而上”的,贤人所体会的道则是“有形”的。孔子既然“终日所言”,则必落于“有形”,颜回是贤人,自然轻易领会得了,所以便“不违”;其他弟子还没达到贤人境界,所以多有不解,以致多有咨问。

宋代邢昺的《注疏》,完全采纳孔安国的说法。稍后的朱熹亦然。

清代李中孚说:“大聪明似愚,愚而不愚;小聪明不愚,不愚而愚。大聪明黜聪堕明,知解尽忘,本心既空,受教有其地;小聪明矜聪恃明,知解纠缠,心体未空,入道无其机。回之如愚,正回之聪明绝人、受教有地、入道有机处。”(《四书反身录》)这叫人想起禅宗著名的典故:学者向禅师请示佛法大意,禅师倒茶接待,满了还再斟,学者受惊阻止。禅师说:“您就像这茶杯,自恃聪明,心存成见来理解佛法,又如何吸收得了佛法大意?”

皇侃援道入儒,李颙援佛入儒,道理都说得通。中华文化涵摄儒释道思想,自古已然。

若要经世致用,我会如此提醒学生:学习有不同的层次。最上的当然是能够与老师互动,有焦点地讨论问题;其次就是吸收老师所讲,加以消化,化为己有;再次就是迷迷糊糊,全盘接受,却又不知老师所云为何;最下的是为了问而问,不但岔开老师的话题,还搅乱了整个局面。“回也不愚”是第二层次的学习方式。

原刊:《星洲日报·东海岸》16/10/2011

2012年9月25日星期二

【204】新官上任三把火

有同道问我:“新官上任三把火,三把火所指是哪三把火?”

“三把火”未收录在词源、辞海里。看来还真是个新词,属民间谚语。典故与诸葛亮有关。

根据正史《蜀书•诸葛亮传》,刘备屯新野时,徐庶曾推荐诸葛亮给他。刘备遂三访诸葛,见面时请教天下大事,诸葛亮提出了占据荆、益两州,并且“西和诸戎,南抚夷越,外结好孙权,内修政理”的战略,深得刘备赞赏。史书说:“(刘备)于是与亮情好日密。关羽、张飞等不悦,先主解之曰:‘孤之有孔明,犹鱼之有水也。愿诸君勿复言。’羽、飞乃止。”其后,刘备委任诸葛亮为“军师中郎将”,助其打天下。

广为大众熟悉的《三国志通俗演义》(《三国演义》)把诸葛亮这中途杀出的“程咬金”如何稳定其地位写得很生动。这过程与“三把火”有关。
话说刘备屯兵新野时,忽报曹操差夏侯惇引兵十万杀奔过来。《三国演义》载:“张飞闻知,谓云长曰:‘可着孔明前去迎敌便了。’”得靠刘备从中安抚斡旋,平息关羽、张飞的不满。另一边厢,诸葛亮当然也知道情况对他的不利,所以向刘备说:“但恐关、张二人不肯听吾号令;主公若欲亮行兵,乞假剑印。”得到刘备的剑印后,诸葛亮才发号施令,调兵遣将在博望布阵。张飞当时还调侃诸葛亮:“我们都去厮杀,你却在家里坐地,好自在!”即使派拨已毕,刘备还是“疑惑不定”。结果,这一役一切在诸葛亮的预算之中,一把火把曹家人马杀个“自相践踏,死者不计其数”。关、张二人大为钦服,直呼“孔明真英杰也!”这是诸葛亮的第一把火。

第二把火是烧新野。其时,曹操起大军五十万直奔新野,要一举歼灭刘备。在诸葛亮的部署下,新野百姓悉数迁出城外,仅留一座空城给曹军。带兵的曹仁、曹洪进入空城安歇后,突然“满县火起,上下通红。是夜之火,更胜前日博望烧屯之火”,结果又是“军士自相践踏,死者无数”。刘备藉此得到缓息的机会,逃往樊城。诸葛亮的第二把火,保全了刘备的军力。

第三把火不必赘言,就是众所周知的“赤壁之战”,大火将曹操赶回北方,从此天下三分之势形成。在这场战役中,诸葛亮还智算华容,料得关羽在最后关头会放走曹操,却预先让他立下军令而后“特别开恩”饶恕,使关羽、张飞从此不敢再质疑他的能力,乖乖顺从。

诸葛亮这三把火,一把比一把烧得热闹。他也凭借这三把火烧出了气势,让刘备阵营的上上下下为他拜倒,从此言听计从。

后人听信小说家之言,相信诸葛亮的三把火,会烧出气势,巩固地位,便概括出这样的一句名言——新官上任三把火。于是很多走马上任的新官,都要有大动作,以建立自己的形象,稳固地位。不过,我的看法是,若没有诸葛亮之才而强行纵火,最终烧到的恐怕会是自己。

原刊:《星洲日报·东海岸》09/10/2011

2012年9月20日星期四

【203】孝的最高境界

子夏问孝,子曰:“色难。有事,弟子服其劳。有酒食,先生馔。曾是以为孝乎?”(《论语》2.8)

子夏姓卜名商,小孔子44岁。他与子游都以“文学”著称,世称“游夏”。《论语》这一章记载孔子对孝的观点,前两则对贵族而说,后两则对弟子而说。这段话和对子游说的一样,没有特别的针对性,纯粹是孔子对孝道的一番阐述。

东汉的包咸说:“色难者,谓承顺父母颜色乃为难。”其后的马融诠释孔子的整句话说:“孔子喻子夏,服劳、先食,汝谓此为孝乎?未孝也。承顺父母颜色,乃为孝也。”(《论语注疏》)意思是说,为父母做事,有好吃的先敬奉父母都还不算孝,孝的最高境界是“承顺父母颜色”。

为什么把孔子口中的“色难”诠释为“承顺父母颜色”?包、马的意思又是什么?他们都没有进一步解释。何晏给《论语》注疏时,还延续这种说法,强调“言此(服劳、先食)未孝也。必须承顺父母颜色,乃为孝也”。

南朝颜延之说:“夫气色和则情志通,善养亲之志者必先和其色,故曰难也。”(《论语义疏》)宋代司马光则说:“色难者,观父母之志趣,不待发言而后顺之者也。”(《家范》)这些说法都源自包、马的注释,是说为人子女的要懂得观颜察色,顺应父母的意思做事,让父母欢心。

南宋朱熹的看法有异,他说:“盖孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容;故事亲之际,惟色为难耳,服劳奉养未足为孝也。”不过,朱熹还是谨慎地说“旧说亦通”。(《四书集注》)从这里,我们看到朱熹把“色难”的主角从父母转换为了子女,不再是观察父母颜色,而是子女在孝敬父母时要保持和颜悦色。

朱熹的说法是有根据的。汉代郑玄注邶风时曾说:“和颜说色,是为难也。”《礼记》中载有朱熹上述的一番说话,并说:“孝子如执玉,如奉盈,洞洞属属然,如弗胜,如将失之。严威俨恪,非所以事亲也,成人之道也。”(《祭义篇》)所谓的成人之道是像执玉、捧盛满的器具般小心翼翼侍奉父母,不是以一副威严的相貌对待父母。简单的说,侍奉父母一定要和颜悦色,心甘情愿,不要露出一丝的勉强不快。

《吕氏春秋》提出奉养父母有五道:养体、养目、养耳、养口和养志。给父母居住和睡觉的地方是“养体”之道,布置优雅美丽的场所是“养目”,给予优美的音乐旋律是“养耳”,供应美食则是“养口”,最上的是“和颜色,说言语,敬进退”的“养志”之道。(《孝行览》)

《说苑》也说如果父母发怒的时候,子女“不作于意,不见于色,深受其罪”的是上等的孝行;子女若只是“不作于意,不见于色”是次等的孝行;倘若“作于意,见于色”则是下等的孝行。(《建本篇》)

可见孔子言中的最高孝行,古人也都有相同的看法。“色难”该是子女的和顺脸色。侍奉父母一定要毕恭毕敬,不勉强、不造作,细心侍候,无不耐烦的表现。

原刊:《星洲日报·东海岸》02/10/2011

2012年9月15日星期六

【202】孝以外,还得敬

子游问孝。子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?”(《论语》2.7)

子游姓言名偃,小孔子45岁。他与孔子另一名弟子子夏都以“文学”著称,世称“游夏”。这段话对子游没有特别的针对性,是孔子对孝道的另一番阐述。

《礼记》有类似的记载。例如孔子说:“小人皆能养其亲,君子不敬,何以辨?”(《坊记》)这是相对小人(世俗之人)“只养不敬”的孝道而说的。清代刘宝楠据此说孔子对子游的说法,犬马不是指野兽,而是说“小人”,还真苛刻。

《礼记》也载曾子阐述的孝道观,例如“孝有三:大孝尊亲,其次弗辱,其下能养。”(《祭义》),“孝子之养老也,乐其心,不违其志;乐其耳目,安其寝处,以其饮食忠养之,孝子之身终。终身也者,非终父母之身,终其身也。是故父母之所爱,亦爱之;父母之所敬,亦敬之:至于犬马尽然,而况于人乎? ”(《内则》)前者把孝分了等级,能够奉养父母只是最下之孝,不让父母受屈辱是中孝,能够以礼事奉父母,尊敬双亲才是上孝。后一则具体说明了孝的行为包括哪些,既要“乐其心”、“乐其耳目”,还要“爱其所爱”、“敬其所敬”。

从以上文献看出,孔子及其门生都很重视孝道,强调孝不只是物质上的供养,还要打从心里尊重父母、孝敬父母。孔子的话是针对当时一些只懂“奉养”,欠缺心理上的“尊敬”的“孝子”而说的。

孟子以养父母之志(心)胜于养其口体来说明正确的孝道。他以曾子奉养父母和被子女奉养为例,他说:曾子养其父曾皙时,一定备有酒肉。父亲吃饱准备彻下食物时,一定请问该当如何处理剩下的,如果父亲问是否更有多余的,则一定回答有。这表示食物足够,不让父亲操心。曾皙死后,轮到曾元奉养曾子了。同样的备有酒肉,但是要彻下食物时,从不问该怎么做,若曾子问起是否有多余的,则回答说没有了。曾元这么说是要把剩余的留待下次奉养曾子(《离娄上》)。孟子以此说明奉养父母该像曾子那样,不只是养父母的口体,还要养其心志。

有关犬马的诠释,汉代包咸以“犬以守御,马以代劳,皆养人者”说明狗能给人看门,马能帮人驮物,都是供养人的活儿,若奉养父母而缺少恭敬,与犬马的本能有什么差别?

宋代邢昺给这句话做更具体的说明,他说:“(犬马)皆能有以养人者,但畜兽无知,不能生敬於人,若人唯能供养於父母而不敬,则何以别於犬马乎?”犬马养人却不能敬人,人类奉养父母则不可像犬马那样,除了“养”以外还要“敬”。此外,他还进一步说:“人养犬马,资其为人用耳,而不敬此犬马也,人若养其父母而不敬,则何以别於犬马乎?”人类养狗养马,是希望利用他们为自己服务,间中没有恭敬可言。奉养父母,岂能如此?

朱熹说“养,谓饮食供奉也”,狗和马只能等候人们的喂养,父母岂可等同狗马,也等着子女喂养?所以,奉养父母一定要恭敬,不是施舍。

比较不同的一种解释是清代的李光地。他说把养父母和养狗马作类比很粗俗,不像是圣人所说的话。因此他主张这句话该解释为“禽兽亦能相养,但无礼耳;人养亲而不敬,何以自别于禽兽乎?”(《读论语札记》)看法较独特。禽兽都会奉养父母,贵为万物之灵的人类又岂能只是奉养而已?该加几分恭敬吧!

原刊:《星洲日报·东海岸》25/09/2011

2012年9月10日星期一

【201】再谈孔子的孝道观

孟武伯问孝。子曰:“父母唯其疾之忧。”(《论语》2.6)

孔子这番话有不同的诠释。北京大学教授李零说这句话的意思是“子女唯恐父母生病”,并批评古注“太绕”。在这里,李零采用了经世致用的注释法,说俗话说“久病床前无孝子”,因此,能不能伺候久病在床的父母,才是对孝子的最大考验。这句话很容易唤起共鸣。这样来诠释孝道,似乎更加能够说明儒家的孝道观是实在的。

不过,这种解释是否符合这句话的意思?古人的注释真的太绕么?

我们审视这个句子。造成歧义的应该是“其”字。因为它可以指代父母,也可以指代孩子。李零的解释取的就是前者,所以把“唯其疾之忧”解释成“唯忧父母的疾病”。李零引用了《淮南子》的说法“忧父母之疾者子,治之者医”来加强他的论证。此外,东汉的王充也说过:“武伯善忧父母,故曰唯其疾之忧。”(《论衡•问孔》)可惜王充没有进一步给武伯如何“善忧父母”做具体说明。

武伯是谁?今存最早的注释有汉代马融的,其说法是:“武伯,懿子之子仲孙彘。武,谥也。言孝子不妄为非,唯疾病然後使父母忧。”懿子,就是《论语》前一句的孟懿子。武伯是他的儿子。其为人如何,史书记载的不多。有个成语叫“食言而肥”,倒出自武伯。话说鲁哀公某次与臣子饮宴,孟武伯突然对着体胖的郭重嘲讽说:“何肥也?”一旁的季孙打圆场说宴会之中这样问话不礼貌,该罚酒。鲁哀公却说:“是食言多矣,能无肥乎?”这句话是冲着武伯而说的,因为武伯一向不重信用,食言太多。(《左传•哀公二十五年》)王充说武伯“善忧父母”是赞他是孝子。孝子与个人的品行是不是有必然的关系,这难以说清。

不过,大多数的注释家倾向另外一种解释,也就是把“其”当成是指代“儿子”,也就是说“唯其疾之忧”应该解释为“父母忧子之疾”。上面马融说的“孝子不妄为非,惟有疾病然后使父母忧耳”,就是这个意思。宋代的邢昺也是这样说,强调这一章是“言孝子不妄为非也”,并进一步说:“子事父母,唯其疾病然後可使父母忧之,疾病之外,不得妄为非法,贻忧於父母也。”(《论语注疏》)

钱穆说:“人之疾,有非已所能自主使必无。”(《论语新解》)也就是疾病是无法自主控制的。儿子患病非是主观意愿,所以可让父母担忧的,就只有这一点,其他的品行举止都要小心,不可让父母担忧。钱穆统一这样的解释,这和朱熹的说法是一致的,朱熹说:“父母爱子之心,无所不至,惟恐其有疾病,常以为忧也。人子体此,而以父母之心为心,则凡所以守其身者,自不容于不谨矣,岂不可以为孝乎?”(《四书集注》)

这种说法和《论语》另一则提到的“一朝之忿,忘其身,以及其亲,非惑矣?”(《颜渊》)意思是接近的。由于一时的忿怒而忘记自身的安危得失,以至连累自己的父母亲人,这不是执迷不悟吗?所以,孝子应该注意保全自己的身体,不让父母担忧。

我比较赞同古人的注释。现代很多年轻人不懂得爱惜自己,言谈举止常让父母担忧。虽说“母年一百岁,长忧八十儿”,父母总是会为子女操心;但从子女的立场,却应该致力不让父母为己操心,才是孝顺。

原刊:《星洲日报·东海岸》18/09/2011

2012年9月5日星期三

【200】孔子论孝道

孟懿子问孝。子曰:“无违。”樊迟御,子告之曰:“孟孙问孝于我,我对曰无违。”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”(《论语》2.5)

从上面这一则起,《论语》一连四则都是记载孔子对孝道的阐述,分别是对孟懿子、孟武伯、子游和子夏说的。

“无违”之说流传很广。现今很多人批判儒家,都说孔子的孝道迂腐,举的例子往往就是“无违”之说。“无违”的意思就是“不要违背”,子女不可以违背父母的意愿,这不迂腐么?难道父母错了,为人子女也要听从?

这样的解释太过冤枉孔子了。

其实,孔子自己都进一步讲述了他的意思,那是他的弟子樊迟询问之后,他说所谓的“无违”是指“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”,很明显,孔子的意思是要尊重和遵照“礼”事奉父母。

可是后人就是爱断章取义,早在梁代的皇侃就说“无违”的意思是“言行孝者每事须从,无所违逆也”。(《论语义疏》)

我们常说孔子“因材施教”,以上四句对孝道的阐述,就是最好的例子。因此,要充分理解孔子为什么那样诠释孝道,就得了解听者的背景。

孟懿子是谁?早在孔子出生前的鲁国,在鲁庄公即位时,曾有“三桓”干政的事情发生。三桓指的是庄公的父亲鲁桓公的另外三个儿子庆父、叔牙、季友。他们曾先后拥立不同的人成为鲁国君主,其后,也分封为“孟孙氏、叔孙氏、季孙氏”,是鲁国的贵族,在政治上拥有很大的权力,其中又以季孙氏的权力最大。孔子的名句“是可忍,孰不可忍”骂的就是季孙氏违背周礼。孟懿子则是“三桓”之一的孟孙氏的第九代宗主。

孟懿子的父亲叫孟僖子,非常崇拜孔子。他在去世前,曾经预言孔子会成为圣人,因此嘱咐两名儿子在他死后,要师事孔子,向他学礼。(《左传》)当年孔子33岁,孟懿子13岁。

上文中提到的樊迟,是孔子后期的学生,比孔子小36岁。以樊迟的年龄推论,孔子上述的一番说话,应该是他60岁前后的事。孔子53岁时曾倡议要“堕三都”,以削减三桓的势力,但却以失败告终。带头反对他的人就是孟懿子。

由此得知,孟懿子请问孝道,孔子却和他讲“礼”,显然是另有所指。《礼记》提到孝子之行有三:生则养,没则丧,丧毕则祭。奉养父母要能“顺”,父母行丧礼时要“哀”,死后要按时祭拜,还要能“敬”。孔子引述这三事,再加以强调要合乎于“礼”,显然是要提醒孟懿子不要像季孙氏般“逾礼”。

宋代邢昺的注释把孔子的观点做了具体的诠释,他说:“生,事之以礼,谓冬温夏清昏定晨省之属也。死,葬之以礼,谓为之棺椁衣衾而举之,卜其宅兆而安措之之属也。祭之以礼,谓春秋祭祀以时思之、陈其簠簋而哀戚之之属也。”(《论语注疏》)

其后的朱熹解释“无违,谓不背于理”,则不可取。这一点程树德说得很透,“朱子因欲伸其师穷理之说,其注《论语》到处塞入理字……”(《论语集释》)诚然,南宋儒家进入理学时代,处处说理,这和孔子谈的“礼”是有不同的。

原刊:《星洲日报·东海岸》11/09/2011

2012年8月30日星期四

【199】扫墓习俗源自刘邦?

小学三年级课文《怀念您,祖父》是写关于清明节思亲的一篇文章。在教师指南中附录了一篇文章,谈“清明节的由来”,其大意是这样的:

相传在秦朝末年,刘邦和项羽大战数回合后,终于取得天下。他光荣回乡时,想要祭拜父母,却因连年战争,墓地凌乱,无法辨识父母的坟墓,因此非常难过。最后他从衣袖里拿出一张纸,用手撕成许多小碎片,并向上苍祷告说:“我将这些小纸片拋向空中,爹娘在天有灵,就让纸片落在爹娘的坟墓不动。”果不其然,有一片纸落在一座坟墓上,不论风怎么吹都吹不动,刘邦跑过去一看,果然是他父母的墓碑。后来民间也和刘邦一样,每年的清明节都到祖先的坟墓祭拜,并且用小土块压几张纸片在坟上,表示这座坟墓是有人祭扫的。

对古代历史不熟悉的教师不明就里,把它当着史实灌输给孩子,这可就误导新一代了。

其实,这则“民间传说”毫无根据,而且错漏百出。

其一,汉高祖刘邦是于高祖五年(前202)灭项羽。翌年,高祖尊其父为“太上皇”,可见楚汉相争平息后,刘邦的父亲还健在。史书记载,刘邦的父亲是在高祖十年七月才去世。我早前写过《刘邦孝顺不》一文,便提过刘邦当皇帝后,在未央宫设宴时当众奚落父亲,调侃他早年只看重二哥,认为他没出息。不过,刘邦并非全然不孝,他为父亲特别建设的“新丰”市,就把父亲昔日的朋友全部聚在一起以取悦于他。

其二,刘邦在衣袖里拿出一张纸,撕成碎片让风吹散,这也是不符史实的。纸固然是中国四大发明之一,但在汉代出现的纸,是用麻皮纤维或麻类织物制造成的,质地粗糙,夹带着许多的纤维束,莫说撕碎,就连书写也不太适合。东汉的蔡伦改良了造纸术后,纸才成为书写的工具之一。刘邦撕纸扬撒,时间上还是错乱了。

其三,古人连“坟墓”都分别看待。孔子曾说“古也墓而不坟”,意思是古人葬死者最初是“墓而不坟”的;孔子也曾自责说“古不修墓”,说自己违反了古制,“修墓”便是指为墓起坟。至于为先人的坟墓立碑纪念,起源则更迟。刘邦在秦朝末年便寻找父母的墓碑,时间上也是错乱了。

根据《三国志》注引《魏略》的记载,汉明帝曾经下诏:“夫礼贤之意,或扫其坟墓,或修其门阁,所以崇敬也。”《后汉书》也记载:“令近遵坟墓,四时奉祠之。”可见,扫墓是一种礼贤的做法,是没有特定时间的做法。一般相信,作为祭奠先人的寒食(清明前一两天)扫墓,在唐以前还没有出现。唐开元二十年(732),唐玄宗下诏:“寒食上墓,宜编入五礼,永为恒式。”寒食上墓方成风气。至于清明节的形成,实际上是寒食节的嬗变。这种嬗变过程相信也是在唐代形成,宋以后,则清明节完全代替了寒食节,成为民间的习俗了。

这种假借历史名人转述的故事,民间流传还可以,作为教材的适当与否,则有待斟酌了。我是不赞同这种以假乱真,混淆历史和传说的做法的。再说,以民间传说作为教材,其教学重点和教导历史显然也有差别的,就像我们教《三国演义》和《三国志》是有差别一样。

原刊:《星洲日报·东海岸》04/09/2011

2012年8月25日星期六

【198】鲁迅的伤逝

《伤逝》是鲁迅小说中少有的一篇以爱情婚姻悲剧的小说。

鲁迅对他那个时代的妇女问题的关注由来已久,不过其小说的女主人公如祥林嫂、爱姑等都是受到社会欺压的一群,显然是为旧社会男女不平等发出的不平声音。可是《伤逝》的女主人公却代表着有新时代思想特征的女性,因此受到的关注自然不可同日而语。

有趣的是,学界对此文的探索,竟然会与现实中鲁迅的婚恋挂钩。例如李允经的《婚恋生活的投影和折光——<伤逝>新论》(《鲁迅研究动态》,1989),陈留生的《<伤逝>创作动因新探》(《南京师大学报》,2003),宗先鸿的《<伤逝>人物原型的变形艺术》(《北华大学学报》,2005)等就是如此探讨。

现在我们姑且以小说论小说,把焦点放在鲁迅在小说中呈现的新时代青年的爱情婚姻观,通过主人公涓生和子君的悲剧探讨当时的思想盲点,了解作者的“彷徨”所在。

这部小说的主人公涓生和子君是通过由自由恋爱而结合,但只有短短的一年同居生活,他们又分开了。最后,子君落个忧郁而死的下场,造成了一出新时代的悲剧。因此,小说的主题自然导向探讨这处悲剧的原因所在。

子君在小说中是新时代的女性,有着个性解放的思想,所以她能说出“我是我自己的,他们谁也没有干涉我的权利”的话,让涓生为之倾倒。在追逐个性解放方面,子君的确表现得勇敢,她敢于和封建旧家庭决裂,大无畏地对待那些讥笑和轻蔑的眼光,毅然地和涓生建立起小家庭。然而,何以这样的一个新女性最终也会被抛弃?

