[55] 王安石论学习

王安石在《游褒禅山记》一文中点出了我们学习应有的态度。

这篇文章本来是一篇游记，是王安石与弟弟和友人去游山的一次经历。但是宋人好议论，即使是游记，也可以借题发挥，表达一些生活哲理。

褒禅山就像我们的黑风洞，有前洞和后洞之分。前洞平平无奇，前来参访的人也很多，石壁上到处留下他们前来参访的字迹。但是，后洞则不然，“入之愈深，其进愈难，而其见愈奇”。正当王安石享受着特殊的经验时，却有人害怕，嚷着要出去了。在不得已之下，王安石只好随着大家离开。

出了山洞，王安石感到非常遗憾。因为后洞充满奇景，他们所到的地方，只不过是那些探险者走过的十分之一而已。他说：“方是时，予之力尚足以入，火尚足以明也。既其出，则或咎其欲出者，而余亦悔其随之，而不得极夫游之乐也。”

其实，旅游就是如此。如果同伴不对，不能有共识，你要往东，他要往西的，又岂能尽兴？难得的一次山洞探险，却因为同行的胆怯，结果败兴而归，怎不叫王安石抱憾？

王安石由此而有所体会，发表了以下一番议论：

其一，古人治学往往有所得，是因为他们“思之深”，不像今人浅尝即止。这不是与山洞的景色一样么？平坦而又靠近洞口的地方，来参访的游客很多；奇险而又深入的地方，游客就少见了。可是，世间的“奇伟、瑰怪、非常”的景观，就是在奇险而又深入之处。一窝蜂搞热闹的人处处可见，踏实治学的人却罕有。也就因此，世间最好的学问往往未被发掘，人云亦云，东施效颦的说辞，比比皆是。这是治学的人该引以为警惕的啊！

其二，要能够到达山洞最深之处，有三大条件：有志、有力、有物。“有志”是说有力求深远的志愿；“有力”是指有力量，当然包括有毅力；“有物”则是指有必须品的辅助，例如登山要用到的火把。这三大条件是有层次上的差别的。王安石的退出洞口，同伴们给的原因是火把将烧尽，即是“无物”；然而，王安石退出后，深感自己还“有力”，却傻呼呼地跟着出来了，这难道不是意志不坚定（无志）的缘故？所以他充满感慨地说：“力足以至焉而不至，于人为可讥，而在己为有悔；尽吾志也，而不能至者，可以无悔矣，其孰能讥之乎？”

尽自己的力量，以完成自己的志愿，即使做不到，他人也不能讥笑我们，自己也不会因此而后悔。反之，如果有能力却不曾尽力，失败了便是一种耻辱，要叫人讪笑，也要叫自己懊悔。

王安石这番议论启示我们：学习不要浅尝即止，要立定目标和方向，往更高更远处探究，去获取最珍贵、最精华的部分。有了目标和方向，就要尽力为之，不要诸多借口。外在的事物对学习固然有帮助，但是，却不是主要的条件。有志有力，才是最重要的。

原刊：《星洲日报·东海岸》19/07/2008

【54】古人如何评价孟尝君

孟尝君是战国四大公子之一，是齐国的宗室大臣。孟尝君的封地在薛，所以也称薛公，以广招宾客，食客三千而闻名。

有个成语“鸡鸣狗盗”是与孟尝君有关的。

话说秦昭王听说孟尝君贤能，便把他请到秦国为相。但后来秦昭王改变主意要杀害他。幸亏得到懂得扮狗爬墙的门客的协助，偷了白狐毛裘献给秦昭王的宠妾，才得到这名宠妾向秦昭王求情，把他给放了。孟尝君离去时，正逢夜半，城门未开。这时，门客中又有人会学鸡啼，引得城内公鸡一起鸣叫了起来，守门的误以为到了时辰把城门打开，让孟尝君顺利离去。孟尝君得以逃离，靠的就是“鸡鸣狗盗”之辈。

对于孟尝君，司马迁是如此评价的：

“吾尝过薛，其俗闾里率多暴桀子弟，与邹、鲁殊。问其故，曰：‘孟尝君招致天下任侠，奸人入薛中盖六万余家矣。’世之传孟尝君好客自喜，名不虚矣。”

可见，司马迁对孟尝君好客的作风是持肯定的态度的。

到了宋代，王安石对孟尝君的评价却孓然不同，他说：

“世皆称孟尝君能得士，士以故归之，而卒赖其力以脱于虎豹之秦。嗟呼！孟尝君特鸡鸣狗盗之雄耳，岂足以言得士？不然，擅齐之强，得一士焉，宜可以南面而制秦，尚何取难鸣狗盗之力哉？夫鸡鸣狗盗之出其门，此士之所以不至也。”

王安石嘲讽孟尝君，认为他不过是靠鸡鸣狗盗之辈称雄，并非真正懂得人才。他甚至说就因为这些下三滥的人才围绕在孟尝君的身边，以致真正的人才裹足不前。要不然，凭借着齐国当时的实力，孟尝君绝对有能力协助齐国国君抗拒强秦，与秦昭王分庭抗礼，不至于落魄得要被囚禁了。

同一件事，何以两人看法有那么大差别？孰是孰非？

这时候，了解作者的背景就非常重要。

司马迁是汉武帝时期的史臣。汉武帝因为李陵兵败投降匈奴而震怒，满朝文武都附和，独有司马迁力排众议，为李陵辩护，结果触怒了武帝，最终被施以宫刑。因此，司马迁对汉武帝不可能没有怨恨，难免要怪武帝不辨是非，不懂得看清人才。对比之下，孟尝君的宽厚，自然成为司马迁所赞赏的。

王安石则不然。他是历史上著名的“改革家”，曾经为北宋政权主持变法，一时风头无二，踌躇满志。虽说后来变法因故宣告失败，但是王安石对于政治的抱负，人才的渴望，却是可想而知的。对于孟尝君的做法，王安石自然难以苟同。他始终相信，真正的人才现世，必能拯救国家命运的，任何偷鸡摸狗的勾当，于事无补。

阅读古文，要了解作者及其背景，这是一例。

原刊：《星洲日报·东海岸》12/07/2008

[53] 不宜因人而斥其文

刘勰《文心雕龙》有句话说：“各师成心，其异如面。”意思是说每个人都依据自己的心理进行创作，结果创作出来的作品自然是如人的样貌一样，各有差异。如果我们逆向探讨这句话，意思就变成文章虽有千差万别，但是却反映出一个人的内心活动。是的，文章本来就是一个人思想内涵的延伸，其内容反映的就是一个人对生活的体验与看法。

扬雄说：“言，心声也；书，心画也。声画形，君子小人见矣。”（《法言•问神》）扬雄主张言从心声、书乃心画，有了“言”和“书”，这个人是君子还是小人就很明显了。有些人在论述这个观点时，把它提升到“文如其人”的高度去，认为单凭一篇文章，就可以看出一个人的思想品德。

元好问有诗曰：“心画心声总失真，文章宁复见为人？高情千古《闲居赋》，争信安仁拜路尘。”（《论诗绝句》）这首诗显然是冲着扬雄的“言从心声”的说法而写的，如果“心画心声总失真”，文章又岂能反映一个人的品质？

诗中提到的安仁，就是大家熟悉的美男子潘安。元好问认为潘安的《闲居赋》处处透露着隐逸之志，意趣高雅；但实际上，他却是个谄媚的小人，望见权贵的车子出门，他就对着车尘拜倒在地。由此看来，文章写得好的人，品德不见得就是好，“文如其人”的说法难以成立。

钱钟书《谈艺录》又引述两篇文章的观点来反驳“文如其人”之说。其一是宋人吴处厚的《青箱杂记》，该书卷八云：“世或见人文章铺张仁义道德，便谓之君子，及花草月露，便谓之邪人，兹亦不尽也。”这是批判世人爱从表面作判断的坏习惯，孰不知正人也能作邪文。其二是清人魏禧的《日录》，该书卷二《杂说》谓： “大奸能为大忠之文，至拙能袭至巧之语。虽孟子知言，亦不能以文章观人。”魏禧认为邪人也能作正文，即使是孟子也不能凭文章来论断人的优劣。

明代的阮大铖阿附魏忠贤，是奸党，可是他的《咏怀堂诗集》四卷，却摹仿陶渊明的《园居诗》自比为好人。又如奸相严嵩，陷害正人君子，可是他的《钤山堂集》三十五卷，却自称“晚节冰霜”，清高背后却是个作恶多端的魔鬼。因此，钱钟书先生认为“不宜因人而斥其文，亦只可因文而惜其人，何须固执有言者必有德乎？”