论者认为“子君是从肤浅的意义上接受个性解放思想的”,因为她的奋斗目标只是婚姻的自主,一旦目标实现后,她就心安理得地以操持家务作为人生意义的全部内容,没有了新的理想和追求。于是,渐渐地,子君的思想流于空虚、庸俗,性格也变得怯弱起来。

论者也认为涓生在这方面倒是较清醒,知道“爱情必须时时更新、生长、创造”,所以两人的矛盾和鸿沟逐渐扩大,到最后是涓生的“逃家”,“厌倦”,到最后终于鼓足勇气说了“我不再爱你了”,注定了两人的分手。

不过,我觉得《伤逝》是采用主人公涓生手记的形式叙述,并不是按情节发展说故事,因此我们在分析时,涓生的内心活动不能视为他当初就有的想法。反之,我们应该知道在他的回忆之中有着深深的忏悔,忏悔自己当初的无知害死了子君。“爱情更新”论恐怕是沉痛的打击后才领悟出来的想法。

由于鲁迅曾写过《娜拉走后怎样》一文,指出娜拉在个性觉醒后离家出走到社会上去,但如果没有经济权,没有经济制度的改革,很可能只有两条路:回来或是堕落。因此,有人也把论述放到“社会解放”和“经济权”上去,认为“没有整个社会的改革、解放,恋爱婚姻问题是不能真正解决的”。

我宁可选择比较单纯地看待鲁迅的“彷徨”,不为他寻求“答案”,而只是揭示一些严肃的问题。《伤逝》给我们揭露的是“爱情到底是什么”,“婚姻和爱情又是怎么样的一种关系”。这个命题世世代代纠缠着人类,百思不得其解。

我看着追寻个性解放的青少年早早寻求恋爱和婚姻,不自禁地担心涓生和子君的故事要重复上演。

原刊:《星洲日报·东海岸》28/08/2011

2012年8月20日星期一

【197】孔子的一生

子曰:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”(《论语》2.4)

这段话流传很广,很多人都引用个中的词句,譬如三十岁说是到了而立之年,四十岁说是年届不惑等等,仿佛孔子这一番话成了人生的指导原则。

李零教授说得好,他说“这是孔子讲自己……是讲他自己的人生体验,不是讲别人活到某个年龄该怎么怎么样,也不是泛泛总结,说大家到了某个年龄该怎么怎么样。”可不是么,明代顾宪成说这是孔子的“一生年谱”(《四书讲义》),清代程树德说这是孔子的“一生学历”(《论语集释》),都是这个道理。

梁代皇侃说:“此章明孔子隐圣同凡。学有时节,自少迄老,皆所以劝物也。”虽说是“隐圣同凡”,但却是欲盖弥彰,是要表扬孔子超凡入圣。宋代邢昺也附和说:“此章明夫子隐圣同凡,所以劝人也……孔子辄言此者,欲以勉人志学,而善始令终也。”不过,他们的说法有一点值得注意的是,他们把孔子这一番话都锁定在“学习”的范畴上。孔子十五岁志於学,三十岁学有所成立,四十岁志强学广、不再疑惑,五十岁因为学《易》而穷理尽性、知天命之终始,六十岁耳闻其言、则知其微旨而不逆,七十岁从心所欲而不逾越法度。

关于十五岁志于学,杨树达的一番话值得注意:“古人十岁学书计与幼仪,十三学乐、诵诗矣。孔子十有五而始志于学,不过晚乎?寻《述而篇》云:‘志于道。’《里仁篇》云:‘士志于道而耻恶衣恶食者,未足与议也。’一再言志道,不言志学。此独言志学,不莒志道者,孔子之谦辞,实则志学即志道也。”(《论语疏证》)这是很有见地的。

皇侃说:“古人三年明一经,从十五至三十,是又十五年,故通五经之业,所以成立也。”这说法和《汉书》所言一致,“三年明一经”,十五年通五经,所以才说“三十而立”,这未免太过僵化了吧?清代多数学者都主张“三十而立”是指“立于礼”,譬如宋翔凤便说:“君子惟明礼,而后可以居室。不然,风俗之衰兴人伦之变,未有不自居室始者。故曰人有礼则安,无礼则危也。”(《论语发微》)

“四十而不惑”的说法,还是李零教授的说法最“隐圣”。他说:“(四十多岁这段期间)孔子短暂出国,回到鲁国后,没官可做,只好死心塌地做学问。三十五岁以后,五十岁以前,他一直在家读书习礼,教书育人。四十来岁这阵儿,他全力治学,越学越明白,当然也就‘不惑’了。”(《丧家狗》)我觉得这段时间孔子对“教育”有更加深刻的体会,知道如何整理古籍,又如何用之以教人了,所以说是“不惑”。

至于五十岁之后,则不是“学”的过程,而是体现出来的境界了。“五十知天命”,“六十耳顺”,“七十随心所欲不逾矩”,这是何等境界?人活到七十岁,还真不得不放下,放下就豁达起来,豁达的人则不再斤斤计较,耳顺且随心所欲了。

世人都喜欢“随心所欲”!孰不知要能不逾矩地随心所欲,还得有至少五十年的学习不可。不学却要随心所欲,则是任性妄为,并非孔子所谓的“不逾矩”的最高境界。

原刊:《星洲日报·东海岸》21/08/2011

2012年8月15日星期三

【196】爱国词人辛弃疾

学生问我:“古人会有爱国之心,却不服从于朝廷的么?”我说有,南宋爱国词人辛弃疾就是其中一位。

辛弃疾(1140-1207)原是山东人,出生前北方已沦陷于金人之手。他的祖父辛赞虽在金国任职,却一直希望有机会复国。辛弃疾从小受到祖父的熏陶,加上亲眼目睹汉人在金人统治下所受的屈辱,使他在青少年时就立下恢复中原的雄心壮志。21岁,辛弃疾正式参加抗金义军,不久后归南宋。

可是,归宋后的辛弃疾并没有机会报国。他虽历任湖北、江西、湖南、福建、浙东安抚使等职,但都非要职,更无法带军打回北方。一个可以领军打仗的武夫,到了南方后却只能当个文人,用文学来倾诉胸臆。他留下的词作有600多首,作品多抒发其力图恢复国家统一的爱国热情,倾诉壮志难酬的悲愤,并对当时执政者的屈辱求和多有谴责。

他有首名篇便是个中的代表作,词曰:“楚天千里清秋,水随天去秋无际。遥岑远目,献愁供恨,玉簪螺髻。落日楼头,断鸿声里,江南游子。把吴钩看了,阑干拍遍,无人会,登临意。 休说鲈鱼堪脍,尽西风,季鹰归未?求田问舍,怕应羞见,刘郎才气。可惜流年,忧愁风雨,树犹如此!倩何人、唤取红巾翠袖,揾英雄泪!”(《水龙吟•登建康赏心亭》)

前几句写景,但却不纯粹是景色的描写,而是寄情于景。最终归结为“把吴钩看了,阑干拍遍,无人会,登临意”。这是抒发内心的苦闷与压抑。

吴钩是身上带的武器,拿来看了又看,摩挲又摩挲,可是却一无所用。在亭子里徘徊,拍遍了栏杆,却没有人懂得他的心意。这不是在谴责主和派么?

下来他引用了历史上的几个典故来抒发自己内心的苦闷。其中“刘郎才气”的典故最有意思。

刘郎,就是三国的刘备。《三国志•陈登传》记载,刘备和许汜同事刘表时,某次许汜批评陈登有“湖海之士,豪气不除”。刘备请问具体例子,许汜回答他曾经在下邳见过陈登,陈登这人全无尊重他人的意识,“久不相与语,自上大床卧,使客卧下床”。刘备听了这个具体的例子,不客气地谴责他空有“国士”之名,却不懂得为国家着想。当时天下大乱,许汜却不思报国,而向陈登“求田问舍”(要求分配田产房子),这必然引起陈登不悦。刘备还不客气地说如果换着是我,“欲卧百尺楼上,卧君于地,何但上下床之间邪?”引得刘表一番大笑。

国家有难,不思解救之策,却成天考虑自己的前途,盘算如何积累自己的财产,许汜这种做法的确该骂。辛弃疾引用这个典故,盛赞刘备有“才气”,奚落许汜小人作风。这难道只是要表达自己对许汜的轻蔑,只说自己羞见刘备?我相信不会那么简单。

辛弃疾爱国,但是却无法苟同朝廷的主和政策。所以一有机会他还是要谴责主和派的。辛弃疾骂朝中人士,是爱国的忠诚表现。

原刊:《星洲日报·东海岸》14/08/2011

2012年8月10日星期五

【195】如何管治人民?

子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语》2.3)

孔子这句话是他的政治理想的具体内容,流传很广,一般读书人都能朗朗上口。

用最原始的话注释关键词语,则包括“道”是“导”,“政”是“法教”,“免”是“苟免”,“格”是“正”。整句解释则是“用法制禁令领导人民,使用刑法约束人民,那人民只是求得免于犯罪受惩而不敢造次,内心却没有廉耻之心;用道德教化领导人民,使用礼制规范人民的言行,人民不但有羞耻之心,还会恪守规矩。”

其实,唐前的注释已说得很清楚,例如梁代皇侃的注文曰:“为政,若以法制导民,以刑罚齐民,则民畏威,苟且百方巧避,求於免脱罪辟,而不复知避耻,故无耻也。”(《论语义疏》)李零用现代语解释得更加彻底,他说:“‘道之以政,齐之以刑’,是以法治国。‘政’是政令,‘刑’是刑罚。按(法国)福柯的说法,就是训练和惩罚。它是按驯养牛马那样来管理社会:听话,给草吃;不听话,拿鞭子抽。”(《丧家狗》)

李零进一步说:“孔子认为,这些手段,不能从根本上解决问题。它会把老百姓弄得‘免而无耻’,政刑虽在,但心存侥幸,能躲就躲,能逃就逃,把不守规矩当自由,一点羞耻心都没有。”历来人们都喜欢调侃新加坡,说他们以严刑峻法约束百姓,结果百姓在国内不敢乱丢垃圾,但一越过长堤,就把马来西亚当成最大的垃圾桶,任意抛垃圾了。这种说法把孔子的意思诠释得很传神。

下半句,皇侃解释为“既导德齐礼,故民服从而知愧耻,皆归於正也”。李零则说:“它是以德治国。‘德’是自律,自己有道德标准在心里管着自己;‘礼’是他律,对人的行为和相互关系有种种规定。”不过,李零显然不赞同这种治国的方法,所以他调侃柏拉图的《理想国》,说“后来他明白了,现实世界,还得交法律管。”

其实,孔子思想的特色就是把政治伦理化,伦理政治化。因此,他主张对人民加强教化,并以道德规范来约束人民,以便实现社会安定、促进社会发展,这是必然形成的观点。

李零对此甚不以为然,他说:“两千年来,中国人有自己的生存哲学(或曰兵法),你硬他就软,你软他就硬,你有千条计,我有老主意,软硬不吃,‘道之以德,齐之以礼,有耻且格’,始终做不到。”又说:“光讲以德治国,德必伪,国必亡,两样都误。当然,古人说的以德治国,并不是真的以德治国。德只不过是装饰罢了,就像厕所里面撒香水,让你不觉其臭而已。”

我觉得李零的话针对性太强,掩盖了孔子本来的意思。诚然,领导人如果只是以“德”为口号,是很糟糕的。例如强调“以民为本”,动车事故中却无法让人民信服行政当局真的是“以民为本”。对事实遮遮掩掩,说出什么“至于你信不信,我是信了”的荒谬台词;受难的乘客也没有第一时间获得安抚,赔偿金迟迟不公布等等,结果只会让民怨四起,人人忘了老祖宗的遗训。

平心而论,孔子的理想还是非常必要的。他说:“故君民者,子以爱之,则民亲之;信以结之,则民不倍;恭以之,则民有孙心。”(《礼记•缁衣篇》)如果在上的一直企图以刑罚恐吓人民,要人民守规矩,却忘了照顾自己的言行,变得不爱民、不守信、不尊重人,人民焉有不反之理?

原刊:《星洲日报·东海岸》31/07/2011

2012年8月5日星期日

【194】如何理解“思无邪”

子曰:“诗三百,一言以蔽之,曰思无邪。”(《论语》2.2)

诗三百,指的是流传于西周初年至春秋中叶五百多年间的古代诗歌,传说为孔子所编辑修订,成311篇的诗集,取其整数称《诗三百》。汉代把它奉为儒家的经典,称《诗经》。

“一言以蔽之”,我们今天也常用,意思是“用一句话来说”。古人曾争论“蔽”的意思是“当”还是“断”,北京大学的李零教授最有趣,用英文来注释,称“In one word”。

孔子这句话最难解的是“思无邪”。李零教授引用了很多资料,尝试说明,但是最后又放弃,让这句话的意思隐晦下去。

由于这句话收录在《论语》第二章第二句,前一句是“为政以德”,因此唐以前的注家如皇侃、邢昺,都认为这句话就像“为政以德”强调用一个概念来概括“为政”要有“德”那样,是要用“思无邪”来概括整部《诗》。这个想法是合理的。

现存最早的注释是汉代包咸的“归於正”,皇侃解释说:“无邪则归於正也。”他还引述卫瓘的话说:“不曰思正而曰思无邪,明正无所思邪,邪去则合於正也。”宋代邢昺则进一步说:“《诗》之为体,论功颂德,止僻防邪,大抵皆归於正,故此一句可以当之也。”

按照上面的说法,“思无邪”的意思是“思想内容是正派无邪念的”。可是,读过《诗经》的人都知道,其内容并非全部是“导人向善”的。孔子本身就说过“放郑声”(《卫灵公》),意思是郑国的“诗”有很多靡靡之音,是该放弃的。

宋代朱熹是第一位推翻《诗》作为“经”的人,他给《诗经》做的注释本叫做《诗集传》,里头把诸如邶国的诗如《匏有苦叶》《静女》,王国的《采葛》,郑国的《将仲子》《子衿》等描写男女爱情的诗歌称为“淫诗”。因此他给孔子对《诗三百》的概括作评述时说:“凡诗之言善者,可以感发人之善心;恶者,可以惩创人之逸志,其用归于使人得其情性之正而已。然其言微婉,且或各因一事而发,求其直指全体,则未有若此之明且尽者。”言下之意,一句话无法概括《诗三百》的整体内容。

其实,古人都知道,孔子这句话出自《诗经》本身,是鲁颂的《駉》采用的句子。既然知道出处,当然好办,可以直接探讨原诗的意思。宋代项安世的探讨,几乎为学界所接受,他说:“思,语辞也……说者必以为思虑之思,则过矣。”(《项氏家说》)原来“思”字纯粹是发语辞,是没有意思的,更加不可以解释为“思虑”或“思想内容”。

“无邪”呢?郑浩的解说很有意思,他认为《駉》中,“思无邪”与“思无期”、“思无疆”、“思无歝”是排比并列的,所以意思不会相差太远,绝对不可以把“无邪”解释成“没有邪恶”。他从古籍找到邪的古义有“虚徐”的意思,因此总结说:“夫子盖言《诗》三百篇无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢,直写衷曲,毫无伪托虚徐之意,即所谓‘诗言志’者,此三百篇之所同也,故曰一言以蔽之。惟诗人性情千古如照,故读者易收感兴之效。”(《四书集注述要》)

简单的说,郑浩认为孔子这句话的意思是要说明诗歌其实是作者的真情写照,读者也应当以真性情读之,不可作假虚拟。无论这个说法是否成为定论,我觉得其实际意义来得较大较实。

原刊:《星洲日报·东海岸》24/07/2011

2012年7月30日星期一

【193】君子与小人的朋党

宋代欧阳修的《朋党论》是接触过中国文学的人都读过的文章。

这篇文章写于庆历四年(1044),是欧阳修担任谏官后翌年写的。当时欧阳修被视为是改革派的领袖之一,不为保守派官僚所接纳。早前,宋仁宗曾下过“戒朋党”的诏书(1038),禁止人们私自结党,所以保守派要对付革新派的最好方法,就是把他们定位为“党人”。欧阳修的《朋党论》就是为了回击这些人而作的奏章。

文章一开头就说:“臣闻朋党之说,自古有之,惟幸人君辨其君子小人而已。大凡君子与君子,以同道为朋;小人与小人,以同利为朋。此自然之理也。”这段话说得很直接:人类毕竟是合群的动物,结党结社是很正常的。欧阳修不否定结党,而且还进一步肯定其合法性。所不同的是朋党有君子的朋党和小人的朋党的区别,君子结朋党是因为有共同的信念,小人结朋党则是因为有共同的利益。

欧阳修坚称小人的朋党不是真正的朋党,他们只是因为追逐共同的利益才暂时结党。一旦有利益,便会互相争先;而利益耗尽后,大家就各自疏远,乃至互相陷害,就连兄弟亲戚也不能避免。所以,他对仁宗提出劝谏“当退小人之伪朋,用君子之真朋”,这样才能有效的治理天下。

实际上,党政是北宋政坛上的一个格局,影响着当时候的政治和文人的命运。就连“朋党”这个课题的讨论也屡见不鲜,例如欧阳修的文章之外,还有秦观的同题作品,以及苏轼的《续朋党论》。

仁宗执政时,赵宋开国已有八十多年,号称天下太平。不过,有识之士却对这种“太平”颇有居安思危之感,而力图改革。范仲淹便说:“久安之弊, 非朝夕可革也。”(《宋史•范仲淹传》)可见承平日久,便会因循成风,错的也要变成常态,所以有识之士才要兴革。在仁宗的支持下,韩琦、富弼、范仲淹、欧阳修等人便推动“庆历新政”。

改革难免要与既得利益者冲突,于是“朋党“之争渐演渐烈。其中,吕夷简是仁宗即位近二十年间深受信任、掌握大权,并且培植了大批党羽的政坛老手。他和范仲淹是直接对上的,双方的支持者皆“交指为朋党”,不仅影响舆论,而且还希望通过皇帝的手打击对方。欧阳修看准这点,所以才会要求皇帝辨析清楚“君子朋党”和“小人朋党”。其时,范仲淹等是“以天下为己任,裁削倖滥,考核官吏,日夜谋虑兴致天下”的,与对方的只为少数人追逐私利和捍卫既得利益有着本质上的不同。

元祐二年(1087)苏门四学士之一的秦观也作《朋党论》上下篇,公开支持欧阳修的观点,吁请皇帝认真看待君子朋党和小人朋党。

元祐六年(1091)苏东坡也作《续朋党论》,不过观点与欧阳修有异。

苏轼把“朋党”视为朝廷最大的灾难,因为“有党则必争,争则小人者必胜,而权之所归也,君子安得不危哉!”苏轼理论的依据是权力争斗是君子所不屑的,而小人则乐于此道,因此一旦结党,小人就要得志,君子便要遭殃。苏轼的折中方案则是“治道去泰甚”。“去泰甚”是指不走极端, 不意气用事,也不矫枉过正;唯有中庸之道才可以调停一切争议。所以,即使是对小人,也不该赶尽杀绝,免得引起他们的过激反应,肆无忌惮的来个焚琴煮鹤,两败俱伤。二人的观点虽异,但都是对国家和朝廷忠心的表现。

原刊:《星洲日报·东海岸》17/07/2011

2012年7月25日星期三

【192】为政以德

子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语》2.1)

以上这句话是孔子的从政观点,也是儒家的政治观。意思并不难懂:从政者当以竖立个人的品德为主,有了德性则其下必会尊奉,像众星之围绕而随之运转。这是“内圣外王”的政治观。

可是历来的注家对此却有不同的观点。争论的焦点有二:一是北辰是不是北极星,二是德政是不是等同无为之治。

争论北辰是不是“星”的陈述很繁琐,我觉得不太重要,因为对理解整个句子的意思帮助不大。花太大的力气,反要被讥为腐儒了。但探讨它与无为的关系却相对重要。因为这涉及了两种哲学观的政治观。

为什么德政会和无为之治挂钩呢?

我在网上阅读时,发现我国某独立中学的学生竟然发现此问题,并虚心请教老师。他的问题是因为阅读王夫之的《读四书大全》、竹天光鸿《论语会盏》(?)以及程树德的《论语集释》之后,发现三家说法虽据理不同,但却有共同意见,即否定朱熹将“为政以德”与“无为”联系在一起。他也发现朱熹的《四书集注》用了“无为”两字,引用程子的话“为政以德,然后无为”也用上“无为”,因此希望了解“无为”的内涵以及儒家的政治观是不是与此有关。中学生有此发现而提问,实在叫人赞赏。

老师给的解释是:“‘无为’是儒道两家所共用的词语,只是儒家用得少,不像道家用得多而出神入化。”又以孔子曾经问礼于老子为由,说明老子是孔子之师,因此孔子引用老子的话来谈政治,是寻常不过的。最后还谆谆善诱学者不当对“无为而治”是儒是道而争论,因为那不是在做学问,而是“虚度光阴和慢性自杀”。

我不太同意这点,还是来虚度光阴一番。

孔子的确多次提到“无为而治”,但是其概念与道家的“无为”不同。程树德说得很透彻:“此章之旨,不过谓人君有德,一人高拱于上,庶政悉理于下,犹北辰之安居而众星顺序。即任力者劳,任德者逸之义也。与孔子称舜无为而治了不相涉。郭象以黄老之学解经,必欲混为一谈。朱子不察,亦沿其谬,殊失孔氏立言之旨。”(《论语集释》)我们如果把历代的注释排列出来,就会看得很清楚。

郭象的注释出现在皇侃的《论语义疏》中,他说:“万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉?得万物之性,故云德而已也。……得其性则归之,失其性则违之。”郭象以注《庄子》见称。他曾注《论语》,但书本亡佚,皇侃引录便显得珍贵。此外,邢昺的《论语注疏》也引用了包咸的注释称:“德者无为,犹北辰之不移而众星共之。”两相呼应,更要误解了德政就是无为的意思。

清代毛奇龄强调“为政以德,正是有为”,所以为政一定要有为。他还引用孔子在《礼记》的一番说话:“政者,正也。君为政,则百姓从政矣。君之所为,百姓之所从也。君所不为,百姓何从?”戏言孔老夫子仿佛“预知后世必有以无为解为政者”,所以先提出忠告。

近代钱穆先生注释多以朱熹为依据,但在这个课题上却持不同看法。他强调“唯德可以感召,可以推行,非无为”。我同意德性是要个人努力去建设的,不是生成的。从政者不努力建设德行,说话出尔反尔,就无法取信于民。莫说不会因此感召众星围绕,就连人民也要背弃之。孟子在《公孙丑上》对此阐述得非常清楚。

原刊:《星洲日报·东海岸》10/07/2011

2012年7月20日星期五

【191】逆流而上的情趣

我是学古代文献的。

某次,一位在大学中文系任教的朋友劝我:“你别再搞文献了,没有市场的。过来和我们一起搞社会学吧,可开拓的空间很大。”我很感谢他,他是在为我谋出路,希望我可以到大学任教,一展所长。可是,我还是忠于自己的兴趣,喜欢爬梳古文献。

除了兴趣以外,我还有一个看来很执着的想法。我总觉得中文系一定要坚持百花齐放的传统,要有海纳百川的气慨,包容文史哲诸大领域的专家,这样才能发挥其作用。过于集中在一个焦点上,在短期也许会绽放异彩,但却恐非长远之计。昙花虽漂亮,却只美在一夕。因此,我会担心专搞社会学科,日后中文系会不会转变成用其他语文也可以研究的“中华系”。
我的想法虽然执着奇特,却始终贯彻在我的待人处世上。

例如阅读,我总相信在这知识爆炸,信息过剩的时代,我们是不可能遍读一切好书的。所以很多时候便主张借用别人的头脑来思考,站在巨人肩膀上看风景。从朋友和学生处获得新书资讯,了解各类书籍的内容,若能自己翻翻序文和目次,再随意浏览几页内容,那就更称心惬意了。学生喜欢看绘本,我是不太喜欢,却也助长他们的阅读习惯。世界上就是需要有不同的读书人,也要有不同的写书人与人分享不同的经验,这样的世界才美妙,这样的阅读空间才宽广。

又如对人,我也尽量包容各种有不同爱好的人,不敢凭一己所好要求别人和自己一样。能如此开拓自己的心胸,才可以包容更多的人和事。否则看待别人时,就要处处不顺眼,事事不惬志了。

相反的,我很怕一窝蜂的跟风做法。多年前,我国羽毛球健儿时隔数十载后再度赢得象征国际羽毛球霸主的汤姆斯杯后,很多家长都为孩子买球拍找教练,我却偷偷收起我的球拍,不想再打球了。

我的执着造就了一种逆流的想法。那就是当群众一窝蜂顺着一道洪流走去时,我偏偏就要选择逆流而上,与群众走相反的路线。不是刻意标新立异,也不是喜欢推新出奇,就只是抗拒一窝蜂。

渐渐的,便养成了一种不顺从潮流的作风。所以当群众都倡导背诵经典时,我们偏偏来讲解之乎者也;佛教信徒都向往西方净土而称念弥陀时,我们偏偏赞扬释迦,要建设人间净土;新一代都以社会福利和禅修为正道时,我们偏偏走回经典,爬梳文献。

您说这样做是好是坏?我不会回答。但我却体会到逆流行走的时候,我们的头脑比较清醒。例如大伙儿都为日本福岛海啸而怀疑高科技的功能时,我们却看到了日本科技进展的契机。可不是么,人们只看到核电厂的危机,却没有看到日本这个特殊民族不屈不挠的精神,坚持奋斗。三五年后,也许我们还在说着同样的话时,日本人却在核子技术的开发上跨前了数里之遥。

所以当人们劝我发挥自己的口才,每周给大家讲一些“动听”的课时,我却偏偏不从。我坚持继续讲辩证式的《论语》,直到最后一名听众跑掉为止。

原刊:《星洲日报·东海岸》03/07/2011

2012年7月15日星期日

【190】知人比知己更重要

子曰:“不患人之不己知,患不知人也。”(《论语》1.16)

这句话的意思是:“不怕别人不了解自己,怕的是自己不了解别人。”这是知识分子应有的操守,是一个人的内在品德。可不是么?如果一个人终日埋怨没有人了解他,却不主动去了解别人,您真相信他有才有德?

类似的话,《论语》出现过多次,都是孔子说的。如:“人不知而不愠,不亦君子乎”(1.1),“不患莫己知,求为可知也”(4.14),“不患人之不己知,患其不能也”(14.30),“君子病无能焉,不病人之不己知也”(15.19)。

历来注释家对这句话的诠释也相当一致。例如皇侃说:“世人多言己有才而不为人所知,故孔子解抑之也;言不患人不知己,但患己不知人耳。”又引李充的话说:“凡人之情,多轻易於知人,而患人不知己。”邢昺也引述这句话,并进一步说明孔子针对这种现象说:“我则不耳。不患人之不己知,但患己不能知人也。”看来孔子的话还真有针对性。

杨树达的《论语疏证》引用了同期类似的观点来说明孔子的说法不是孤立的。例如:“君子依乎中庸,世不见知而不悔,惟圣者能之。” (《礼记•中庸》);“人知之,则愿也,人不知,苟吾自知也,君子终身守此勿勿也。” (《礼记•曾子立事》);孟子说:“人知之,亦嚣嚣,人不知,亦嚣嚣。”(《孟子•尽心》);荀子说:“君子能为可贵,不能使人必贵已;能为可信,不能使人必信已;能为可用,不能使人必用已。故君子耻不修,不耻见;耻不信,不耻不见信;耻不能,不耻不见用。”(《荀子•非十二子》)

可见这种“人不知而不愠”,“不怕别人不了解自己,就怕自己没本事”是当时普遍的价值观,而且是德性坚定的人才有。“怀才不遇”如贾谊者,在儒家的眼光不会被赞扬;自暴自弃,乃至退隐更不会是儒家所为。

当代李零教授针对这种价值观,不忘调侃孔老夫子说:“我们千万不要以为,他老人家真不在乎别人怎么看。他的话,有掩饰心理,越说不在乎,其实就是越在乎。”(《丧家狗》)

李零的话不是没有道理,《论语》也记载孔子“好名”的话,如“君子去仁,恶乎成名”(4.5),“君子疾没世而名不称焉”(15.20)。我觉得“立功、立德、立言”被视为三不朽由来已久,君子注重个人名誉而爱惜自己是合乎情理的。

此外,李零也说孔子常感叹:“莫我知也夫”,“知我者其天乎”(14.35),表示他的内心其实是很孤独的。我觉得仁者偶有高处不胜寒的心理,也是正常的,这表示他还没有超凡入圣。孔子入圣,乃至成为“至圣”是后世的事。了解活脱脱的孔子更有意思,因为看到智者的奋斗过程给我们的启示更大。“不患人不知己,只怕己不知人”是个理想,一个推动我们保持积极乐观的理念。

上面讨论的都是针对有德行的君子的操守。清代刘宝楠的看法跳出这个框框,从有官职的人的角度诠释,他说:“人不己知,己无所失,无可患也。已不知人,则于人之贤者不能亲之用之,人之不贤者不能远之退之,所失甚巨,故当患。”(《论语正义》)掌权的人不能知人善用,带来的忧患的确不小。

原刊:《星洲日报·东海岸》26/06/2011

2012年7月10日星期二

【189】义不必信?

有子曰:“信近于义,言可复也;恭近于礼,远耻辱也;因不失其亲,亦可宗也。”(《论语》1.13)

什么是“信近于义,言可复也”?

朱熹说:“信,约信也。义者,事之宜也。复,践言也……言约信而合其宜,则言必可践矣。”(《论语集注》)用今天的话说,就是“与人约定的事,如果符合义,就要遵守。”换句话说,即使与人有约,但后来发现约定的是不义的,可以不必遵守。

朱熹把“复”解释为“践言”,有没有根据?后人引《左传》两处提到“复言”的地方佐证:一是荀息说的“吾与先君言矣,不可以贰,能欲复言而爱身乎”(僖公九年);二是叶公说的“吾闻胜也好复言,……复言非信也”(哀公十六年)。前一句是荀息对里克说的话。话说荀息答应晋献公辅佐奚齐继位,可是却不成。当里克要杀奚齐时,问荀息打算怎样,荀息说准备一死,因为他已经答应献公,不能反悔,“要实践诺言还会爱惜自身吗?”明显把“复言”当成“实践诺言”。第二句的“复言非信也”,杜预注解作:“言之所许,必欲复行之,不顾道理。”也是“实践”的意思。所以朱熹的注释是有根据的。

确定朱熹的注释可信后,我们再探讨句子的意思是否正确。

与人约定的事,是不是可以反悔?

孟子说:“大人者,言不必信,唯义所在。”(《离娄下》)孔子也说过:“言必信,行必果,硁硁然小人哉!”(《论语》13.20)这两句话都说明不必守“言出必行”的承诺的。孔子的话说得很绝:只重视“言必信行必果”的不过是小人的承诺。言下之意,如果为了“义”,是可以不必信守诺言的。

李零解释这句话时,不忘调侃这种观点:信分大信和小信,如果是为了义的信,是要遵守的,但是如果不符合义,就不必遵守。这是“大人”的特权。这是李零的价值观。

梁朝的皇侃举例说明怎么样的“信”是不合义(不合宜)的。他说有个叫尾生的人与一女子相约于桥下,每次约定他一定赴会。有一次,河水暴涨,尾生先到,而女子没来。尾生信守诺言,没有离开,结果溺死了。皇侃说这是“信不合宜,不足可复验也”。(《论语义疏》)

唐代邢昺则说:“人言不欺为信,於事合宜为义。若为义事,不必守信,而信亦有非义者也。言虽非义,以其言可反复不欺,故曰近义。”(《论语注疏》)这说得很明白,“守信用”固然很重要,但是承诺的必须要符合义;如果后来发现是不义的,就不要再守信。

谁说儒家不能变通,死守诺言?观大局才正确。
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原刊:《星洲日报·东海岸》19/06/2011

2012年7月5日星期四

【188】标点不同的异读

有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美。小大由之,有所不行。知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”(《论语》1.12)

近代注释这句话采用的标点,差异很大。上面的标点是根据程树德的。标点不同,诠释当然各异。例如清代刘宝楠的注本,高流水这样标点:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”这里把“有所不行”作为下一句的开头,与程树德的有不一样。往后的注释本如杨树达、杨伯竣的,都根据刘宝楠本,当代的李泽厚、李零等也是根据这个作诠释。

古人不用标点符号,但却有断句。看古人的注疏,我得出这样的结论:程树德的断句法是根据宋以前的,而刘宝楠的断句则是根据宋代朱熹的。
唐以前的注释,例如梁代的皇侃解释“礼之用,和为贵”时,特别强调“和”是指音乐,所以这句话就是指君王当以“礼乐治国——用乐和民心,以礼检民迹”。“检”是指约束言行,一旦人民“迹检心和”,才算是治国成功。这是儒家“礼乐治国”的理想。可是,“和”为什么能够解释为“乐”?皇侃意识到这点,所以要特别说明:“和即乐也,变乐言和,见乐功也。乐既言和,则礼宜云敬。但乐用在内为隐,故言其功也。”原来是担心音乐的作用太过隐晦,一般人看不出来,所以就直接一点用“和”来代替“乐”。

宋代邢昺持同样的看法,并且进一步说:“夫礼胜则离,谓所居不和也,故礼贵用和,使不至於离也。”这里又带出“礼乐治国”的另一个重要概念:“乐者为同,礼者为异。同则相亲,异则相敬;乐胜则流,礼胜则离。”(《礼记•乐记》)这里阐述了中庸之道,因为音乐固然可以制造和谐(同),但太过就变成流俗(流)了;礼仪固然可以促成彼此的敬重(异),但太过也造成人际关系的疏离(离)。邢昺利用这样的观念来诠释“礼之用,和为贵”,也就是他说的“礼贵用和”。

明白这点,再往下看“先王之道,斯为美”就好懂了。邢昺说得很透彻,“礼节民心,乐和民声。乐至则无怨,礼至则不争,揖让而治天下者,礼乐之谓也,是先王之美道也”。

其后句义来个转折——“小大由之,有所不行”。皇侃说:“由,用也。若小大之事皆用礼而不用和,则于事有所不行也。”为什么“之”是“用礼不用和”,皇侃没有说明。邢昺说:“言每事小大皆用礼,而不以乐和之,则其政有所不行也。”同样的也没有说明为何“由之”的“之”是特别指“用礼不用和”。看来两人的诠释都为了符合中庸之道而说,前半段说礼该用和来协调,下半段则说和也必须用礼来节制。如此,才不会出现“流”和“离”的弊病。

朱熹是最早颠覆这种说法的,他把“和”解释为“从容不迫”,然后说明“礼之为体虽严,而皆出于自然之理,故其为用,必从容而不迫,乃为可贵”。杨树达认为朱熹的解释没有依据,所以另外找资料佐证“和”是“适合、恰当、恰到好处”的意思。这里“和”就不再解释为“音乐”。

于是,有子的话就变成先王都以礼治国,当中注重礼的“恰到好处”(和)。虽说是强调“和”,但是如果为了和而和,不以礼来节制,也是行不通的。这种说法,虽说是“后起”,但却更加符合最早的注释。邢昺的注疏本引用东汉经学家马融的话说:“人知礼贵和,而每事从和,不以礼为节,亦不可行。”我觉得这句话言简意赅,点出了上面有子的话的精髓。皇侃、邢昺反而把它复杂化了。

原刊:《星洲日报·东海岸》12/06/2101

2012年6月30日星期六

【187】三年内不可改父之道

孔子说:“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。”(《论语》1.11)

李零教授这样解释:“孔子认为,当儿子的是不是有孝心,要分两段来考验。爸爸活着,要看他怎么想;爸爸死了,要看他怎么做。这么讲的道理是什么?主要是爸爸活着,一切都得听爸爸的,什么都不能干。只能想,不能干。要干,必须等爸爸死了,而且刚死还不行,孝子要服三年之丧,服丧期间,不能违反爸爸,另外搞一套。”

跟着,李教授评论说:“孔子的话,放在当时,也许挺合适,简直天经地义,但1919年后,特别是现在,怎么听着怎么别扭。杨伯峻已经注意到这种阅读障碍,他说,道多半是指正面的东西,‘三年无改于父之道’的‘道’,其实是指爸爸的‘合理部分’。但合理的,三年不许改,三年以后就可以改吗?我们要改的,难道不是爸爸的‘不合理部分’,反而是他的‘合理部分’吗?我猜,孔子的逻辑,说爸爸不合理,本身就不合理。爸爸还有什么不合理?‘父之道’就是老子说了算,老子的话就是道。”因此,李教授做出结论,这句话说的是“愚孝”,“我们生活在今天,对爸爸的看法不一样,人们要问,爸爸如果是坏蛋,杀人放火,儿子是不是也不改其道。”

我觉得李教授的话说得太过了。他的解释很传统,是根据汉和宋人的看法。何晏引用孔安国的话说:“父在,子不得自专,故观其志而已。父没,乃观其行也。孝子在丧,哀慕犹若父在,无所改於父之道也。”(《论语集解》)到了宋代朱熹也是这样解释:“父在,子不得自专,而志则可知。父没,然后其行可见。故观此足以知其人之善恶,然又必能三年无改于父之道,乃见其孝,不然,则所行虽善,亦不得为孝矣。”

清人赵翼指出朱熹注释的缺点,那就是“父在观其志,父没观其行”若说是观察儿子的志行,那么下文的“三年无改”在句子上文义就不连贯了。所以朱熹的注释出现了一个“然”字作为转折。但是这个“然”还是然得莫名其妙。钱大昕提出的质疑是孔子这句话到底是要“观人”还是要“论孝”?从语句上看,明显是“论孝”。若是论孝,则“观儿子的志行”便说不通,当是儿子观察父亲的志行才对。

赵翼引述杨循吉的话说:“宜作人子之观其父解,父在时子当观父志之所在而曲体之,父没则父之志不可见,而其生平行事尚有可记者,则即其行事而取法之。如此则下‘三年无改’句正是足此句之义,直接而下,自然贯注,不待下转语也。”(《陔余丛考》卷四)杨循吉是明代学者,宋代早有范祖禹如此说:“为人子者,父在则能观其父之志而承顺之,父没则能观其父之行而继述之。”(《论语说》)稍后的张栻、清代的李光地、梁芷邻、程树德等都主范说。

解决注释上的问题,我们再看这句话里头强调的“孝”到底是什么。古人其实早就对可以不可以“改父之道”产生疑惑。民国宦懋庸看透这点,所以他说:“道,犹路也。当行之理也。改道则不由此路,舍其所当行者而别从一路也。此章吃紧在先辨‘道’字。”(《论语稽》)

清代刘开辨识“道”甚细。他说如果“道”是正的,要守着又岂止是三年,当是一辈子守之;但若“道”是错的,则早在父亲在世时已得修正,何待父逝后三年?“言道则非不善可知。既非不善,自不必急于更端……惟其为道,故三年内可以无改,无改所以见其孝。惟其为道,则有通权达变之用,故三年后不妨于改,改之亦无损于孝。”我同意这样的看法。

原刊:《星洲日报·东海岸》05/06/2011

2012年6月25日星期一

【186】爱国还是爱民?

暮投石壕村,有吏夜捉人。老翁逾墙走,老妇出门看。吏呼一何怒,妇啼一何苦。听妇前致词:“三男邺城戍。一男附书至,二男新战死。存者且偷生,死者长已矣。室中更无人,唯有乳下孙。有孙母未去,出入无完裙。老妪力虽衰,请从吏夜归。急应河阳役,犹得备晨炊。”夜久语声绝,如闻泣幽咽。天明登前途,独与老翁别。(杜甫《石壕吏》)

最近看某教科书对此诗的赏析,认为全诗的精华就在老妇回答官兵的那段打上引号的话之中,书中说:“老妇这段对吏的陈述,构成了全诗的主体,人民的苦难不幸,诗人的思想感情,主要就由这段‘致词’表现出来。通过老妇的这段话,生动地塑造了一个勇敢、坚韧、刚强,具有献身精神的普通老年妇女的形象。”

又说:“整段‘致词’,出语哀苦,是一段血泪文字;但请求应役的四句,却显得非常沉稳、冷静、有力,表现了老妇一种坚韧的生活态度和崇高的献身精神。字里行间,充满了诗人对一个刚强、勇敢的普通妇女的热情颂扬和无限敬意。诗人愈是充分地写出战争带给人民的深重苦难,写出他们的不幸和痛苦,并对此寄予深深的同情,就愈是有力地表现出人民对战争的奉献和牺牲,愈能见出他们主动献身精神的可贵和崇高。”

我看了有点摸不着头脑。这是在说杜甫么?杜甫也陷入爱国和爱民的矛盾之中,写诗表扬为战争而牺牲的人民了?杜甫在安史之乱时,经历了相州之役(759)。这是唐王朝平定安史之乱的一场决定性战役,可惜唐师错失良机,为叛军所败,六十万大军溃败得不可收拾。史思明也因此借机扩充势力,使安史之乱延长了数年。杜甫在安史之乱前就预见危机,萌生忧时伤乱的心情;在这样的决定性战役后,还会写诗“表扬”为国牺牲的人民?恐怕是一只青蛙跳下水了。

为求解惑,我去请教北京大学教授、杜甫研究专家陈贻焮先生。陈先生的《杜甫评传》是传世之作。他在书中说此诗和同期做的《新安吏》等诗的价值显现在“对于战乱时期人民受官府残酷压迫、处于水深火热中的悲惨情况,揭露得如此之深广,描写得如此之真切感人”,而且《石壕吏》还是“艺术处理最具特色”的名篇。

陈先生的评析最精辟的是看出老妇人的话不是“侃侃而谈”,而是被官吏进逼说出的。所以他主张标点时应该分为三段。第一段是老妇人以为说出三个儿子在这次战役做出贡献,可以免除烦恼,正所谓“存者且偷生,死者长已矣”。岂知,官吏不买账,还是喝问家里有什么人可当兵?老妇无奈说出:“室中更无人,唯有乳下孙。有孙母未去,出入无完裙。”话中有刺,显然她也被激怒了,责问官吏难道连妇孺都不放过?可是官吏依然无情进逼,她只好决定“从吏夜归”,到河阳军中抵数。老妇人机智勇敢的表现,是为求保全家人的表现。最后她自己被带走,给读者感受到的肯定不是“鼓舞了爱国的情操”,而是像仇兆鳌所说“残酷至此,民不聊生极矣。当时唐祚亦岌岌乎危哉!”显然,杜甫是站在人民的角度看问题的,正所谓“民为邦本”,把人民整成这个样子,统治者的宝座恐怕也难保了!

明末王嗣奭的《杜臆》有句话更是铿锵有力,他说这首诗“非亲见不能作,他人虽亲见亦不能作”。这是说若非杜甫亲身经历这样的事,加上他深厚的文学功底,断不能写出这样震古铄今的佳作。

赏析这样的名篇,不取名家而取博客文章,端的不知何故?

原刊:《星洲日报·东海岸》29/05/2011啊

2012年6月20日星期三

【185】令尊是谁的爸爸?