我们认同这样的主张：不要以为写出好文章的就是有德之人，也不要因为一个人的人品而排斥其文章。“文”与“人”应该分别看待。如果一个人有心欺骗，那是他的事，毕竟历史会证明一个人的忠奸。坏人逃不过时间的制裁，就如林肯所说：“你可以一时欺骗所有人，也可以永远欺骗某些人，但不可能永远欺骗所有人！”

原刊：《星洲日报·东海岸》05/07/2008

[52] 探讨文章作者重要么？

我们看古文，常常先就作者作一番介绍，然后才来进入文本。如果看过某位文人的文章，再看第二篇时，往往我们就会来一句“参阅前文”，不管他写的是什么，也不管他的生平与他的那篇文章有些什么关系。 “交待作者生平”成了必交的功课。

进入21世纪之际，我国教育部跟上国际趋势，注重文学教育的功能。师范司召集了一次别开生面的会议，把不同语文的老师聚集在一块，共商文学教学法。那时候，我们华文老师被批判了。原因就是我们太注重作者，要看一篇文章，赏析一首诗，都先要看看作者是谁，才来说话。主持会议的长官问我们，这样不是很容易落于偶像崇拜，名家的就是好东西了？为什么我们不直接从文本着手，分析篇章？她还举了许多西方的例子。我们有点不忿，便把李后主的《无言独上西楼》译好给她赏析。结果，她在不知道作者是谁的情况下，竟然凭文本说出诗歌内容的七八成出来，叫我们咋舌。

后来，我有幸到南京大学中文系学习。那边的学风甚好，有个优良的传统叫“用两条腿走路”。所谓的两条腿，指的是文艺学和文献学。也就是说要看古人的作品，不但要用文艺学的理论去赏析，还要把相关的文献给看过，这样才不会说错话。在这两者之间，文献学是基础，因为不凭文献说话，有时会大而不当，乃至说错了还懵然不知。结果自己引以为傲的评析，最终却被人家用材料证明所说的没有凭据，那么一切理论岂不是完全被推翻，白下了工夫？有了这种观念，我们说话写文章就更加小心，不急着争发话权，待掌握充分的依据之后，才说不迟。

其实，“知人论世”本来就是中国古代的文论，是评论文学作品的一个重要原则。这句话出自《孟子•万章下》：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”要对古人的作品进行批评和鉴赏，就得需要了解古人，并且了解他所处的时代，这就叫“知人论世”。掌握这个原则，有助于理解古代文学作品。

当年，我们以《无言独上西楼》为例是错误的。如果我们以朱庆馀的《闺意献张水部》来考那位官员，她恐怕要说“洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑。妆罢低声问夫婿：画眉深浅入时无？”写的是新婚之浪漫了。没有“知人论世”的认识，肯定无法把这首诗歌的内容讲透。

文人选择什么题材，表现什么思想，抒发什么感情，都与他的性格特点、人生际遇、时代背景有着密切的关系。因此，我们在鉴赏诗文时，一定要弄清作者的生平思想，了解其创作背景，才能贴近古人的原创思想，不至于曲解他、诬陷他。

原刊：《星洲日报@东海岸》28/06/2008

[51] 《陋室铭》的作者并非刘禹锡

稍有接触古文的人对《陋室铭》都很熟悉。全文只有81字，琅琅上口。

这篇文章的作者却引起不少争论。一般上认为是唐刘禹锡的作品。可是以收录唐代文章著称的《文苑英华》、《唐文萃》等，都不选《陋室铭》，可见这篇文章的作者早就引起怀疑。宋代僧人智圆有《雪刘禹锡》一文，明确指出：“俗传《陋室铭》，谓刘禹锡所作，谬矣，盖阘茸辈狂简斐然，窃禹锡之盛名，以诳无识者，俾传行耳。”所谓“阘茸辈”，指的是下才微贱之人。不过，智圆这篇文章收录在《闲居篇》，在中国早已失传，留意到的人不多。现今看到的这篇文章，是日本的刻本，收录在《续藏经》中。