《法情》教育论坛上有人说:“于报章上刊登挽词以示哀悼往生者是我国华裔同胞固有的做法。但是无论哪家报社,挽词启事开头,即表明主事者与往生者关系的敬称部分皆存在着一个共同的失范现象,这是多年来‘积非成是’的后果,除了贻笑大方以外,还产生了严重歧意。”这里所指的失范是挽词上款的敬称,即“某某令尊”或“某某令堂”被认为是误用的。

我曾在较早前的《咬文嚼字》看过类似说法。曾俊扬《‘令尊’用法不当》一文(1997年6期)中指出当代文坛前辈汪曾祺先生的文章中的一句“大概和他的令尊有关”是个语误,正确的文法是“他的父亲”,因为“令尊”指的是“你的父亲”。文中没有进一步的考辩,所以也不在意。

今年1月的《咬文嚼字》刊登杨庆铎的《‘首辅的令尊’何错只有?》又谈到了这个课题,倒叫我留上了神。杨文是针对早前有人提出《万历首辅张居正》里写“首辅的令尊”的说法不妥当而写,因为“令尊”不用来称呼第三方的父亲。杨文除了有论点,还有论据。他引述诸如《红楼梦》:“冯紫英又问:‘东府珍大爷可好么?我前儿见他,说起家常话儿来,提到他令郎续娶的媳妇,远不及头里那位秦氏奶奶了’”和清•梁绍壬《两般秋雨庵随笔》:“昨宵疑有雨,深院更无人。商宝高先生令爱咏菊也。”引用常见的古籍语句,论证确凿可信。杨文也强调:“作为褒义词,‘令’字的意思是美和善,所以可用作敬辞。它既可用于第二人称,当然也可用于第三人称。

翻查旧期刊,发现从事近代汉语研究的宁波大学周志锋教授写过两篇文章值得关注:一是《说“令尊”及其他》(《辞书研究》2002年3期),二是《“令尊”类词语用法的历史考察》(《语言文字应用》2003年2期) 。
这两篇文章详细论证了“令尊”作为第三人称的父亲是没有错的。

周文说:“‘令尊’一类词往往用于对话或书札中,含有‘你的父亲’的意思,但‘你的’是隐含义,并非‘令’等于‘你的’,‘令’有美、善义,如令德、令音、令闻、令望、令辰、令士、令器等,在使用过程中,这类词结构逐步凝固,成为对人的敬称,可以称对方,也可以称他人,前面加上代词限定。”周文举了很多例子,论证把“令”当成“他人的亲属”的,例如《黄孝子》第九出:“我说是个叫化婆,你每说他的令堂,可知他是骗子。”
周志锋教授认为:“释义可以改成这样:‘令尊——敬辞,称他人的父亲。现称对方的父亲。’”如此才能反映词义的历时性。

上文借助他人的考证,是要说明本地媒体使用“某某令尊千古”并非是语误。从事语言规范的同志不要轻易听凭《现代汉语词典》(《现汉》)就做出论断。《现汉》固然是一部带有规范任务的语文词典,但却不代表绝对,更不是权威。中国人在语文的使用上是很谨慎的,不擅自使用权力来规范语文,这是尊重语文的张力的一种优良传统。《现汉》一般不收古词古文,现在收录了“令尊”“令堂”这类古词,表示认同这类词在现代汉语中的使用。既然如此,就不能避免词语的历时性解释,免得一些使用者不明就里,胡乱批判别人错用词语。

原刊:《星洲日报·东海岸》22/05/2011

2012年6月15日星期五

【184】释迦牟尼传记

托古印度“圣人不留形”之福,我们今天对释迦牟尼的相貌、事迹,都是存疑的。自从佛教受到造像文明的影响,佛像已经取代了昔日敬佛的方式,成了广大佛教徒最喜欢的礼拜对象。然而,佛的相貌真的是如此么?各国、各族群恐怕都有不同的造像术和佛托样貌的诠释。

佛传也是如此。今天流传的佛传,许多还是早期口头相传,神话色彩浓厚的。要了解佛的真实面貌,学者还得从早期经典如《阿含》和《律》中爬梳,对比材料之后才能较为理性、接近真实地了解释迦牟尼的本事。

今天给您讲佛陀传的人,背后必然带着他个人对佛陀的认识和学佛的基本立场。例如北传佛教的法师给您讲佛传,那可能代表着北传佛教传统的佛陀观;南传佛教法师给您讲佛传,也可能代表着南传佛教传统的佛陀观。佛教派系五花八门之后,佛传也就更精彩。慈济人、佛光人、净宗人,法鼓人……都有各自的诠释,都有各自的佛陀观。过去的历史是如此,今天的发展也是如此。

我讲《五灯会元》,发现里头的佛陀传就饶有趣味。由于一些资料尚未爬梳清楚,不敢断定这代表着有宋一代佛子的佛陀观,不过相信相去不远。
作者前半段抄录《景德传灯录》的资料。其传记基本和我们今天知道的差别不大。“禅宗”的立场也非常清晰不含糊。例如强调佛陀修道过程,曾先后拜当时的禅定名师学习:一是向阿蓝迦蓝学不用处定;二是向郁头蓝弗学非非想定。前后六年,都是因为佛陀自觉所用的方法不是正道而离去。这两位禅定老师不是凭空捏造的,查证巴利文经典,有Ārāḍa Kālāma和Udraka Rāmaputra,当是!

为什么修定还会“知非便舍”?原因很简单:因为禅宗重视智慧多于禅定,是绝对不会追逐深定的。不用处定或非非想定,在禅宗看来都不是解脱之道,解脱尚需智慧之剑。

《五灯会元》写至佛陀涅槃后,却又用语录体摘录一些佛本传。例如:
“世尊一日升座,默然而坐。阿难白椎曰:‘请世尊说法。’世尊云:‘会中有二比丘犯律行,我故不说法。’阿难以他心通观是比丘,遂乃遣出。世尊还复默然。阿难又曰:‘来为二比丘犯律,是二比丘已遣出,世尊何不说法?’世尊曰:‘吾誓不为二乘声闻人说法。’便下座。”

熟悉佛陀时代的背景者看了都觉得荒谬。佛陀会如此么?显然这是“两条路线斗争”时期的产品。大乘行者借助佛传打击小乘行者了。

另有二则也饶有趣味:

其一:世尊一日见文殊在门外立,乃曰:“文殊!文殊!何不入门来?”文殊曰:“我不见一法在门外,何以教我入门。”

其二:世尊一日坐次,见二人升猪过,乃问:“这个是甚么?”曰:“佛具一切智,猪子也不识!”世尊曰:“也须问过。”

这两则故事显示“语带机锋”,“一语双关”的禅门对话早在佛陀时代就宣告产生。这是无稽之谈,显然,也是后人加上去的。

因此,我们要问:佛教徒该如何认识教主释迦牟尼佛?

这还得回到自己学佛的立场和目的去探求。

原刊:《星洲日报·东海岸》15/05/2011

2012年6月10日星期日

【183】孔子如何包打听?

《论语》记载子禽(陈亢)有一回问子贡(端木赐)说:“夫子至于是邦也,必闻其政。求之与?抑与之与?”子贡回答:“夫子温良恭俭让以得之。夫子之求之也,其诸异乎人之求之与!”(1.10)

这段话本来很好懂,是说子禽对孔子到任何一个国家,便知道该国的政事感到很好奇,于是便问子贡,到底孔子是主动打听而知道的,还是人家告诉他的。子贡说因为孔子具备五种德行(温良恭俭让),所以轻易便得到信息。即便是孔子出言去求,也和别人的求不一样。

这是有根据的。例如何晏引述汉代郑玄的注释便说:“(陈)亢怪孔子所至之邦必与闻其国政,求以得之耶?抑人君自愿与之为治耶?”其后又总结说这句话是“言夫子行此五德而得之,与人求之异,使人君所行自与之也。”(《论语集解》)

可是,到了梁代,皇侃却有不同的看法,他说:“政是人君所行,见于民下,不可隐藏,故夫子知之,是人君所行自与之也。”(《论语义疏》)这就有点“神”了。意思是只要看民风,就会知道政事;这是因为人君所倡导的,表现在人民的作风之中。所以皇侃强调“夫子身有此五德之美,推己以测人,故凡所至之邦,必逆闻之也”。所谓的“逆闻”,就是“不直接探问”,意思就是只要观民风便知道了。

皇侃还不忘引述时人的话来论证,如顾欢说:“此明非求非与,直以自得之耳。其故何也?夫五德内充,则是非自镜也。”又引梁觊的话说:“夫子所至之国,入其境,观察风俗以知其政教,其民温良,则其君政教之温良也;其民恭俭让,则政教之恭俭让也。孔子但见其民,则知其君政教之得失也。”

这是古人的一种想法,我们今天当然不相信,尤其是各国在刮茉莉花之风的时候,人民更加不信该让国家领导来主宰人民的一切。

皇侃何以会如此说?我想这大概是受东汉思想的影响吧!东汉延续了汉武帝把儒家思想置于正统和支配地位的意识形态,尤有进者是掺进了谶纬学说,使儒学变成了“儒术”,充斥着神秘的色彩。

当时就反对这种做法而被视为“异端”的王充,提出了不同的看法,他说:“温良恭俭让,尊行也。有尊行于人,人亲附之。人亲附之,则人告语之矣。然则孔子闻政以人言,不神而自知之也。”(《论衡》)这是多么务实的话!按照王充的说法,孔子有什么“神奇”?他不过是具备了“温良恭俭让”五种崇高的德行,因此赢得别人的尊重,愿意依附他、亲近他。因此孔子想要些什么信息,别人也乐于给他。看来,孔子的“包打听”之所以有成就,还是取决于他自己本身的德行。

宋代的朱熹也附和这种说法:“其德容如是,故时君敬信,自以其政就而问之耳,非若他人必求之而后得也。圣人过化存神之妙,未易窥测,然即此而观,则其德盛礼恭而不愿乎外,亦可见矣。学者所当潜心而勉学也。”

朱熹不忘提点后辈“当潜心而勉学”,观乎今人,恐怕不如此想。一般上我们有两种极端的想法:一是崇拜权力,相信只要位高权重,就有办法获取信息;另一是理所当然,觉得别人给我们提供信息是他们的责任。万一不能获取信息,我们的手指便指向外,说是他人不愿配合。只看到别人错,自己却不反躬自省,提升人际关系,我们如何“潜心勉学”?

原刊:《星洲日报·东海岸》08/05/2011

2012年6月5日星期二

【182】哭三声

某天我出席一项跨宗教的会议。会中一位兴都教徒突然呼吁大家要群起反对《连环扣》被列为教科书的做法,因为此举已经大大的侮辱了兴都教。

主持会议者尝试辨析这件事是宗教事件或民族事件,是否要由宗教协会出面抗议。该兴都教徒不肯罢休,强调没有民族何来宗教?宗教与民族是唇齿相依、唇亡齿寒的。

道长头脑最冷静,突然问道:“请问您看过《连环扣》吗?”该教徒一愣,却坦率得很,说他没有看过,但就是要反对!

这可就有趣了,不禁让我想起《庄子》里记载老聃的丧礼。庄子说老聃死的时候,有一位叫秦失的人来凭吊。可是他进到灵堂,大号三声便出去了。这种凭吊法叫老聃的弟子们不满,便责问他是怎么一回事。秦失说他进入灵堂时,看到“有老者哭之,如哭其子;少者哭之,如哭其母”,哀戚一片的。这最叫他看不起,因为这种悲伤的气氛,是“必有不蕲言而言,不蕲哭而哭者”,是“遁天倍情”的,不是真实的情感。

人是感性的,感情的反应常常受制于环境。庄子说的故事,是劝大家要顺应自然,不要遁天背情,做出伤身害情的事。他点出了一个事实:人在特定的环境之中,会丧失理智,说他本不想说的话,做他本不想做的事。

汉代的王符观察入微,引用民间谚语“一犬吠形,百犬吠声”感叹世人往往不能辨识真伪,只会跟着群众起哄,他说:“世之疾此固久矣哉!吾伤世之不察真伪之情也。”(《潜夫论•贤难》)这个谚语说:一只狗因看到某个影像而吠,其他的狗跟着吠时,并非看到什么,而是随着第一只狗吠而已。其后,这个譬喻广泛为文人所引用,像应劭的《风俗通义》、房玄龄的《晋书•傅咸传》、周密的《齐东野语》、欧阳修的《论狄青劄子》等篇都用上。看来这个譬喻很形象的说明社会的一种现象。

谈回上述《连环扣》的回应:没有看过原著,却也可以跟着起哄,这明显是感性有余,理性不足的。

理科大学哈欣副教授在评述《连环扣》时说:“在还没有看故事内容或接收作者带出的实际情况,烧小说和作者肖像的举动,充分反映出思想和行动不成熟,更明显带有政治利益。”这是比较冷静,但却不受欢迎的说法。

扰扰攘攘的,《连环扣》最终以“修改19项”落幕。这是否意味着作者本人承认他当年的创作就有“不良意图”,在诋毁某个族群?或者他只是为了符合政治的需求做出让步?我们对整个事件的发生、演变、结果,感触是较深刻的。不只是事件本身,还包括对群众意识的再认识。

从古人的智慧中,我们知道“吠形”和“吠声”是不同的。“吠形”至少还有东西可以吠;“吠声”则模糊了焦点,只图个热闹。当然,最初的“形”是不是值得吠,还待侦查了解。侦查的结果将让“形”无所遁,成为人们采取行动的焦点所在。可是“声”则不然,会像釜底抽薪般随着“形”的消失而消失。

“吠声”本来不为有识者所取,可惜广大的群众却不能如此辨识,所以倒让它成了“世疾”。

原刊:《星洲日报·东海岸》01/05/2011

2012年5月30日星期三

【181】无友不如己

《论语》记载孔子说过“无友不如己者”这句话(1.8)。

这句话引起人们很大的争论。大文豪鲁迅就很不客气地说孔子这样说是“势力眼”。鲁迅是采纳朱熹的注释。根据朱熹的诠释:“无、毋通,禁止辞也。友所以辅仁,不如己,则无益而有损。”意思是“不要结交不如自己的人,因为那是有害无益的。”

后世当然很多人要为孔子说话,说朱熹等“乱注乱解”,把中国文化给毁了。像南怀瑾就是这样说:“照他这样——交朋友只能交比我们好的,那么大学校长只能与教育部长交朋友,部长只能跟院长做朋友,院长只能跟总统做朋友,当了总统只能跟上帝做朋友了?”力图证明孔子不是势利小人。南怀瑾进一步解释:“(这句话)是说不要看不起任何一个人,不要认为任何一个人不如自己……‘无友不如己者’,不要认为你的朋友不如你,没有一个朋友是不如你。”(《论语别裁》)这个说法很讨人喜欢,是双赢的说法。难怪那么多人崇拜南先生。

李零却深不以为然,他说:“孔子的意思,其实很清楚,用不着拐弯抹角。他老人家说,要向道德高、本事大的人学习,‘见贤思齐焉,见不贤而内自省也’,这没什么不对。问题只是在于‘友’是一种对等概念,而人的贤与不肖却千差万别,至少有胜己、如己、不如己三大类,如果不如己者不配交朋友,那胜己者也不应该和你交朋友,顺推行,反推不行。”(《丧家狗》)
李零虽然不同意南怀瑾的翻案说法,但是却也附和“无友不如己”的不合理。其实这种逻辑上的推理,早在宋代已经有论述。苏东坡说:“世之陋者乐以不己若者为友,则自足而日损,故以此戒之。如必胜己而后友,则胜己者亦不与吾友矣。”(陈天祥引述)

我感到奇怪的是,李零的“胜己、如己、不如己”的说法,是引述陈天祥《四书辨疑》的,但却又不采纳陈天祥的结论。陈天祥说:“‘如’字不可作‘胜’字说。如,似也……如己者德同道合,自然相友……如己者友之,胜於己者己当师之,何可望其为友耶?”这句话明白不过,意思是交友要找志同道合的人,并非说不要和比不上自己的人交朋友。“如”不能够解释为“胜”,因此什么要高攀的说法是不正确的。

再说,“与志同道合的人交友”是历来都强调的。有文献证明,例如皇疏引晋蔡谟云:“本言同志为友,此章所言谓慕其志而思与之同,不谓自然同也。”(《论语义疏》)更早期的徐干则说:“朋友之义,务在切直以升于善道者也。故君子不友不如己者,非羞彼而大我也。”(《中论》)这都是在强调交朋友要小心,要择取善友,对自己的德行才有帮助,否则只会使自己堕落,像《韩诗外传》说的“高比所以广德也,下比所以狭行也”。《吕氏春秋》则引述周公的一段话说:“不如吾者,吾不与处,累我者也;与吾齐者,吾不与处,无益我者也。”

李零是认同这种观点的,所以他说:“和不如己者交朋友,光让人家跟你学,自己什么也学不到,时间长了,肯定退步。这就像职业棋手陪业余棋手下棋,下着下着,自己都业余了。”不过,他又说:“可是这话,我讲可以,孔子讲不行。”这又忘记他自己强调的:孔子在他的时代,并非明星,他不过是仿若丧家狗那样四处奔波流浪的读书人。

一个读书人说“不要和非志同道合的人交朋友”有什么不妥?

原刊:《星洲日报·东海岸》24/04/2011

2012年5月25日星期五

【180】行善也要学么?

《论语》1.7记载子夏的话说:“贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。”

钱穆先生把它译为:“一个人能好人之贤德胜过其好色之心,奉事父母能尽力,事君上能奉身尽职,交朋友能有信,这样的人,纵使他自谦说未经学问,我必说他已有学问了。”(《论语新解》)

“学问”是名词,这个翻译比不上李泽厚的“重视德行替代重视容貌,事奉父母能尽力量,事奉国君能献出自身,结交朋友能信守承诺。他虽说没学过,我一定说他已经学习过了”。(《论语今读》)

“有学问”和“肯学”毕竟是不同的。一个人可以有学问,但却不一定好学;学如逆水行舟,不进则退。好学者,要学什么?回到夫子的话:君子务本,也就是要学习根本核心的东西。朱熹看得清楚,所以他引述游氏的话说:“三代之学,皆所以明人伦也。能是四者,则于人伦厚矣。学之为道,何以加此。子夏以文学名,而其言如此,则古人之所谓学者可知矣。故学而一篇,大抵皆在于务本。”

为什么我们要辨析子夏最后那句话——“虽曰未学,吾必谓之学矣”?因为按钱穆的说法“纵使他自谦说未经学问,我必说他已有学问了”,这是说一个人如果可以明人伦、行善事,即使没有学问,子夏也会表扬他是富有学问的。
子夏,姓卜名商,是孔子晚年的得意弟子之一。他是“孔门十哲”之一,号称文学第一。这是因为子夏是继孔子之后,对儒家文献的流传,以及儒家学术思想的发展作出重大的贡献的人物,被后人誉为传经之鼻祖。像这样的一号人物,会否认“学习文献”,只重视“笃行善事”么?只要做好事、当好人,就算是“有学问”的人了?

所以,我不认同钱穆先生的语译。

朱熹又引用吴氏的话说:“子夏之言,其意善矣。然辞气之间,抑扬太过,其流之弊,将或至于废学。”可见宋人就已经看出,如果只注重行,不注重学,将会造成“废学”或不肯学习的弊病。

那么,子夏的话要如何理解?朱熹其实说得很好:“四者皆人伦之大者,而行之必尽其诚,学求如是而已。故子夏言有能如是之人,苟非生质之美,必其务学之至。虽或以为未尝为学,我必谓之已学也。”(《四书集注》)四者,就是对妻子、父母、君王、朋友该持有的基本行持,即重德、孝、忠、信。这四者不是与生俱来的,是要学习才能够做得好的。所以,能够把这些善行做得好的,其实都是已在“本”上面下了功夫的,所以才说他们学得好。元代陈天祥引刘正叟的话说:“其人既能此等之事,而自言未学,吾必谓之已学,盖此等非学不能也。”(《 四书辨疑 》)

清代陆陇其做了更好的概括,他引用辛复元评述此章的话说:“世人之说人能敦伦便是学问,何必读书然后为学?不知学不分明,岂能敦得伦纪?”又说:“吾每望人力行,尤望人力行前先有讲明工夫。不然,自以为行善事,行之未有不差者。”(《松阳讲义》)

近日有一名激励讲师自行公开他的性教育讲座,内容竟然是引导小学生骂有不合法的性行为者是“狗男女”、“奸夫淫妇”,引起网民激烈抨击。性教育工作岂能变成性道德批判?这名讲师可说是为“自以为行善事,行之未有不差者”做了注脚。

原刊:《星洲日报·东海岸》17/04/2011

2012年5月20日星期日

【179】怎样理解贤贤易色?

子夏曰:“贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。”(《论语》1.7)

子夏这番话比较不好懂的是第一句——“贤贤易色”。钱穆的解释是“一个人能好人之贤德胜过其好色之心”(《论语新解》),李泽厚则说是“重视德行替代重视容貌”(《论语今读》),不若李零教授看得细。李零教授说:“前人对‘易’字有三种理解,代替、改易、轻视。我认为,第一说最好,第三说最坏。”为什么呢?因为李教授认为“‘贤贤易色’就是孔子两次提到的‘好德如好色’。它的意思是,要像‘好色’一样‘好德’……用‘好德’代替‘好色’,不是戒色,而是像男人好女人那么来劲儿,有内在冲动,情不能已。女人又不是什么坏东西,非戒不可。子夏移好色之心以好贤,完全符合老师的教导。” (《丧家狗》)

李教授的看法过于绝对,而且太过以今人的眼光看问题,故有斟酌的必要。

孔子的确两度慨叹 “吾未见好德如好色者”(《论语》9.18和15.13),所以后汉何晏注这句时说:“易色,言以好色之心好贤则善也。”孔子慨叹则是因为人们不能以好色的心好德。这该是李教授“代替”论的依据。

南朝皇侃疏文说:“凡人之情莫不好色而不好贤,今若有人能改易好色之心以好于贤,则此人便是贤于贤者。”这个说法与何晏的注不同,该是李教授所谓的第二种理解——改易。朱熹的“贤人之贤,而易其好色之心,好善有诚也”也和这样的想法呼应。

到了唐初,颜师古提出了不同的看法:“易色,请略于色,不贵之也。”(《汉书•李寻传》引文注)这是李教授所说的“最坏”的解释——不重视“色”。

清代的人对这句话的诠释孓然不同。例如梁章钜从《四书集注》看出朱熹说“四者皆人伦之大者”,但一般诠释子夏的话却只有“事父、事君、交朋友”,所以“贤贤易色”应该是说夫妇之间的伦理,即“娶妻重徳不重色”。(《论语集注旁证》)

其他如陈祖范的“此主夫妇一伦言……在妇为嫁德不嫁容,在夫为好德非好色也”(《经咫》),宋翔凤的“阳湖刘申受谓‘贤贤易色,明夫妇之伦也’……是以关雎乐得淑女以配君子,忧在进贤,不淫其色……此‘贤贤易色’指夫妇之切证”(《朴学斋札记》),刘逢禄的“贤贤者,同德也。……六经之道,造端乎夫妇”(《论语述何》),都力证“贤贤易色”要说的是夫妇的伦理。

“五伦”的概念(父子、君臣、夫妇、长幼、朋友)是迟至孟子时才确定,但这不等于说孔子时代就不讲五伦。周朝已是父系社会,家庭中夫妇的关系已固定下来,因此在论及父母与子女之间乃至兄弟之间的关系之前,当会先论夫妻关系。

清末民初的康有为解释这句话时说:“此为明人伦而发。人道始于夫妇,夫妇牉合之久,所贵在德。以贤为贤,言择配之始,当以好德易其好色。盖色衰则爱弛,而夫妇道苦;惟好德乃可久书!”(《论语注》)虽说这也是“经世致用”之言,但其本意应该更贴近子夏的话语。

杨伯竣的说法是:“对妻子,重品德,不重容貌;侍奉爹娘,能尽心竭力;服事君上,能豁出生命;同朋友交往,说话诚实守信。”(《论语译注》)“最坏”的理解恐怕是最贴近原典的理解。

原刊:《星洲日报·东海岸》10/04/2011

2012年5月16日星期三

【178】与钱穆先生论子曰

子曰:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,汎爱众而亲仁。行有余力,则以学文。”(《论语1.6》)

对于孔子这句话,钱穆先生这样翻译:“弟子在家则讲孝道,出门则尽弟职,言行当谨慎信实,对人当泛爱,而亲其有仁德者。如此修行有余力,再向书本文字上用心。”(《论语新解》)

二十年前读《论语》,钱先生的注释本给予我很大便利,我的硕士论文更是依据钱先生的诠释立论。而今自己登坛讲《论语》,遍读诸家注疏考辩,旁出新证不少,多有启发,自觉攀上巨人肩膀,占了“后发制人”的优势,勇与大家论学,探骊得珠。这番严考细辨的对读法,持续十年,我的《论语集注》当可传世。

蓦然回首,惊觉钱穆先生上面的译文,多有疏漏。

其一,钱先生没有翻译“弟子”,过于取巧。弟子,可以是指孔子对学生说话时的称号,也可以泛指一般读书人,又可以是对年幼者的通称。对象不同,整个句子的意思也就有差别。

其二,“入则孝,出则弟”怎么可以解释为“在家讲孝道,出门尽弟职”?孔子不是也说“出则事公卿,入则事父兄”(《论语9.16》)么?何以这里要把“事父兄”分属出与入?《孝经》说:“事父孝,故忠可移于君。事兄弟,故顺可移于长。”这里就深谙儒家“移”(或说“推”)的功用。程树德的“一则就百行之本言之,故云入;一则就推暨者言之,故云出也”,就精辟得多了。

其三,“谨而信”解释为“言行当谨慎信实”也太稀松平常。杨树达的“谨谓寡言也”(《积微居小》)详细辩证了“谨”自古有“寡”的意思。杨先生引“幼子常视毋诳”(《礼记》),“夫人不言,言必有中”(《论语11.14》),“轻诺者寡信” (《老子》),“扬言者寡信”(《逸周书》)等古书名句而下结论:“寡言而不信,虽寡亦无当矣。夫人不言,谨也;言必有中,信也。轻诺扬言,皆不谨也。”这岂不给我们更大的启示和教诲?

其四,“汎爱众而亲仁”解释为“对人当泛爱,而亲其有仁德者”恐怕也是隔靴搔痒。杨树达引《礼记》的“亲人必有方,多知而无亲,君子弗与也。君子多知而择焉”,是不是与孔子的“无友不如己者”相呼应?孟子说的“仁者无不爱也,急亲贤之为务。尧舜之仁,不遍爱人,急亲贤也”,不正是“汎爱众而亲仁”的具体解释?爱是要“泛”的,但却不得不“亲贤”;“亲贤”则又比“遍爱”来得重要。

其五,“行有余力,则以学文”的“文”解释为“书本文字”更有“失之毫厘,谬以千里”之嫌了。做得到前面的几种德行,有多余的力气才来读书识字?孔老夫子会这样教人?南朝皇侃似乎也钻入牛角尖了。他说孔门教育宗旨本就是“文、行、忠、信”,文在前,行在后,何以这里又行有余力才来学文?宋代朱熹就看出这不是时序的先后问题,而是根本与枝末的问题,所以他引尹氏的话说:“德行,本也;文艺,末也。穷其本末,知所先后,可以入德矣。”清代人看到的现象则和我们今天看到为功名利禄求学,忽略德行的培养的偏差是一致的。所以李中孚高呼:“今须力反其弊,教子弟务遵此章从事。大本既立,夫然后肄习诗书艺业,则教不凌邋,庶成人有德,小子有造矣。”(《四书反身录》)

钱先生鸣鼓三通,我才一鼓作气,岂敢不敬先人的贡献?今挑“子曰”与先生论学,实拜先生遗文启迪,引发多向思考。后生礼敬先贤!

原刊:《星洲日报·东海岸》03/04/2011

2012年5月10日星期四

【177】三省吾身,省些什么?

曾子说:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《论语•学而》)

朱熹的注释浅显易懂:“尽己之谓忠。以实之谓信。传,谓受之于师。习,谓熟之于己。曾子以此三者日省其身,有则改之,无则加勉,其自治诚切如此,可谓得为学之本矣。”有关“忠”和“信”,钱穆的补叙说得更明白:“‘尽己之谓忠’,已心之尽不尽,惟反已省察始知;‘以实之谓信’,居心行事,诚伪虚实,亦惟反己省察始知。”(《论语新解》)也就是说,替人家做事(为人谋),要尽心尽力(忠);与人交往(与朋友交)要讲究诚实无欺(信)。然而,是不是尽心尽力或诚实无欺,只有自己才衡量得出来,所以要经常反躬自省。

至于“三”字,朱熹指的是“三件事”,但从句义上看应该不是。民国初年宦懋庸曾引古书说明:“古人於屡与多且久之数,皆以三言,如……三年无改於父之道,三人行必有我师焉,三嗅而作,三年学,三月不知肉味,皆此意也。”(《論語稽》)杨伯竣说得更彻底:“‘三省’的‘三’表示多次的意思。……这里所反省的是三件事,和‘三省’的‘三’只是巧合。如果这‘三’字是指以下三件事而言,依《论语》的句法便应该这样说:‘吾日省者三。’和《宪问篇》的‘君子道者三’一样。”(《论语译注》)

因此,曾子上面的那句话,应该这样翻译:“我每天多次的反省自己:替人家做事,有没有尽心尽力?与朋友交往,是不是诚实无欺?传不习乎?”
最后那一句“传不习乎”还不能翻译。因为这句话的争议比较大。

上面引述朱熹的“传谓受之于师,习谓熟之于己”,是宋人的看法。汉人又如何说?何晏注释:“传不习乎,言凡所传之事,得无素不讲习而传之乎?”(《论语集解》)两者差别甚大。宋人认为“传授”是老师的事,“习”是学生的事,所以,“传不习”的意思是检讨我们有没有跟着老师传授的去做;但是唐前的人则不这么认为,他们说要传授什么给别人,那一定是自己非常熟悉的事物。换句话说,只有自己吃得透的知识才可以传授给别人。

孰是孰非?不妨多看几家的说法。南朝皇侃说:“凡有所传述,皆必先习,后乃可传,岂可不经先习而妄传乎?”(《论语义疏》)元代郭翼:“曾子三省,皆指施於人者言。传亦我传乎人。传而不习,则是以未尝躬试之事而误后学,其害尤甚於不忠不信也。”(《雪履斋笔记》)同期金履祥说:“以上二事例之,为人、交友俱为及人之事,则此“传”当从程子之说,乃传业与人者。传业与人而不习於己,正郑氏所谓讲时为学诵之师不心解者。不习而传,岂不误人?”(《论语集注考证》)

以上三家的说法,都支持何晏。也就是说,“传不习”当解释为我们要传授给别人一些知识,应该反躬自省一番,对于相关的知识自己是不是已经吃透了,如果不是而冒然传授他人,则不止对人无益,严重的话还有害了!这么一来,有志要当老师的,对自己的要求就一定要更高。

何以到了宋代,却有那么大的转变?朱熹之说和儒家一向重学习是一致的。例如《礼记》载:“君子爱日以学,及时以行……日旦就业,夕而自省……君子既学之,患其不博也;既博之,患其不习也;既习之,患其不知也……”(《曾子立事》)

用今天的眼光看:学未必要从师,但教却该有个底气,底气不足则所言亦虚,所言不实,还教什么?

原刊:《星洲日报·东海岸》27/03/2011

2012年5月5日星期六

【176】君子务本,本在哪里?

《论语》记载了有若的一段话说:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”

这一段话被视为是儒家的核心思想,起着引领的作用。“君子务本,本立而道生”,是说我们做事情要懂得往根本上着手,根本确立了,一切也就纳入了正轨。这里说的“本”是要“行孝弟”。也就是说如果一个做得到孝顺父母、友爱兄弟的人,肯定就是一个大好人。

这句话有个矛盾之处:前面说“其为人也”,后面却说“其为仁之本”,到底“孝弟”是做人的根本,还是“行仁”的根本?

历来多数就按上面的句式评述,说“孝弟”是仁的根本。

宋代陈善却不以为然,他说:“古人多假借用字。《论语》中如‘孝弟也者,其为仁之本与’,又曰:‘观过,斯知仁矣’,又曰‘井有仁焉’,窃谓此‘仁’字当作‘人’”。(《扪虱新语》)明代王恕亦附和,说:“‘为仁’之‘仁’当作‘人’,盖承上文‘其为人也孝弟’而言。孝弟乃是为人之本。”(《石渠意见》)

还有更早的文献可以佐证:“夫仁人之有孝,犹四体之有心腹,枝叶之有本根也。圣人知之,故曰:‘夫孝,天之经也,地之义也,人之行也。君子务本,本立而道生,孝悌也者,其为人之本与!’”(《后汉书•延笃传》,中华书局校订本改“人”为“仁”)

我觉得这些评论很有道理。把“孝弟”提高到为人的根本,这不正是儒家的理念么?其后汉代重孝弟,奉行举孝廉的制度,就是肯定孝子的价值。因为着重“孝弟”(尤其是孝),所以中华民族可以骄傲地视“孝”为优秀传统,是人类最高尚的价值观之一。

也许诸君会想,这句话不是有若说的么?怎么可以拔高到这样的地位?其实不然。清代阮元的《揅经室集》已经清楚辨识。这句话是孔子说过的。可以依据的文献是汉代刘向的《说苑》,其文曰:“孔子曰:‘君子务本,本立而道生。’夫本不正者末必倚,始不盛者终必衰。《诗》云:‘原隰既平,泉流既清。’”(《建本篇》)不过最早说出“君子务本”这个概念的,还是《诗经》,孔子是“述而不作”。

孝子就可以治国?儒家是坚信这点的。《吕氏春秋》有详细的阐述:“凡为天下,治国家,必务本而后末。所谓本者,非耕耘种殖之谓,务其人也。务其人,非贫而富之,寡而众之,务其本也。务本莫贵于孝。人主孝,则名章荣,下服听,天下誉;人臣孝,则事君忠,处官廉,临难死;士民孝,则耕芸疾,守战固,不罢北。夫孝,三皇五帝之本务,而万事之纪也。”(《孝行》)

历史不断推进,孝子会不会就是好领导,恐怕还很难说准。历史告诉我们:即连各方面没有好品德的人,也有可能会屡创政绩。所以孔子的“孝弟是人之本”可否成立要被质疑。

我始终相信说出来的具体事项只能是相对性的正确,不可能是绝对的。也就是说在某个时期,某些地区,针对某些人它是适用的,但却不是放诸四海而皆准的真理。孝弟是不是人之本,这可以变通;但是抽象的哲学概念——“君子务本,本立而道生”却是不变的真理。

原刊:《星洲日报·东海岸》20/03/2011

2012年4月30日星期一

【175】《论语》的著作权

《论语》是谁写的?

稍有常识的人都知道,那不是孔子写的,虽然这部书是了解孔子最主要的依据。

更有常识的人会说《论语》是孔子的再传弟子所写。所谓再传弟子,就是今天所说的“徒孙”,明确的说:是孔子的学生曾参和有若的学生所写的。
这句话有根据,而且是出自大家,是宋代大儒程颐先生说的:“《论语》曾子、有子弟子撰,所以知者,惟二子不名。”(《经说》)程夫子自己说明了他知道的原由,那是因为《论语》提到曾参和有若时,不称其名,而像尊称孔老夫子一样称“曾子”、“有子”。“子”是学生对老师的尊称,既然《论语》也称他们二人为“子”,那就说明这是曾、有二人的弟子写的。著作权该判给他们。

发现这一点的,程夫子并非第一人。唐代文学家柳宗元在回答《论语》是不是孔子的弟子所作的问题时就说:“未然也。且是书载弟子必以字,独曾子、有子不然。由是言之,弟子之号之也。”又说:“孔子之殁也,诸弟子有子为似夫子,立而师之。其后不能对诸子之问,乃叱避而退,则固尝有师之号矣。”(《论语》辩二篇)

不过,柳宗元尚承认“孔子弟子尝杂记其言”,程夫子则像法官一样裁决著作权归曾、有弟子。

这个判决不为朱熹同意。同是宋代大儒的他说:“柳氏……有子叱避之说,则史氏之鄙陋无稽,而柳氏惑焉。以《孟子》考之,当时既以曾子不可而寝其议,曷尝有子据孔子之位而有其号哉?故程子特因柳氏之言断而裁之,以为《论语》之书,成於有子、曾子之门人。”(《或问》)

朱熹不但否定程夫子的判决,还否定了他引述的资料的可信度。他先否定柳宗元的说法,说柳氏是受到史家的误导。这里的史家不是别人,正是鼎鼎大名的司马迁。

司马迁在《仲尼弟子列传》确曾记载孔子去世后,弟子们因为思慕老师,而把貌似孔子的有若立为师。后来,弟子对有若说,孔子在世时,曾经预知会下雨而叫弟子们出门带上雨具。弟子好奇问孔子怎么知道要下雨?孔子说他夜观星相,月亮正处在二十四宿的“毕”位,这符合《诗经》所说“月离于毕,俾滂沱矣”,因此知道翌日会下雨。孔子解说了事件,大家都懂;但还有一件事大家却不懂。孔子后来又怎会预知年长无子的商瞿过了四十岁后,会生有五个男儿?他们于是请问有若,有若“默然无以应”。弟子们便群起轰他:“有子避之,此非子之座也!”

言之凿凿,听者藐藐。孔子看星相,预知人会产子,这些“怪力乱神”的话显然是在汉代谶纬之学发达的时候才传说,所以朱熹判断司马迁误信当时的口头流传,而将“鄙陋无稽”的事件编入史书。偏偏柳宗元又误信了。

朱熹还从正面引述孟子的话加以论辩。孟子说:“子夏、子张、子游以有若似圣人,欲以所事孔子事之。强曾子,曾子曰:‘不可;江汉以濯之,秋阳以暴之,皜皜乎不可尚已。’”(《滕文公上》)也就是说,孔门子弟要立有若为继承人的事,早就被曾子否决,朱熹因此说“有子据孔子之位”本就是子虚乌有的事,所以推翻程颐的判决。

既然证据不足,我们只好接受原判:《论语》是孔子的弟子和再传弟子编著的。

原刊:《星洲日报·东海岸》13/03/2011

2012年4月25日星期三

【174】男人来自火星,女人来自金星

我给学生讲曹植的《白马篇》,讲到“弃身锋刃端,性命安可怀?父母且不顾,何言子与妻?名编壮士籍,不得中顾私。捐躯赴国难,视死忽如归”时,学生频频摇头。

不是诗歌写得不好,也不是我讲解不对,而是全是女性的这一班学生,都站在女人的角度看问题了。曹植表扬白马英雄,说他有为国捐躯的情操,心怀祖国,情系人民,因此顾不了私情,无法照顾父母,更妄论妻子儿女了。这是自古以来许多壮士的典型。在男性主导的社会里,这固然一直被称颂,认为是可贵的美德。但在女性主义抬头的今天,这种价值观恐怕就要重新审视。我的学生摇头的原因就在这里。

这不禁叫我想起林觉民的《与妻书》。林觉民是1911年广州起义的革命烈士,号“黄花岗七十二烈士”的其中一人。他在参与起义前三天,留了一封信给爱妻,就是今天我们可以看到的“吾今以此书与汝永别矣!吾作此书时,尚是世中一人,汝看此书时,吾已成为阴间一鬼……”的绝笔信,也就是我们今天看到的教材《与妻书》。

林觉民信中说他为了“助天下人爱其所爱”、“为天下人谋永福”,所以置生死于度外,抛却儿女情长,积极投身到推翻黑暗腐朽统治的武装起义中。这种“以天下人为念”的“大我”精神,和白马英雄一样是受世人歌颂的。

不过这种以天下为己任的革命精神,今天却受到质疑。歌手齐豫便曾唱过一首《觉》,与林觉民展开对话:“爱不在开始,却只能停在开始。把缱绻了一时,当成被爱了一世。你的不得不舍和遗弃,都是守真情的坚持。我留守着数不完的夜,和载沉载浮的凌迟。谁给你选择的权利?让你就这样的离去。谁把我无止尽的付出都化成纸上的一个名字?”歌词写得很好,带出了女性的幽怨与哀伤。“谁给你选择的权利”更要叫地下的林觉民倍感痛心。

从不同的角度看待问题,就有不同的结论。我们因此要慨叹:“男人来自火星,女人来自金星。”

思考这个问题,如果嘎然而止,我们恐怕真要否决“为国捐躯”的情操了。
《白马篇》与《与妻书》的时代背景不同,在曹植那个年代,恐怕没有人会质疑这种高尚情操,英雄的儿女情长更不会受到重视;可是林觉民却不同,他活在现代。他的《与妻书》给我们看到的是字字泣血的心声,看到他在面对私情和大爱的矛盾时如何寻求平衡。文章催人落泪,却又不禁令人感奋,思绪交杂在作者对爱妻的那份真情,以及舍生取义的革命者的气度和风范之中。

这是较为人性化的反思。

我们在歌颂“为国捐躯”、“为民请愿”的英雄时,可曾顾忌他们的感受?我们可曾考虑到他们背后的家人?像林觉民的遗孀陈意映,她在知悉丈夫牺牲后,悲痛欲绝,企图自杀,但经林觉民双亲跪下求她念在孩子年幼,尚需母亲照料才放弃。活下去也要勇气,英雄的遗孀应该一并受到表扬和歌颂!

英雄不是没有人性的,所以我们应该关怀在世的英雄,体谅他们背后的牺牲。只有那些只重视儿女私情的人,抑或神化英雄的人,才看不到这种悲情。英雄的牺牲是无奈的,并非他们蓄意要选择,“为家忘个己,为村忘一家,为国忘一村”是他们在不得已的情境中激发出的情操。假若没有这种情操,人人都成为顺民,社会就看不到前进的希望。

英雄不是人人可以担当,但是关心英雄以及他们身边的人,却是人人可以做到的。

原刊:《星洲日报·东海岸》06/03/2011

2012年4月20日星期五

【173】阅读的层次

《西游记》第二回写美猴王拜师时有那么一段:“祖师闻言,咄的一声,跳下高台,手持戒尺……将悟空头上打了三下,倒背着手,走入里面,将中门关了,撇下大众而去。唬得那一班听讲的,人人惊惧,皆怨悟空……悟空一些儿也不恼,只是满脸陪笑。原来那猴王已打破盘中之谜,暗暗在心。所以不与众人争竞,只是忍耐无言。祖师打他三下者,教他三更时分存心;倒背着手走入里面,将中门关上者,教他从后门进步,秘处传他道也。”

《六祖坛经》第一品惠能大师的自序中提到:“祖潜至碓坊,见能腰石舂米……祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意,三鼓入室;祖以袈裟遮围,不令人见,为说金刚经。”

这两个情节何其相似。坛经在前,西游在后,我们当然相信《西游记》作者是抄袭《六祖坛经》情节的。

其实类似的情况,在文坛中并不罕见。像李白的名作《将进酒》开篇第一句“君不见黄河之水天上来”,脍炙人口。可是比他较早的诗人鲍照《拟行路难》十八首之中,有七首是“君不见”起始的。至于像“但愿樽中九酝满,莫惜床头百个钱。直得优游卒一岁,何劳辛苦事百年”(鲍照《拟行路难》其十八),抽出来给人看,恐怕很多人都要误会是李白的作品。

我由此感叹,如果阅读不广不多,看到好句好情节,大夸作者之余,会不会留下一个笑话——其实作者并非原创者,我们赞错了!这就像当征文比赛评判,对某作品赞不绝口,却不知是抄袭之作那样尴尬。

再换个角度想,阅读面广泛,知识面也够宽,会不会造成阅读缺乏激情,不轻易为作者所写感动?宋人认为杜甫的诗歌“无一不用典”,每字每句都可以追溯其源头,这样的角度读杜甫诗,岂不索然无味?

这就好像魔术师在表演时,台下观众如醉如痴,激赏不已;可是如果一个人洞悉其技巧,知道背后的花样的根源,看表演还会激动么?

站在高处看众生,众人的一举一动尽收眼帘;与群众平视,自然因为视角问题而容易起共鸣。

我在想这恐怕会是一些人阅读上的迷思。

他们宁可为菩提祖师的打三下暗喻三更来访而感动,也不愿相信那是根源于弘忍击碓三下暗示慧能三更来访。

您要站在高处看众生百态,还是与群众一起狂舞?

原刊:《星洲日报·东海岸》27/02/2011
http://faqing.org/forum/viewtopic.php?t=5914&postdays=0&postorder=asc&start=210

2012年4月15日星期日

【172】学而时习之

《论语》开篇就是:“子曰:‘学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?’”这是大家耳熟能详的。可是,是否有探讨过,学而时习之的“学”和“习”的内容?

对此,唐以前的古注和宋以后的注释是有差异的。

三国时期的何晏引用同期经学家王肃的话说:“时习,学者以时诵习之。诵习以时,学无废业,所以为悦怿。”(《论语集解》)宋代经学家邢昺对此还进一步引用《礼记》之中的学记、王制和内则篇说明古时学习,的确有按不同时期学习不同的内容(诵习以时)。这里所谓的“时”,还可以详细分为一天之中的学习时间(早上、下午、晚上),一年之中的学习时间(按春夏秋冬四季划分),以及一生之中的学习时间(按年龄段分)。“学而时习之”指的是日中之时,也就是说唐以前的解释是:“日日修习所学不暂废也。”

至于学的内容,则没有太大差别。邢昺直接说明:“此章劝人学为君子也。”

可见,唐以前的注释大多认为令人“不亦说乎”(说即悦,古字通用)的是能够时时诵习君子之言,以加深自己对君子言行的印象。可是,这不能够理解为古人学习就只是背书寻求满足。清末民初的程树德说:“今人以求知识为学,古人则以修身为学。”并举出孔子多番称赞温文敦厚的颜渊好学为例子,说明孔子的确是“皆以修身为本”的。

王肃的“学者以时诵习之”,到了南宋朱熹的时代却有了不同的解释。朱熹说:“习,鸟数飞也。学之不已,如鸟数飞也……既学而又时时习之,则所学者熟,而中心喜说,其进自不能已矣。”(《论语集注》)朱熹是引用汉代许慎的《说文解字》所说“习,鸟数飞也”,把“习”解释成不断地做的“时时习之”。这里,唐前的人和南宋的人对“时”的理解就有了分歧。唐前强调“时”是“定时”(在一定的时间),南宋则认为是“时常”。按朱熹的解释,便产生了这样的结论:“学之为言效也。人性皆善,而觉有先后,后觉者必效先觉之所为,乃可以明善而复其初也。”

“诵习”和“实习”有没有差别?有。前者只是静态的背诵,后者则是动态的实践。当然,我们用今天的角度看,会倾向朱熹的解释。例如钱穆注释这一句是:“习者,如鸟学飞,数数反复。人之为学,当日复日,时复时,年复年,反复不已,老而无倦。”(《论语新解》)李泽厚注释也是:“学习而经常实践,不是很愉快吗?”(《论语今读》)显然都是受到朱熹的影响。

可是,唐前的注释却更接近孔子的原意。杨伯俊直言:“朱熹的《论语集注》把它解为‘时常’,是用后代的词义解释古书。”所以,他坚持把这句话解释为:“学了,然后按一定的时间去实习它,不也高兴吗?”(《论语译注》)

对于古人的看法,我们不可以直接以对错来看待,而是要理解其说话的语境。《论语》本就言简意赅,不同的时期有不同的诠释是很正常的。我们理解唐前的古注,也理解朱熹以后的解释,进而去思考的是——我们都重视学习,知道学习是很快乐的。但是哪些学习才能给我们带来真正的快乐?背诵之学,还是实践之学?再有,学习的内容该是什么?寻求知识,还是落实到生活层面?最后,定时诵习古人之道的意义是什么?是否还有其价值的存在,还是完全摒弃古人之学而取今人之学?


原刊:《星洲日报·东海岸》20/02/2011

2012年4月10日星期二

【171】佛学研究和佛教信仰

佛学研究者要探讨的是真相。真相不一定美,也不一定善。例如未成佛前的悉达多,其太子身份是众多佛教徒津津乐道的,仿佛“放弃荣华富贵去修道”就是释迦牟尼佛伟大之处。孰不知当时的迦毗罗卫并非“国家”,释迦族更是个末落的统治阶级。在摩羯陀和憍萨罗东西二强的环顾下,其国势岌岌可危,随时被灭。虽说太子被预言可成“转轮圣王”,在政治上可有一番作为,但这并不能挽救释迦族的命运,所以太子得“另辟蹊径”,谋求新的出路。其时印度东方新兴民族都酝酿着反吠陀的情绪,太子的出家修道亦有“乘时而兴”之势,所不同的是,他开辟了一条更为正确的修道之路,协助众生脱离烦恼,趋向涅槃。这样的一种观念,对很多重信仰的佛子来说,是难以接受的。

佛教信仰者要的是善。善一般上是美的,但却不一定真。不重视真相的信仰者,会很执着。他们抗拒种种真相,只求信仰;不管你怎么说,怎么分析,他们的信心就是不动摇。但是,信仰总该有个依据,也就是说该以谁说的为准。这往往便造就了问题。因为佛陀已经涅槃两千多年,不会再亲口说法,还能开口说法的是活生生的宗教师。于是,重净土的一切以净空法师为准,重慈善的以证严法师为依归……大师就是佛陀的代言人。

由于两者的立场有异,需求不同,结果便会产生尖锐的矛盾,互不相容。研究者一向以真理为依归,站在理性的角度思考,是不会理会他人的恶意抨击(如果他是真学者,就会毅然捍卫其学说)。反之,信仰者往往处于感性,甚至会寻求其他途径来非议研究者。历史上便有一个苏东坡广为汉语佛教界所嘲笑。

我也有个小经验。在一次研讨会中,我发表了一篇《从史传记载的演变看鸠摩罗什形象的转变》,谈到《晋书》记载罗什“吞金针”以制止当时僧人效仿他不住僧寺的做法。正史记载的神话,反而不见于辅教的僧传,这不是耐人寻味么?正史不会无中生有,史家必然有所根据。《晋书》是唐代写成,鸠摩罗什则是晋朝人物。这样的一种时空转变,不正好说明罗什形象的转变么?后世对鸠摩罗什的敬爱只有与日俱增,不惜美化他曾有妻室的污点。我的这番说话,便引来不少抨击。最有代表性的便是一位法师说的:“圣人的言行是不为凡夫所理解,我们不该亵渎圣人的言行。”

中国佛教最具代表性的是禅宗。禅宗标榜“不立文字,教外别传”,因此对于学理的探讨是不感兴趣的。实践和实证才是正道。胡适不识趣,1926年在大英博物馆与法国国家图书馆亲睹了敦煌遗卷后,发表了数篇禅宗史源之作。其主要思想是“只有把禅宗放在历史的确当地位中,才能确当了解”。结果引发许多的抨击。铃木大拙便直接批判他“对于历史可能知道很多,对于幕后的角色却一无所知”,因为“禅是超越历史和时间的”。显然,后世支持铃木的观点的人要多于胡适。

研究和信仰真的是对立的么?我们真要像当今一些研究佛教的大陆学者那样,急于和佛教划清界限么?信仰者就不可以用理性的态度去看待信仰,去从事理性的研究?对于胡适的研究,印顺法师反而认可,“胡适所作的论断,是应用考证的,有所依据的”,这是何等胸怀?不过,法师还说:“我们不同意他的结论,但不能用禅理的如何高深,对中国文化如何贡献,更不能作人身攻击。唯一可以纠正胡适论断的,是考据。检查他引用的一切证据,有没有误解、曲解。”(《神会与坛经》)印顺法师这种态度岂非正道?

我是佛学研究者,也是佛教信仰者。

原刊:《星洲日报·东海岸》13/02/2011

2012年4月5日星期四

【170】把《论语》当启蒙教材

我讲《论语》,是把《论语》当着启蒙教材。

什么是启蒙?

启蒙是指启发群众的蒙昧,以建立更好的社会。它是18世纪在法国掀起的一项思维革新运动——启蒙运动所掀起的思潮。它引导世界走出充满着传统教义、非理性、盲目信念以及专制的一个时期。

启蒙运动和较早的文艺复兴运动是缔造人类现代文明的主力。这先后两次的思想革新,使科学与理性抬头,让人们摆脱迷信权威、传统、神权的时代,建立独立、自由、具足人权的新文明。在启蒙运动的号召下,即使是哲学也摆脱过去系统化的学习模式,不再采用以哲学原理演绎的方式诠释现象,而是主张用自己的理性来判断一切。

“理性”是启蒙运动的主旋律。它不是天赋的,而是后天培养出来的一种思维方式。它被视为是一种能力、一种力量,引领我们去探索真理、确认真理。理性可以贯穿在所有领域,哪怕是先前被认为绝对的神权,也得有理性去接受、去思考、去贯彻。

德国思想家康德曾说过:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导,就对自己的理智无能为力。而其原因不在于缺乏理智,而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心加以运用时,那么这种不成熟就是自己所加之于自己的了。Sapere aude!要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。”(《历史理性批判文集》)

实际上,启蒙思想家所努力的方向就是要启发民智,要把潜藏于每个人自身之中的理性召唤出来,使人类走出不成熟的依附和奴役状态,成为敢于运用自己理性的独立的和自由的人。

要做到这点,学校教育自然必须要强化理性的思维。可是,两个世纪多过去了,我们敢于验收成绩么?

康德在18世纪初便说过:“处于不成熟状态是那么安逸。如果我有一部书能替我有理解,有一位牧师能替我有良心,有一位医生能替我规定食谱,等等;那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算,我就无需去思想:自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。”这还真不幸言中,通过学校教育出来的莘莘学子,不还是贪图这种安逸,甘于处于不成熟状态?不说SPM毕业生不知道要走的方向,即使到了研究所,还是很多人不知道要研究什么就已转换身份为硕士生了。

用《论语》来当启蒙教材,会不会牛头不对马嘴呢?

如果我说孔子有启蒙的思想,或者我说人类通过启蒙运动走向更高文明,现今也需要《论语》来拯救人心,那当然是牛马之言,不必理会。可是,如果我说我讲《论语》是站在引导大家培养和巩固理性,走出传统的崇拜,排除盲目迷信的惯性,您还会说这不是启蒙么?

怎么样做到呢?首先我们不要盲目崇拜孔子,人云亦云;我们也没有必要否定孔子,认为那是个已经作古的迂腐老头。我们敬畏传统,尊重孔子对中华民族的影响,但是我们更希望能够如实地读懂《论语》,理清历史上因孔子观的演变而对《论语》的不同诠释,以便更理性地认识孔子,了解孔子。

原刊:《星洲日报·东海岸》06/02/2011

2012年3月30日星期五

【169】古代文学研究的走向

我的学生写了一篇评述当前华文教育窘境的文章投给报馆,结果被打了回来,编辑还补叙一句:“不外是冷饭再炒,都是大家熟悉的话题。”我听了不禁莞尔。话题是旧的没错,但是那篇文章却有新的依据,新的发现,并在旧话题中提出人们所忽视的课题,吁请大家关注。编辑没有仔细看,就把文章否决了。

其实,同样的态度也会发生在阅读评述古代文学的文章上面。很多人看到文章谈的是李白、杜甫,就有个先入为主的概念,觉得“天下文章一大抄”,不外就是把旧材料做一番整理,然后设定一个主题写出一篇新文章。这叫“新瓶装旧酒”,聊无新意。

前些天我到金宝拉曼大学去给该校中文系助理教授余历雄博士的新著《唐宋文史论集》作讲评,我就趁机给古代文学的研究说几句话。

我在讲《论语》时,谈到了孔子的真形象。孔子的贡献是在整理古籍,并在“述而不作”的立场上利用古籍承续文明,传播文化。他这方面的能力是在他四十岁前出国返鲁后奠定下来的,所以他说“四十而不惑”。也就是说,孔子在四十岁前后找到了一套足于“安身立命”的治学方法。这套方法不但在他那个时候受用,可以开馆授徒,而且还影响后世。

我们今天治学,往往忽视的就是方法,所以对于如何搜寻材料,取舍材料,应用材料,乃至最终的根据材料做结论,都有无所适从的感觉。最终研究文章是写了出来,充其量却只是一份报告,不是科研成果。更糟糕的是,有时候要做研究竟然是先有结论,然后根据自己的要求去寻找理据,对自己的结论不利的东西则搁置一旁,不会去反复思考探究。如此一来,难怪要给人“文章都是拼凑而成”的一种刻板感觉。

余博士的《唐宋文史论集》则不然。该书收录了他的科研文章九篇,都是环绕着他的研究领域写成。他在读博士时,老师曾经告诉他:“作为博士阶段的研究,选题必须得当,要能够发挥自己的优势,要能够完成本阶段的学习目标,还要有长远的研究计划,才能在博士毕业后继续相关的研究。如果完成博士论文以后,在学术上便东顾西盼或停滞不前,这样的训练也就是没有意义的。”因此,他选择研究唐宋文史,并以两《唐书》(五代编撰的《旧唐书》和宋代再编的《新唐书》)和韩愈为基本研究对象。以这样的基础,毕业后他可以顺流而下,除了韩愈,唐代的名家几乎都可以作为研究材料。

在方法上,南京大学的学风是重视文献。研究的结果必须是一个实证性的具体结论,有凭有据,而不是仅凭感情习惯或推测分析的个人见解。要做到这点,具体的学习过程是:一要通古籍目录,以求全面系统地占有文献;二要明史源,以做到有层次地使用文献;三要博览古籍,根据可靠的文献得出正确、深入的见解。就像程千帆先生所说:“我们必须大量地阅读材料,撰写论文时却可能有一大部分派不上用场,但不读这些材料则没办法撰写论文。这就是准备工夫。读过材料之后才能判别真伪,这与不读材料之人的差别就在于此。”显然,这是先读书,再发现问题,最后才写作的一个流程;而不是先有结论再找资料佐证的学习方式。

因此,受过这方面训练的学生写作时,必定要求读书有自己的眼光,懂得在复杂的古籍中理出头绪;最终写出来的成果,谈的不管是文史哲方面的哪个问题,都是建立在史学的实证精神和严密的史料考据基础上的,断不会是陈陈相因,冷饭热炒地老生话题。

这是中国大陆当前研究中国古代文学的具体操作方式和方向。

原刊:《星洲日报·东海岸》30/01/2011

2012年3月25日星期日

【168】真假孔子

李零在介绍孔子生平之后,提出两对、四个概念让读者思考——活孔子、死孔子;真孔子、假孔子。

活孔子指的是历史上的孔子,那个曾经在公元前551-479年间生活在春秋舞台上的一位知识份子;死孔子则是指孔子去世后,从孔门子弟开始的“造神”运动,把孔子的形象、地位、能力都无限量地拔高,以致最后出现了“文圣”,“至圣”,“文成”等带着神圣光环的孔子形象。

如果把孔子当历史人物,就该从历史文献上去爬梳,认识孔子的真精神,了解其为人,辨识其历史作用,见贤而思齐。如此,我们才能认识“真孔子”。反之,把孔子当神拜,认为他是无所不知、无所不能的圣人,那是“假孔子”,是历史上统治者为了巩固政权而搞的意识形态。

提到“活孔子”,李零特别强调了丧家狗般的孔子。我在网上看到一些人看到“丧家狗”这个字眼,就判断李零哗众取宠,亵渎圣人。这很冤枉!一位以古文字学和古典文献学起家的学者,怎么敢无的放矢,大放厥词?“丧家狗”这个词是有根据的,李零在他的著作中有详细的引述。浮夸的网络文化往往就是不求实事,轻率发言。司马迁在《史记》中便有记载,说孔子到郑国时,与弟子走散了,自个儿站在城门口。后来有人告诉孔子的弟子子贡说,城门口站着一个人,上半身犹如圣人威严,下半身却不行,“累累若丧家之狗”。后来子贡据实告诉孔子,孔子听了,还很高兴地说:“说我长得如何,这种形象是枝末的问题。但是说我像丧家之狗,真的很对,很对!”可见李零的“孔子观”是有根据的。

何以“丧家狗”对李零会有那么深刻的感受?李零说孔子是个“有道德学问,却无权无势,敢于批评当世权贵的人”,是“不满现实”的“持不同政见者”。所以,这注定孔子在现实社会里,只能处于“疏离主流、边缘化”的地位,终生“背井离乡”,颠沛流离, “像一条无家可归的流浪狗”。尽管如此,孔子始终不放弃他所坚持的理想,一直都在努力追逐。李零打趣地做了个比方,说孔子是中国的“堂吉珂德”。

这样的“活孔子”、“真孔子”不是比较能够启发我们深思么?

北京大学的钱理群教授是李零教授的知音。他说:“在我看来,这是抓住了孔子本质的东西,这也可能是一切真正的知识分本质的东西。”然后还补充一点说:“在我看来,这正是孔子可贵之处,他尽管对统治者有幻想,但却始终坚持了自己的理想和独立性,也正因为如此,他就必然不为统治者所用,而成为‘丧家狗’,他才具有了为后人与今人敬仰的地位和价值, 这也就是李零说的‘因祸得福’。”

只要“死孔子”和“假孔子”的,我们无法与他们进一步讨论《论语》;倘若认同该认识“活孔子”,“真孔子”的,那么我们就该从《论语》中去学习孔子的精神——坚持理想。李零说:“学《论语》,有两条最难学,一是‘三军可夺帅,匹夫不可夺志’,二是‘不义而富且贵,于我如浮云’。现在,哭着闹着学《论语》的,不妨先学这两条,试试看!”我十分认同,也引此与那些捧着“学而优则仕”的YB共勉。

原刊:《星洲日报·东海岸》23/01/2011

2012年3月20日星期二

【167】兴也禅,败也禅

《朱子语类》卷126记录的是朱熹论佛教(《释氏》)的话语。

其时佛教因禅宗而昌明,不但在社会上如此,在学界亦然。王安石曾说:“成周三代之际,圣人多生儒中;两汉以下,圣人多生佛中。”(《冷斋夜话》卷10引)张方平也附和说:“儒门淡泊,收拾不住,皆归释氏。”(《扪虱新语》引)可见,其时儒门是深受佛教禅宗兴盛的威胁。

儒者纷纷学禅,将佛教精髓纳入儒学,这是时代趋势。就如《宋元学案》所载:“向者以异端而谈禅,世尚知禅学自为禅;及其以儒者而谈禅,世因误认禅学为儒学。”(卷86)

朱熹为当世大儒,对这种威胁也有顾虑,所以说:“释氏之教,其盛如此,其势如何拗得他转?吾人家守得一世再世,不崇尚他者,已自难得。三世之后,亦必被他转了。”大有孔子“天下有道,丘不与易”之慨。

对佛教的发展,朱熹倒是看得很准确,他说:“后汉明帝时,佛始入中国。当时楚王英最好之,然都不晓其说。直至晋宋间,其教渐盛。然当时文字亦只是将庄老之说来铺张,如远师诸论,皆成片尽是老庄意思。直至梁会通间,达磨入来,然后一切被他埽荡,不立文字,直指人心。盖当时儒者之学,既废绝不讲;老佛之说,又如此浅陋;被他窥见这个罅隙了,故横说竖说,如是张皇,没奈他何。人才聪明,便被他诱引将去。”

朱熹说得对,佛教传入中国后,真正发扬光大是禅宗盛行的时候。

作为宋代支撑大局的大儒,朱熹对佛教不存好感,多有贬谪是可以理解的。他说:“庄子绝灭不尽,佛绝灭尽。佛是人伦灭尽,到禅家义理都灭尽。”又说:“佛老之学,不待深辨而明。只是废三纲五常,这一事已是极大罪名!其他更不消说。”

而对于禅修,朱熹说:“佛氏见影,朝说这个,暮说这个。至于万理错综如此,却都不知!”熟悉禅宗故事的人都知道,禅师启悟的方法多样化,不拘一泥,针对性很强。朱熹此说,是蓄意贬低禅师不重义理的做法。

可是,禅师辈出的唐宋,佛教固然兴盛,但是,过了宋代,佛教却走向衰微了。这是耐人寻味的。我觉得这与禅宗的风气有关。直指人心、强调“顿悟”的教学法固然启迪了很多杰出的禅师,但是那是因为唐宋学佛者根底深厚之故。质的变化还得从量的积累中求,否则“变”就是危险的空中楼阁。
即使当时的禅师,也已经有作假,误入歧途的。例如温州净居尼玄机的故事,就深有启示。玄机习定于大日山石窟中,一日顿悟,便去参见雪峰禅师。雪峰知她从哪里来后问:“日出也未?”答:“若出则熔却雪峰。”谐音双关,富有机辩,获得雪峰称许。问明她名字后,雪峰扯到织布机上而问:“日织多少?”玄机答:“寸丝不挂。”针锋相对,更有禅味。玄机回答后满足告退,才行三五步,雪峰突道:“袈裟角拖地也!”玄机蓦然回首,雪峰因此说:“大好寸丝不挂!”玄机终于败下阵来,难入禅境。(《五灯会元》卷二)

朱熹说:“学道又杂佛学者,但歇一月工夫,看谁边有味?佛氏只歇一月,味便消了。彼渐消则此渐进,此是钝工夫,然却是法门也。”我同意这种说法:没有禅悟根性的,还是踏实修学才是,否则佛教将因此而灭亡。

原刊:《星洲日报·东海岸》16/01/2011

2012年3月15日星期四

【166】虽不真实,但有意义

禅宗流传着很多很美的故事,虽不真实,但意义非凡。例如释迦拈花微笑,传法迦叶;达摩一苇渡江,南朝见武帝;慧可跪雪拜师,断臂求法等等,都是很美的传说,却缺乏历史依据。

以上是大家耳熟能详的故事。现说一则比较少人知道的:

《景德传灯录》是盛行于世的最早的一部禅宗灯史。灯能照亮黑暗,而且灯灯相续,辗转不息,所以禅宗以传灯象征禅法的传承。灯史就是禅师的传法记录,它严格按照禅法世系编录,如西土释迦传法迦叶……传至二十八祖菩提达摩;菩提达摩西来中国,开创东土禅宗,传法慧可……至六祖慧能等。《传灯录》记载的就是禅师启悟的语录。

《景德传灯录》是宋代法眼宗禅僧道原所编撰,约成书于宋真宗景德元年(1004)。书名原作《佛祖同参记》,献给朝廷后,经杨亿等人审订入藏,才称《景德传灯录》。

后世最流行的版本附有一篇郑昂的跋,其文曰:“《景德传灯录》本为湖州铁观音院僧拱辰所撰。书成,将游京师投进。途中与一僧同舟,因出示之。一夕,其僧负之而走。及至都,则道原者已进而被赏矣。此事与郭象窃向秀《庄子注》同。拱辰谓:吾之意欲明佛祖之道耳。夫既已行矣,在彼在此同。吾其为名利乎?绝不复言。”郑昂还不忘赞之“拱辰之用心如此,与吾孔子人亡弓,人得之之意同,其取与必无容私。”

根据郑昂的说法,道原给朝廷献的书,其实是偷回来的。书本原为拱辰所著,与道原同舟而行时出示给他看,没想到却被他剽窃,还献书给朝廷。郑昂把这事件比喻成《世说新语》所载的郭象剽窃向秀的《庄子注》事迹一样。据郑昂所言,拱辰毕竟是有德高僧,知道后也不和道原计较,书能够流传于愿已足。因此,郑昂赞拱辰有孔子的胸怀。据《公孙龙子》所载:楚王某次丢失了一把弓,左右打算寻找,楚王制止他们,因为“楚人遗弓,楚人得之,又何求乎?”孔子知道后,评说楚王还不算仁,因为“人亡弓,人得之而已,何必楚。”

以上所说的胸襟何其宽大,所言事迹又何其有意义,难怪后世《四部丛刊》三编说“著此书者名道原,而实拱辰也”,《頻伽藏》也注“旧题宋道原纂”,可见郑昂的说法还真产生了实际的影响。

不过,郑昂的跋著于绍兴二年(1132),距离成书年代太久,这样的事件突然被提起来是存疑的。佛教史学家陈垣先生就引证驳斥这种说法,盖道原和拱辰其实不是同一时期的人,不可能同舟而行,而且两人出自禅宗不同宗派,因此以上说法实是派系之间相互诋毁之说,不足为信。

虽然不真,但是文中塑造的宽大的胸襟,却是很美的传说。

原刊:《星洲日报·东海岸》09/01/2011

2012年3月10日星期六

【165】陆九渊为什么不著书?

宋代理学家陆九渊的《语录》中有这么一段话:“或问先生:何不著书?对曰六经注我,我注六经。”

陆九渊这句话给后世很大的思考空间,更有趣的是“六经注我”和“我注六经”竟然成了后世治学的两种方法。前者是说文本为我所用,六经都成了我自我阐述的工具;后者则是文本还原的阐释古籍方法,也就是踏踏实实地阅读原典,以经典的语境阐释经典。不过,看回陆九渊说这句话的背景,他的原意并非如此。

陆九渊师承孟子。孟子在讨论生和义的抉择时,提出“非独贤者有是心也,人皆有之……仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”(《孟子•告子上》),所以倡导“尧舜与人同耳”(《孟子•离娄下》)。就是这种敢于强调我们和圣人没有差别的气魄,才能成就“舍我其谁”的处世精神!孟子并非狂傲,他只是肯定人自身的作用,只要敢于往内求其心、励其志,我们也可以做到圣人所做到的。

毛刚伯在论陆九渊时说:“先生之讲学也,先欲复本心以为主宰,既得其本心,从此涵养,使日充月明。读书考古,不过欲明此理,尽此心耳。”(《年谱》)这和孟子求本心之说是相通的。因此,陆九渊主张学者为学之要务,不在诵读经书,而是发明本心。宋代理学家有此深邃的想法,当与佛教禅宗的发达有关。

再者,孟子对古代典籍的清醒批判态度相信对陆九渊也有影响。孟子的名言“尽信书不如无书”,说的就是不要盲目迷信古代典籍,唯书是从。学人在典籍面前,一定要坚持自己的主体地位,运用自己的头脑来辨析、抉择,取其精华,弃其糟粕。

陆九渊则说:“昔人之书不可以不信,亦不可以必信,顾于理如何耳。盖书可得而伪为也, 理不可得而伪为也。……使书不合于理,而徒以其经夫子之手而遂信之,则亦安在其取信于夫子也?”(《拾遗》)他认为治学不能把读书放在第一位,因为书本在流传过程中会有错伪;但是圣贤的本心,却是充塞宇宙,人人心中所固有。所以,读书治学应把发明本心放在首位,本心既明,则其理自见。

明白陆九渊这样的想法,就知道他为什么在回答“何不著书”的问题时要说“六经注我,我注六经”了。因为如果明乎本心,就知圣人之学,所以他说:“学苟知本,《六经》皆我注脚”(《语录》)。既然六经都注我,那么我的言行,自然也就是在给六经做具体的注释了。达到这样的境界,又何须著书?

我常告诫学生:“若无庞统之才,切莫学庞统之举。”庞统是三国人物,《三国演义》写他在耒阳当县官却终日不理事,张飞揪他出来,他却能够“将百余日公务,一时剖断”,而且“曲直分明,并无分毫差错”。庞统是盖世奇才,所以能够如此,我等何人,岂敢如此狂妄?陆九渊这种治学方法,也并非常人可以做到的。

我们不妨听信陆九渊的告诫:“后生看经书,须着看注疏及先儒解释,不然,持己见议论,恐入自是之域,便轻视古人。”尤其要注意的是:“读书固不可不晓文义,然只以晓文义为是,只是儿童之学,须看意旨所在。”(《语录》)

如果按今人解释“六经注我”和“我注六经”的二种治学方法,我取后者。

原刊:《星洲日报·东海岸》02/01/2011

2012年3月5日星期一

【164】我将讲《论语》

《论语》是孔子言论的汇编,是儒家最重要的经典。要想了解孔子及其思想,就不能不读《论语》。但是,《论语》言简意赅却是众所周知的,真要读懂却还煞费思量。

近年来,在中国中央电视台的推波助澜下,带红了一位于丹教授。她讲《论语》深受大众欢迎,却颇叫学界耻笑。例如她用宋朝宰相赵普的“半部《论语》治天下”来证明《论语》是一本伟大的书,就引人诟病。看过宋史的人都知道,赵普常用《论语》来装腔作势,并非真懂《论语》,更妄论用《论语》治天下。以这么一个文盲政客为例,的确是莫名其妙的。难怪她要被讥“以其昏昏使人昭昭,结果是昏昏愚众皆自以为已经昭昭”了。

为什么会出现这种情况?我觉得这是因为于丹讲《论语》,不是站在孔夫子的角度讲《论语》,而是于丹讲《论语》。用她的话说,就是她是谈心得,不是做研究。但是,谈心得就可以脱离本意,借题发挥了么?

台湾印顺法师曾经说过:“佛法,佛法,我们经常的在说着、写着,假如离开佛法的立场,本着与生俱来的俗知俗见,引用一些世学的知见,拿来衡量佛法,研究佛法,这还成什么话?还能不东倒西歪、非驴非马吗?”所以他强调要“以佛法研究佛法”,也就是站在释迦牟尼佛的思想立场去理解佛法,诠释佛法,这才叫“佛法”。用同样的观点看《论语》,不也该站在孔子本位做诠释么?

基本观念是提出了,但真要落实,还真不容易。因为古书中的句子,往往都有几种不同的解释,究竟以哪家为准?班固曾说:“昔仲尼没而微言绝,七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五,《诗》分为四,《易》有数家之传。”(《汉书•艺文志》)这还是就汉代而言,往后还有宋儒、清儒呢!解释古人语句,渗入诠释者自己的意见,这是避免不了的。也就因此,有人会主张“经世致用”,只要说得通,有用,就可以了。可是,用在一时一地,却因此断了古人的智慧命脉,岂能称之“继往开来”?这恐怕不是文明的传承之道。

戴震说:“凡仆所以寻求于遗经,惧圣人之绪言暗汶于后世也。然寻求而获,有十分之见,有未至十分之见。所谓十分之见,必征之古而靡不条贯,合诸道而不留余议,巨细必究,本末兼察。若夫依于传闻以拟其是,择于众说以裁其优,出于空言以定其论,据于孤证以信其通,虽溯流可以知源,不目睹渊泉所导;循根可以达杪,不手披枝肄所歧,皆未至十分之见也。”(《与姚姬传书》)这是非常严谨的治学态度,为求读通古代经典,要“征之古”,要“合诸道”,而且要做到“巨细必究,本末兼察”。这当然不是一般人可以做到的。

古代的文明,古人的智慧是要靠读书人来传承弘扬的。我是读书人,我愿意做这个工作。从明年一月九日开始,每逢周日下午一点,我将开讲《论语》。在梳理汉、宋、清人对《论语》的诠释后,引导有心学习的人老老实实地读原典,一章一节、一篇一篇地读下去,希望“一切结论,是用孔子本人的话来讲话”(李零《丧家狗》)。这样的解读经典,我相信“虽不中,亦不远”。

原刊:《星洲日报·东海岸》19/12/2010

2012年2月29日星期三

【163】姓和氏的分别

司马迁在《史记》介绍屈原时这样写:“屈原者,名平,楚之同姓也。”在《楚世家》中记载:“陆终生子六人,一曰昆吾……六曰季连,芈姓,楚其后也。”可见,楚的姓是芈,屈原“楚之同姓”,也就是说屈原也姓芈,屈是他的氏。这里明确反映在上古时代,姓和氏是不一样的。

可是,司马迁在介绍孔子时,却说:“字仲尼,姓孔氏。”同样的,在介绍项羽的家世背景,也说:“项氏世世为楚将,封於项,故姓项氏。”司马迁这个说法符合今人的口味,例如我是姓黄的,人们可以称我为黄氏。但是,在上古却不是这样,姓是姓,氏是氏,司马迁没有理由会搞错。

清代顾炎武在《日知录》说:“姓氏之称,自太史公始混而为一。”这告诉我们从司马迁开始,姓和氏就混乱了。是司马迁搞错么?

钱大昕给上面的文字注释说:“三代以前有天下者,皆先圣之後,封爵相承,远有代序,众皆知其得姓受氏之由……汉高帝起于布衣,太公以上,名字且无可考,况能知其族姓所出耶?故项伯、娄敬赐姓刘氏,娥姁为皇后,亦不言何姓。以氏为姓,遂为一代之制,而后世莫能改焉。”原来自汉代开始,姓和氏就混为一谈,不分彼此了。司马迁生活在这样的时代,自然不再区分姓和氏了。

那么上古的姓和氏是如何区分呢?

《左传•隐公八年》载:“天子建德,因生以赐姓,胙之土而命之氏。”这是说,帝王立有德之人为诸侯,根据他的出生血统赐给姓,分封给他土地并且根据封地取氏。因此,历来有“姓为血缘组织,氏为地缘组织”的说法。

姓是一个群体的公名,上古的姓并不多。根据顾炎武的统计,只有22个。例如上文说的楚国原是芈姓,秦国是嬴姓,周王室和鲁、晋、郑、卫等封国都是姬姓,齐、申、吕、许等国是姜姓等。从训诂角度看待,古代姓氏多从女字,这表示先民曾经历过母系氏族社会。芈是羊叫声,反映原始部落有“图腾”崇拜现象。

宋代郑樵说:“三代之前,姓氏分而为二,男子称氏,妇女称姓。氏所以别贵贱;贵者有氏,贱者有名无氏……姓所以别婚姻,故有同姓、异姓、庶姓之别。氏同姓不同者,婚姻可通;姓同氏不同者,婚姻不可通。”(《通志•氏族略序》)对照《国语•晋语》所说的“同姓不婚,恶不殖也”,反映出先民很早就认识到血缘接近的人不宜通婚,以免祸及子孙。

氏的情况则比较复杂,而且还表现得不稳定。这是因为一个贵族男子,可能会有几个氏。例如《左传》记载的“会、季氏、武子、士会、士季、随会、随武子、范会、范武子”,九个名称其实是同样的一位晋国大夫。这个叫“会”的大夫,一人就有三个氏,士是出自祖先担任过的职务,随和范是他的封地。季是排行,武是去世后的谥号。又如大家比较熟悉的为秦国主持变法的法家重要人物商鞅,也别有公孙鞅、卫鞅之称。卫、商都是采用封地为氏。

郑樵不厌其烦地把氏的来源做了整理,总结出有32种情况取“氏”。除了封地之外,还有官职,祖先的字或名,技艺,德行等,非常复杂。今天我们都以氏为姓,不再理会这复杂的背景了。

原刊:《星洲日报·东海岸》21/11/2010

2012年2月25日星期六

【162】插科打诨话西游

“插科打诨”指的本是舞台上专事发噱逗笑的情节。在戏曲中,演员在演出时常说些滑稽的谈话或做些有趣的动作,以引人发笑。引人发笑就是插科打诨的目的,俾使戏曲看来轻松,不会紧绷着精神。

插科打诨常见于明代戏曲。有趣的是,明代小说也有这样的细节描写,尤其是《西游记》更是常见。我说它是细节描写是因为如果把这些插科打诨的部分从小说中剔除了,并不影响小说故事的主要情节发展,故事依然完整无瑕;可是加入了这些插科打诨的细节,却又仿佛画龙点睛般,使小说富有另外一种生命力,吸引着读者追读下去。

且以“三打白骨精”的故事作例子说明:

在孙悟空第一次要打化身为村姑的妖怪时,唐僧阻止,孙悟空竟然指着唐僧说:“师父,我知道你了,你见他那等容貌,必然动了凡心。若果有此意,叫八戒伐几棵树来,沙僧寻些草来,我做木匠,就在这里搭个窝铺,你与他圆房成事,我们大家散了,却不是件事业?何必又跋涉,取甚经去!”这番抢白竟然使唐僧“羞得个光头彻耳通红”。看到这里,读者肯定要莞尔一笑,孙悟空成了逗笑的丑角。

孙悟空完成三打白骨精后,唐僧终于下定决心把他赶走,不再认他为徒弟。孙悟空还是不断求情,因为他始终相信“凭着我巧言花语,嘴伶舌便,哄他一哄,好道也罢了”。岂知,这回唐僧还真不买账,狠下心来把他赶走,但却说出了一段莫名其妙的话:“猴头!执此为照,再不要你做徒弟了!如再与你相见,我就堕了阿鼻地狱!”向来坚持清规戒律的唐僧竟然发狠话、下毒誓,岂不有趣?作者意犹未尽,要让这情节更添趣味,又安排了孙悟空顶礼师父的细节,于是作者继续写道:“(悟空说):‘你请坐,受我一拜,我也去得放心。’唐僧转回身不睬,口里唧唧哝哝的道:‘我是个好和尚,不受你歹人的礼!’大圣见他不睬,又使个身外法,把脑后毫毛拔了三根,吹口仙气,叫:‘变!’即变了三个行者,连本身四个,四面围住师父下拜。那长老左右躲不脱,好道也受了一拜。”这个细节搬上舞台肯定要叫观众笑个乐开怀。

“三打白骨精”是《西游记》最受欢迎的一章。它被誉为“最具深刻寓意和教育意义的精彩篇章”,也是“在思想和艺术上亦最能体现全书的创作特色和艺术风格”的佳作名篇。

抽取上述插科打诨的情节,唐僧是非不分的“行善”,以致人妖颠倒,错把妖怪当好人的愚昧无知,还是得到充分的刻画,叫读者印象深刻。猪八戒在这个情节中的挑唆,也充分刻画了这个次要角色的作用。这类人物一逮到机会,必然会兴风作浪、落井下石;说他有意为恶又不至于,只能说他和唐僧一样愚昧无知。这种“人妖颠倒是非淆, 对敌慈悲对友刁”的现象,其实在现实中也是屡见不鲜的。这叫人更加向往孙悟空辨明是非,看清真伪的金睛火眼。

“三打白骨精”一节带出的寓意是深刻的。插科打诨的目的是要吸引读者阅读,增添趣味性。可是,趣味性会不会削弱原文要带出的寓意,让人打了哈哈之后反而不作深一层的思考?这还待读者本身的阅读能力说明。

原刊:《星洲日报·东海岸》07/11/2010

2012年2月20日星期一

【161】孙悟空的师父是谁?

《西游记》里的孙悟空,有七十二变,会腾云驾雾;他的一双火眼金睛,能看穿妖魔鬼怪;武功超强,一个筋斗能翻十万八千里,一根金箍棒更是变化自如。唐僧西天取经成功,得力最大的就是孙悟空。他的武艺是谁传下的呢?小说告诉我们是“菩提祖师”。

菩提祖师是谁?小说也告诉我们他是孙悟空飘过西海,去到西牛贺洲的仙岛上找到的神仙。由于孙悟空在这里修了七年道,习了三年武就可以大闹天宫,几乎把灵宵宝殿翻转过来,因此有很多人对这位祖师爷产生了极大的兴趣。

在众多分辨菩提祖师是谁的文章之中,处处反映着作者本身对《西游记》这部小说的性质有关。

认为《西游记》是部宣扬佛教的小说的人,会认为菩提祖师就是释迦牟尼座下十大弟子之一的“须菩提”尊者。论者还可以找出尊者是“解空第一”的弟子,所以自然会给徒弟命名为“悟空”。看似有理却牵强。尤有进者,直接说菩提祖师就是如来佛祖的也有之。原因是祖师住的“灵台方寸山,斜月三星洞”指的就是如来佛祖住的“天竺灵山”。这恐怕更是佛教门外汉。

认为《西游记》是道教之书的,会说菩提祖师就是准提道人。最主要的根据点就是在《封神演义》中准提道人的出场,说自己是“大觉金仙不二时,西方妙法祖菩提”的自我介绍方式,与《西游记》全然雷同。可是两部书雷同之处太多,谁抄谁还真说不准。但是,从悟空初上西牛贺州的仙山,从樵夫嘴里听到祖师自作的《满庭芳》的词意看,菩提祖师显然是道士无疑。

认为《西游记》是倡导三教合一的,也可以搬出一些名堂,表示菩提祖师超越佛道。因为小说中说他开讲大道时,“说一会道,讲一会禅,三家配合本如然”。再往深一点还可附上哲学意味,说菩提祖师不是别人,正是悟空自己,也就是悟空的师父是他的本心。这是从“灵台方寸山,斜月三星洞”分析出来的。灵台、方寸都是心的别称;按字谜“天边一钩残月带三星”拆字,“斜月三星”的谜底正是个“心”字。

我个人是比较喜欢林庚教授的说法。林庚教授本着“《西游记》是一部富于童话性的小说”的本位,认为小说充满游戏的意味,所以以想象力丰富著称。即使情节有不合乎逻辑的地方,读者也不会追究。小说中矛盾的地方的确很多。例如孙悟空向来就是猴子本性,好动。可是小说中竟然写他专心听道,听得高兴时才手舞足蹈。

林庚教授举出一个有趣的例子:菩提祖师让孙悟空选择要学些什么时,所列出的选项竟然都是三教九流的课程,什么采石炼丹、占卜算卦、预知吉凶的大杂烩都来,显然就是市井江湖上谋生的手段,处处透露祖师的“江湖习气”,还善于“打市语”。

还有另外一个例子:孙悟空和师兄弟卖弄法术玩儿,结果被师父训责:“这个工夫,可好在人前卖弄?假如你见别人有,不要求他?别人见你有,必然求你。你若畏祸却要传他,若不传他,必然加害,你之性命又不可保。”这番话不尽是江湖中的生存之道么?哪里会是什么佛道之悟境?

说菩提祖师是街头卖艺的祖师爷,传授谋生之道,虽然惊世骇俗,但是却符合小说的行文逻辑。林教授用童心仔细阅读文本,细细体会个中的乐趣,把一部《西游记》看得更活。

原刊:《星洲日报·东海岸》31/10/2010

2012年2月15日星期三

【160】班马各有所胜

“班马”指的是汉代两位著名历史学家。“班”指班固,“马”指司马迁。司马迁的《史记》完成在前,班固的《汉书》完成在后,两部著作和后来的《后汉书》《三国志》并列为中国“前四史”。

我在讲《史记》时,喜欢拿《汉书》的相关文章来对读。因为班固的史传文章基本上是根据司马迁的写,但是却占了后来者的优势(司马迁是公元前的人,班固则是公元后,相差约两百年),可以修订史料,陈述不同观点。对读他们二人给商人写的传记,就特别有意思。

司马迁在“士农工商”的旧社会秩序中给商人列传,实是创举。不但如此,司马迁还给予商人很高的社会地位,认为他们可以促使《老子》的理想国实现,达到“民各甘其食,美其服,安其俗,乐其业”的境界。综观司马迁行文,他是站在道家的自然角度写作,认为统治者如果不予干预,商人就会很好的发挥所能,平衡社会的需要,使物质不缺,全民富足。这种论述大有“自由市场”的经济观,不得不佩服两千年前的史学家的超前眼光。

对于司马迁这种观点,班固却深不以为然。他批评司马迁“其是非颇缪于圣人,论大道而先黄老而后六经,序游侠则退处士而进奸雄,述货殖则崇势利而羞贱贫,此其所蔽也”。“论大道而先黄老”是说司马迁的思想是崇尚道家,班固生于汉朝独尊儒术之后,思想固然会反老尊孔,但如何摆脱意识形态而说道理却是关键。

班固说司马迁“述货殖则崇势利而羞贱贫”是有根据的。因为司马迁在《货殖列传》的序文中引用了《管子》的观点“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”,还进一步说明“礼生於有而废於无”。司马迁更说“君子富,好行其德;小人富,以适其力”,仿佛德行是建立在富贵之上,没有富贵不能谈德行。司马迁又说“渊深而鱼生之,山深而兽往之,人富而仁义附焉”,难怪他要肯定当时的谚语“千金之子,不死於市”是正确的说法。把富贵放到这样的一个地位,虽然听来很骇人,但却还是点中了客观的事实。二十世纪著名的美国犹太裔人本主义心理学家亚伯拉罕•马斯洛(Abraham Maslow)提出的“需求层次理论”,不正也倡导人类如果不能满足基本的衣食住行的欲求,是无法激发更高动机寻求自我完善么?

班固不能否决“民各甘其食,美其服,安其俗,乐其业”的理想境界,但是却可以辩驳如何才能够落实这种境界。班固于是搬出儒家的看法,认为人们如果能够“顺时而取物”,有自我节制的能力,士农工商不杂处,士人在聚会中论仁义,工人在官府中论技艺,商人在商场上论财利,农人在田野中谈稼穑,各安本分,不越矩行事,就能达到“欲寡而事节,财足而不争”的理想境界。班固非常反对只为利而生存的说法,特别高举“贵义贱利”的儒家思想。这固然保守,但是在匡正社会歪风,扶正人心方面,却还是起着积极的作用。

所以我说,班马两家的论述,各有精彩,不对读则无法扩大我们的视野,思想难免偏于一隅而走向极端。

原刊:《星洲日报·东海岸》24/10/2010

2012年2月10日星期五

【159】见山还是山

走进信息时代后,空间和时间愈发不受限制。按理,没有了距离,人心应该越来越近,世界越来越小。可是现实中的情况,却似乎与这相反。

以佛教的发展来说:由于科技的进步,信息的普遍,人们可阅读的佛典就不再局限于一师一道,更不限于一种语文。按理,我们的视野将更开阔,在比照对读之中,更加了解佛教的价值与意义。可是,叫人感到纳闷的是,佛教反而步上一神教的发展轨迹,形成原教旨主义(Fundamentalism)和现代化、自由化的世俗主义相对抗的局面。一些佛教徒强调一切该回到原先的经文,根据原始的文献来诠释教义。他们所谓的原始文献,特指巴利文文献。于是,首当其冲被否决的就是汉语佛教文献。他们认为汉语佛教文献都非佛说,是中国人杜撰的,毫无价值可言。

我认为这些人才是睁着眼睛说瞎话。他们压根儿不懂汉语佛教文献的翻译过程,不懂祖师大德们曾经下过的功夫,更不懂这些文献起着什么样的作用。例如佛教传到中国后才萌生的禅宗,就留给我们许多价值很高的文献。

宋代禅师青原惟信有段精辟的话说:“老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水。及至后来,亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。大众, 这三般见解,是同是别?有人缁素得出,许汝亲见老僧。”(《五灯会元》)

这段话里头的“三般见解”,不但是禅宗的著名公案,还延伸到各个领域去,作为观察事物的不同标准。不管用于哪个领域,彼此间有个交汇点是:第一阶段看到的“山水”和第三个阶段看到的“山水”,绝不可同日而语。虽然在客观上山水依然是山水,但是主观的人心却造就了区别。

同一部文献记载另外一个故事:话说唐代有位慧海禅师,某次被源律师问:“和尚修道,还用功么?”禅师回答:“用功!”再问:“如何用功?”禅师说:“饥来吃饭,困来即眠。”源律师笑道:“所有人都是这样,看来他们和你一样用功了。”禅师说:“不同!他们吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡觉时不是真睡觉,千般计较。这哪里一样呢?”

在旁人看来,同样是吃饭睡觉,个中却原来大有差别。尘心萦怀、机务缠身、思虑重重的凡夫俗子,自然吃不好、睡不稳;这与清静自然、行卧自在的禅僧,无疑是有天壤之别的。这不正与“见山是山”和“见山还是山”的不同境界所看的“山水”一样么?山还是山,水还是水,但是看的人的境界不同,山水便有了差别。

“见山是山,见水是水”是肯定的阶段,是知性的认识。看山的主体,往往是被动的,对外在的只有崇敬。“见山不是山,见水不是水”是否定的阶段,是对于上一个阶段的知性意识的否定。看山的主体,已经转化为主动,在分析其元素后加以否定,意图打破先前的盲目崇敬。“见山还是山,见水还是水”是再肯定的阶段。进入这个阶段,人与外界接触时的知见,不再是由于知识的作用,而是智慧本身的反射。这个时候,人的心性就像一面镜子,光明莹澈,山来映山,水来映水,一出本然。处于主体的观看者这时得到充分的自由,处在山水之间而能超越山水的心境,这是最高境界。

否定汉语佛典的大德,依然处在“见山不是山”的阶段。当知:山,其实还是山!

原刊:《星洲日报·东海岸》17/10/2010

2012年2月5日星期日

【158】惊出一身冷汗

《走近古人》系列文章结集出版了。

我在序文中提到过去没有出书的欲望,因为“没有什么新观点,陈腔滥调的,何必浪费资源来满足自己的虚荣?”言下之意,文章得以付梓出版,我对自己的作品还算是满意的。

在书本的推介礼上,同是南京大学毕业的余历雄师兄在演讲中提到了古人焚稿的事件,例如薛雪《一瓢诗话》说:“范德机云:吾平生作诗,稿成读之,不似古人即焚去。余则不然:作诗稿成读之,觉似古人,即焚去。”这叫我忆起古书一些焚稿情节,手心开始冒汗。

其中,印象最深刻的是曹操焚稿一事。

话说杨修曾把曹操所著的一本密藏兵书向张松炫耀,不料张松翻毕却大笑说:“此书吾蜀中三岁小童,亦能暗诵,何为新书?”还言之凿凿的说这本书是战国时无名氏所著,曹操不过剽窃而已。杨修把事情告诉曹操,曹操惊讶不已,以为“莫不是古人与我暗合”,便下令把书稿给烧了。

这是小说家之言,不是正史。但是却突显中国文人的素养与内涵。文人贵在创新有主见,决不能容许自己有“与古人暗合”的地方。

小说家之言不是凭空杜撰。南宋徐度《卻扫编》写了一则关于王安石的轶事:话说王安石某次用餐时,挚友刘贡甫来访,便请他先进入书房等候。贡甫看到桌上有文稿,是王安石论兵之文,便暗中记下其内容。王安石饭后接见,问起贡甫近日有没有文章写就,贡甫说:“近作《兵论》一篇,草创未就。”于是便把内容说出。王安石没有察觉友人使诈,听后默然良久,把自己砚下的文稿给撕了。徐度评述说:“盖荊公(王安石)平日论议必欲出人意之表,苟有能同之者,则以为流俗之见也。”

这是多么严谨的创作态度。古人文章能够流传,就是因为这种精神不灭。这时候,我的额头已经冒汗。

其后,余历雄在讲座中又引述宋祁的话说:“每见旧所作文章,憎之,必欲烧弃。梅尧叟喜曰:公之文进矣,仆之为诗亦然。”(《宋景文公笔记》)跟着随口问我:“文章结集出版,一定对原作有所修改吧?”还不忘记引述欧阳修文章写好后,“先贴于壁,时加窜定,有终篇不留一字者”的典故提醒。

这时候,我已经是惊出一身冷汗了。因为我抱着敝帚自珍的心态,没有再修订文章,便赶紧付梓。过去,我是抱着“水涨船高”的心态处事,严格要求自己。所以在很多事项上,回望过去,还有感到已经超越的进步感觉。独有写文章这一块,竟然疏忽地以为至少还是所引用的是古籍,言论足立于不败之地,不必太担心。却没有想到材料固然已有,却还得细心组织应用,才能够写出好文章。要把文章结集成书,尚需更加慎重才是。

我同意梅尧臣所说:只有发现自己的文章惨不忍睹,才算“公之文进矣”。
希望我很快会舍得把《走近古人》烧了!

原刊:《星洲日报·东海岸》10/10/2010

2012年1月29日星期日

【157】人民才是国家的主人

国庆月闭幕式,请来了新闻部特别事务局的长官前来演讲。主题是马来西亚建国史,目的是激发年轻一代对历史的敬畏,提高爱国意识。

可是,莫名其妙的是这场讲座更像是政治讲座。有关人士借题发挥,蓄意抨击某个政党。最叫人愕然的是谈到马来亚共产党时,不但把马共当成首号敌人,而且连带的还要抨击共产思想是罪恶的源头。

共产思想有何罪恶?据他的说法,恶贯满盈的马共当年借用“人民”的名义做幌子,什么“人民,只有人民,才是创造世界历史的动力”都是政治谎言。言下之意,毛泽东当年倡导的“(人民是)真正的铜墙铁壁,什么力量也打不破的,完全打不破的”,“假如我自已有时间,让我写出一本小说来,我一定要把作田的、打铁的、挖煤的……都写成英雄豪杰”,都是政治领袖用来愚弄人民的幌子。然后,话头一转,他批评现在也有政党借用“人民”为幌子,愚弄一些无知的人,造成国家乱象。

唉!怎么这官员对首相那么不尊重,违反首相倡导的“人民为先,绩效为重”的一个马来西亚理念?

对这样的讲座,我不但不感兴趣,而且还要同情这些自认很有口才的领导。我们是谈历史,谈国家,谈理念,不是在为政党宣传,不要在神圣的教育学府拉票搞政治。

“人民为先”的理念绝对是正确的,要不然共产党也不会在中国执政。
探索源头,人民为先的思想可以追溯到更早。

至圣先师孔子就是一位倡导民本的先锋。他倡导的民本思想,以“仁”作为情感基础,从“爱人”出发推广出去爱一切;以“富民”作为经济诉求,强调治国得先富民;以“德”作为政治理想,个人德行建立则国家治平;以“有教无类”作为教育主张,推广平民教育。

被视为儒家学派奠基人的孟子,对民本的思想有更鲜明的旗帜。他倡导的“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子•尽心下》),更是惊世骇俗的言论。人们以为孟子是拥护君权的最有力者,孰不知他认为如果人君无道,人民大可反之,改立明君,不必遵守愚忠。

孟子从夏桀、商纣覆灭的历史经验中,总结了天下得失的根本原因:“桀、纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。”(《孟子•离娄上》)民心向背,决定着政权的兴衰,决定着国家的兴亡!天下之得失,在于能否“得民”,能否得民又在于能否得到民众真心实意的拥护。所以孟子提倡谁得到了民心,就可以得天下。这一点,毛泽东印证了。未来的国家领导,也必须面对这个现实,谁敢说人民不是国家真正的主人?

尤有进者,孟子在《梁惠王下》还说在决定重大课题上,国君不能只听近臣和诸大夫的意见,应该要遵循民意,以国人的意见当作基本的依据。这些观念,在在都显示中国传统思想是有民主性的因素的。政治斗争是政治人物的把戏,万勿鄙视人民的力量。

原刊:《星洲日报·东海岸?03/10/2010

2012年1月25日星期三

【156】我们的语文是满大人?

我们今天使用的华语,在大陆称为普通话,在台湾称为国语,在英文世界呢?普通话被定为中国官方的语言之后,英文直接就用Chinese Language。可是,中国学界对这个名称似乎也不太同意,因为中国语言非常复杂,五十六个民族各有其语言,汉族的方言也多不可数。因此,也有人主张直接使用Hanyu的。

中国崛起之后,汉语的使用面越来越广。中国官方甚至加紧“对外汉语”的研究,以使汉语更加普及。我国马来友族当然也知道汉语的重要性,也加紧步伐学习汉语。但在名称上,一些领导不太喜欢用Chinese
Language,而更倾向使用Mandarin。我想这是身份认同的问题,就像一些人主张马来西亚语应该称为马来语一样,我国华人社会当然也不接受mandarin,坚持称“华语”为Bahasa Cina。

一些同道中人更以Mandarin是清朝时称呼满大人为由,抗拒使用。

“华语”该如何称呼?我想这个还待当官的去决定,本文只就Mandarin一词作一些说明。

中国中央民族大学少数民族语言文学系教授季永海先生曾经在一篇论文中指出:“英语mandarin一词原意不是‘清代北京官话’,不能把它音译为‘满大人’。该词来自葡萄牙语,最初是葡萄牙人对中国官员的称谓,其意为‘指挥、命令’,后来引申为‘官话’。”(《满语研究》2008年第1期)季先生长期从事满语教学与研究,他的研究是比较有说服力的。

其实,把Mandarin当成满大人,是赵杰先生在其《东方文化与东亚民族》一书中提及(2000:103)。赵先生说:“mandarin是从清代开始外国学者对汉语北京话的一种习惯称法,它实际上是汉语‘满大人’三字的音译,‘满大人’显然指的是满清朝廷和从龙入关的旗人,但作为大清贵族‘满大人’和作为汉语共同语的北京话有什么内在联系呢?有清以来的汉族和满族似乎都没有十分在意这个问题,倒是‘旁观者清’的欧美语言学家早就注意到了满汉关系中的语言替换现象,得出了清代以来的汉语北京官话就是清朝旗人说的满式汉语的初步印象,从而用mandarin代表北京官话广泛传开。”
季先生的文章驳斥了以上论点。

根据词典,mandarin一词来源于葡萄牙语,其意义是“指挥、命令”,起初是葡萄牙人对中国官员的称谓,后来引申为“官话”,也就是某个时代的普通话。在中国古代,中国封建统治阶级实行回避政策,官员不能在原籍任职,于是办公务时就要使用一种被各地人都听懂的语言,这就是“官话”,mandarin一词就这样传播开来。

根据文献,mandarin一词的使用,早至16世纪中叶。1583年, 在澳门宣扬天主教的意大利耶稣会士范礼安主张使用中国人熟悉的语言宣教,他就明确指出该用“官话”(mandarin)。从这里知道,1644年才入关的满族,是无法和“官话”扯在一起的。

如果今天有人主张“华语”是“官话”,也就是官方语言,你接受不?

原刊:《星洲日报·东海岸》26/09/2010

2012年1月20日星期五

【155】常见书也有真理

我在讲“生命教育”时,喜欢引用洪兰教授的一段文字助讲:

“我的孩子在美国念五年级时,有一次带回一本《少年小树之歌》,这本书让我很感动,大意是说,一个印第安孩子跟着他祖父长大。每日随着祖父去打猎、捕鱼过日子。祖父并不多言,但是每一句话都是人生的历练,他们上山去猎野火鸡时,祖父只取他们所需的。虽然有六只火鸡掉入陷阱里,祖父说取两只,放走四只,年年都有火鸡吃,如果取六只,四只放在冰库里,你长大就没有火鸡吃了。简单一句话,把杀鸡取卵的短视与严重后果,马上教给孩子,使孩子得以从先人的经验中,取得他生活的智慧。”

洪兰教授因此发出慨叹:“我们现在都是小家庭,父母忙着赚钱谋生,孩子缺乏有人生经验的老人教导,如果孩子自己又不读书,不能从书中把别人的经验内化吸收成自己的。那么这个孩子,很有可能长大会成为自私冷漠的人,因为他无法设身处地去感受别人的感觉。”

我很赞同这说法。不自禁地也对西方人的现代教育方式发出由衷赞叹。环保意识,万物和谐的观念,就是这样自然的灌输,西方人的社会敏感度可真高啊!

可是,那天讲班固《汉书•货值传》时,看到这么一段文字:
“育之以时,而用之有节。草木未落,斧斤不入于山林;豺獭未祭,罝网不布于野泽;鹰隼未击,矰弋不施于徯隧。既顺时而取物,然犹山不茬蘖,泽不伐夭,蟓鱼麛卵,咸有常禁。所以顺时宣气,蕃阜庶物,蓄足功用,如此之备也。”

我不禁自惭形色了。天!这段话不正是印第安祖父的话么?“育之有时,而用之有节”,这是多么铿锵有力的话。草木未长成,不得任意砍伐;鱼鸟未长大,不准蓄意捕猎。古人不是有“顺时取物”,“顺时宣气”的想法么?

《汉书》是常见书,我怎么就没有留意到而抑古扬今了?书读得少,读得不精啊,怎能不惭愧?

由是而想起孟子对梁惠王阐述“五十步笑百步”的道理时,不也说过:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。” 孟子的意思是要使各方人民真心诚意前来投靠,就得让他们安居乐业,生活无忧。如何可让人民无忧?君王得让人民在农业生产的季节从事劳动耕作,还不准用密网到池塘里捕鱼,任意在不当时期进入山林砍伐。这样人民就会有吃不尽的谷梁、捕不完的鱼虾、茂密的树林。这不正是万物和谐的环保观念么?

再往前推,《周易》也有“后以财成辅相天地之宜,以左右民”,“备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人”的说法。这些名句都在在告诉我们要顺应天时,化育万物,而且要让万物得以尽其功用。

是我没有充分向古人学习,是我少读常见的古书,以致知识贫乏。这是叫我感到深深惭愧的!

原刊:《星洲日报·东海岸》19/09/2010

2012年1月15日星期日

【154】迈入了小说时代

法国大百科全书在“中国小说”条目中说:“《儒林外史》是一部最优秀的讽刺小说。”

什么是讽刺小说?

黑格尔说:“一种高尚的精神和道德的情操无法在一个罪恶和愚蠢的世界里实现它的自觉的理想,于是带着一腔火热的愤怒或微妙的巧智和冷酷辛辣的语调去反对当前的事物,对和他的关于道德与真理的抽象概念起直接冲突的那个世界不是痛恨就是鄙视”,“以描绘这种有限的主体与腐化堕落的外在世界之间的矛盾为任务的艺术形式就是讽刺”。

简单的说,如果“举世皆睡我独醒”,醒着的人敢于本着“痛恨”或“鄙视”去揭示、批判、谴责沉睡的人,是一种勇气;倘若进而用艺术的手法去表达自己的这种感受,乃至暴露客观世界的种种丑态,从而达到讥刺批判的目的的,则是深谙“讽刺”之术了。

鲁迅对《儒林外史》的价值判断是准确的,他说作者吴敬梓是“秉持公心,指擿时弊,机锋所向,尤在士林”(《中国小说史略》)撰写这部小说。的确,吴敬梓是以其淋漓酣畅的文笔、冷峻锐利的透视,把科举制度下醉心功名利禄的读书人的丑陋面貌揭发出来,让读书人在那个特定的时代里的无耻和堕落行为,暴露无遗。他就像个雕刻高手,时而在细节上下功夫,时而又集中安排在正面的描写之后,层层精细的镂刻,多层次的烘托渲染,把人物可憎可哀的一面勾画开来。

吴敬梓就是用自己的方式对世事人生表达了他的看法。

然而,要如此撰写当世毕竟是一件危险的事。所以,吴敬梓要自我表明其创作意图是“述往事,思来者”。所谓“往事”,他说他所写的读书人是从元末明初开始,讫明万历四十四年(1616)止,前后历时约250 年的人和事。其实,眼利的读者都看出《儒林外史》所反映的生活时期,不仅是有明一代,也包括作者生活的时代,即清康熙后期至乾隆前期。作者为了避免惹祸上身,才以“述往事”来代替“论当今”。

“述往思来”的写作观念,由来已久。例如司马迁就是以这种心理撰写《史记》,他说:“人皆意有所郁结,不得通其道也,故述往事,思来者。”(《太史公自序》)。

所不同的是,司马迁是“撰史”来“述往思来”,吴敬梓则是通过“小说”来达到同样目的。历史要符合真实,不能杜撰;小说是文学,可以想象,可以创造。在这方面,小说占据更大的优势,就像吴敬梓的《儒林外史》,可以在现实生活的基础上,加以夸张,更加集中的描绘人物,使其达到更尖锐和辛辣的效果。因此,小说中的人物和情节,虽然不是历史中的真实,却是现实中会有的实情。

鲁迅说:“讽刺小说从《儒林外史》而后, 就可以谓之绝响。”其实,讽刺小说并没有成为绝响,他本人就是其中一个传人。

古人以诗抒情述志,也以史述往思来,今人可能更加偏向以小说达到这种目的。

我们期待当今之世,也有类似《儒林外史》般的“述往思来”之作面世,也许是《杏林外史》,也许是《政坛别传》。

原刊:《星洲日报·东海岸》12/09/2010

2012年1月10日星期二

【153】闻过则喜,改过不惮

“闻过则喜”出自《孟子•公孙丑上》。原文作“人告之以有过则喜”,说的是子路的美德。有人前来指正您的过错,您因此而感恩高兴,这不是优秀品德么?为什么“有过则喜”变成“闻过则喜”?这是因为孟子下一句说“禹闻善言则拜”,把两句话糅合在一起,“闻过则喜”独立使用则不会产生歧义。否则犯了过错还沾沾自喜,那还得了?

人非圣贤,孰能无过?犯错并不可耻,因为若肯改过,还是会受万人敬仰的。所以古人总结为“过也,人皆见之,及其更也,人皆仰之”。

与朱熹齐名的宋代理学家陆九渊把这种美德讲得更彻底。他在给傅全美的信上说:“过在所当改,吾自改之,非为人而改也。故其闻过则喜,知过不讳,改过不惮。”改过,本来就是该尽的本分,不只是迎合他人的要求。陆九渊把改过扩充为三个层次:其一,不怕别人指出自己的错误,要闻过则喜;其二,要“不讳”,知道错了就不要自欺欺人,找借口掩饰;其三,要坚决地改正错误。“不惮”用得特别有意思,错了,还要不害怕?是的,是要不怕别人不断非议、不怕丢面子、不怕改过的困难。改过了,就是好汉一条!

历史上不乏“闻过则喜”的经典故事,我们且看看其中两则故事。

《战国策》收录的《邹忌讽齐王纳谏》是千古美文。文章说齐威王听取臣子邹忌的建议,广开纳谏之门,“群臣吏民能面刺寡人之过者,受上赏;上书谏寡人者,受中赏;能谤讥于市朝,闻寡人之耳者,受下赏”。结果是“令初下,群臣进谏,门庭若市;数月之后,时时而间进;期年之后,虽欲言,无可进者”。于是齐国大治,“燕、赵、韩、魏闻之,皆朝于齐”。这篇文章,给我们树立了一个气度非凡、宽大明智、精神高尚的君王形象,事隔几千年,读了还叫人振奋。

《国语》里收录的《召公谏厉王止谤》也是千古美文,但是内容却和《邹忌》极端相反。西周的厉王因为残暴,引起国人议论。召公好意劝谏,厉王不但不听,还派人到街头监督,滥杀诋毁者。结果是国人不敢在街头议论,见面只是用眼神互相示意。厉王因此而高兴,还向召公示威,说自己已经有效控制言论。召公再度劝谏,他还是不听。结果三年后,厉王被人民推翻,流放到彘地去。

文章记载了召公劝谏厉王的精辟言论:“是障之也。防民之口,甚于防川。川雍而溃,伤人必多;民亦如之。是故为川者,决之使导;为民者,宣之使言。”

中国当代作家臧克家先生读罢这两篇文章,曾写了《纳谏与止谤》一文。他说:“现在我们有些作负责工作的领导同志,在言行方面有明显的缺点和错误,文过饰非,怕听逆耳之言,一听到正中要害的话,立即火冒三丈,像阿Q听到别人说他头上的疮疤一样。有的甚至对批评自己的同志,打击报复,仗势凌人,以冰棍对付热情,什么批评与自我批评的原则,全成为过耳东风。这样做的结果如何呢?贻误工作,伤害同志,最后,自己也难免于垮台。”

进入网络信息时代,“纳谏”更是无所不在,个人主页、部落格、面子书、社交网站、论坛……讨论个人得失,评论是非对错,俯拾即是。我们是否该遵守“闻过则喜”、“纳谏则兴,拒谏则衰”的法则?还是,我们继续效仿周厉王般,堵塞言论?

原刊:《星洲日报·东海岸》05/09/2010

2012年1月5日星期四

【152】一篇小说,两种看法

中国古代文学的主流是诗歌和散文。与西方文学恰好相反的是,小说和戏曲历来不受古代文人重视,被贬为“街谈巷语”,排除在正统之外。正因如此,小说的写作具有更强的随意性,作者也因此拥有更大的发挥空间。

唐代传奇被视为是中国古代小说成熟的标志。这时期的作者,创作小说带有明显虚构和严加修饰的意图,是自觉性的写作。宋代学者赵彦卫说唐传奇“文备众体,可以见史才、诗笔、议论”(《云麓漫钞》),实是很高的评价。因为他认为唐传奇已经具有史家的褒贬精神,也具有诗歌美刺的文笔,可以论议大道,直抒人生。

当代学者卞孝萱先生则开创一条新的研究路线,从传奇作者的政治态度入手,文史互证,用传统的“以意逆志”的方法去探索作者的写作意图,以更明白作品真正的意义。这样的探讨可以深化我们对作品的理解,做更精准的解读。不过这种研究法却不为一些学者苟同。那些直接从文本入手,强调客观的写作成果,不论作者主观意图的研究员,认为这种研究法将削弱作品的艺术价值。孰是孰非,恐怕还得看各家搬出的研究成果才好下判断。

我让学生精读唐传奇《霍小玉传》,除了让他们一窥唐传奇的特色之外,也因为这篇小说有很多评论,可以协助我们了解学者研究此小说的切入方法,踏入治学门径。其中,最引人注目的是卞孝萱先生的《<霍小玉传>是早期“牛李党政”的产物》(《社会科学战线》,1986),以及关四平先生的《唐传奇<霍小玉传>新解》(《文学遗产》,2005)。

《霍小玉传》是唐传奇的代表作品,所写的是李益与妓女霍小玉的爱情悲剧。李益初与霍小玉情投意合,二人同居多时;后来李益上京当官,另娶表妹卢氏,与小玉断绝关系。小玉思念成疾,忿恨李益负约,立誓死后必为厉鬼报复。果然,李益娶卢氏后并没有好日子过,因为猜忌而休妻,“至于三娶,率皆如初焉”。显然,作者是通过霍小玉的悲惨命运寄予同情,谴责负心郎的无情。明代汤显祖还把这个故事改编为戏曲《紫钗记》。

卞先生看准作者蒋防是唐代词章家,平日讲究美刺、褒贬,写小说时,自然不会全然抛开这些优良传统。于是希望通过对作者背景的探讨,帮助读者理解作者为什么要这样写。他通过大量的史料发掘作者属于当时的李德裕集团,而故事主人公李益则是牛僧孺集团的人。因为朋党之争的关系,因此,作者有意通过小说揭露李益的真面目,精心刻画李益“重色”和“负心”的缺点,用以打击对立集团,并有意无意间写入己方人物的立场,借以自我表扬。如果用今天的价值观看,这种手段是很卑鄙龌龊的。

以研究《三国演义》出身的新一代学者关四平先生企图以文本的阅读,提出新的看法。他认为主人公李益是迫于客观压力而“负约”,并非主观感情上的“负心”;小说的重点是挖掘男女主人公爱情悲剧后面的社会文化原因,而不是着重批判个人道德方面的问题;而且小说女主人公的痴恋,实是“至情”追求的集中表现,是对真爱的弘扬与对婚姻的超越,是对不平社会另一种形式的抗争。

可见,欣赏小说,有多种方式,不必拘泥一隅。想要探索作者之意,还是用读者之心来鉴赏作品,诸君自有选择权。

原刊:《星洲日报·东海岸》29/08/2010