今人吴汝煜曾为文反驳智圆的观点，但是观点颇为偏激，如以“僧人好作惊人之论，以耸动世人听闻，未必有所据而云然”（《刘禹锡传论》）判断智圆的说法不能成立，就叫人难以信服。南京大学教授卞孝萱先生直指吴汝煜“未见原文而痛斥智圆”，“未免厚诬古人”（《〈陋室铭〉非刘禹锡作》），因为吴文并没有针对智圆提出的三个论点辩驳。智圆的论点是：一不符合铭的体裁，二不符合刘禹锡的为人，三不符合刘禹锡文章的风格。

古人作文只陈述论点，不一定有论据，不若今人按学术规范作文，强调严谨。因此，要辩驳古人观点的正确与否，我们还得找相关的材料求证，辨析之后才好另作结论。卞先生以编订《刘禹锡年谱》闻名学界，他的《〈陋室铭〉非刘禹锡作》有力地支持了智圆的说法。

一、由于智圆说“昧者往往刻于琬琰，悬之屋壁”，因此有人说《陋室铭》写就后，“请大书法家柳公权书碑勒石”（许志明《气出来的〈陋室铭〉》），言之凿凿，听者藐藐。卞先生第一个观点即用反证手法驳斥有关流传的碑文可证文章出自刘禹锡之说。

二、卞先生列举了刘禹锡所撰的十篇铭文，少者38句，多者78句，“都是四言到底”，句式整齐，反映了刘禹锡的文格。可是《陋室铭》却语言参差，句式杂乱，与刘氏文格相差太远。

三、卞先生又用了内证法，以刘禹锡的人品思想，对照《陋室铭》的内容，揭示了许多自相矛盾的语句（参见上周发表的文章）。

因此，卞先生认为《陋室铭》是江浙一带的无聊文人托名刘禹锡所作。《陋室铭》的流传，并不是因为它的水平有多高，而是因为它迎合了大众欣赏的口味。　

原刊：《星洲日报@东海岸》21/06/2008

[50] 矛盾重重的《陋室铭》

《陋室铭》全文只有81字，琅琅上口：

“山不在高，有仙则名。水不在深，有龙则灵。斯是陋室，惟吾德馨。苔痕上阶绿，草色入帘青。谈笑有鸿儒，往来无白丁。可以调素琴，阅金经。无丝竹之乱耳，无案牍之劳形。南阳诸葛庐，西蜀子云亭。孔子云：‘何陋之有？’”

可是这篇文章却存有很多自相矛盾之处。

一、开头四句“山不在高，有仙则名。水不在深，有龙则灵”，违反了文化常识。道教称神仙居于洞天、洞府、灵山、仙山，岂有神仙居住在矮山，蛟龙游于浅水之理？《世说新语》记载了一名“目深鼻高”的僧人——康僧渊的事迹。有人调侃他的长相时，他说：“鼻者面之山，目者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。” 当时社会流行清谈，僧人要融入读书人之中，说话也多适应当时的思想。“山高水深”本就是当时人们推崇的一种境界。

二、“苔痕上阶绿，草色入帘青”，说明居处幽僻荒凉，因为青苔不多，就不会绿到阶梯去；野草不长，也不可能升入帘里展现其青润。可是后一句却说“谈笑有鸿儒”，来往那么多人的地方，岂会有“苔痕上阶绿，草色入帘青”的现象。

三、儒家以“修齐治平”为理想，因此对任何人、任何事都有一种非常诚敬的心。这是儒家的基本修养之一，岂会如文中所言“往来无白丁”般轻视愚蒙？

四、既说“调素琴”，下文又说“无丝竹之乱耳”，素琴难道不是丝竹吗?

五、前面说“有仙则名”，下来又说“阅金经”，这表明作者与佛、道渊源甚深。可是里头又说“谈笑有鸿儒”，到底作者是儒、是释，还是道？

六、文章结尾处说“ 何陋之有？”这是引用《论语•子罕》的句子，原文是“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有?’”孔子言“何陋之有”指的是“居九夷”，可见作者若要引用这句，其住所也必须在蛮荒之处，不会是在闹市之中。

一般认为《陋室铭》出自刘禹锡。然而，刘禹锡“言言精确”（《瀛奎律髓》评语）、“字字稳切”（《刘宾客集》姚世钰录何焯批语），像以上那样的矛盾是不会犯上的。因此，我们有理由相信，《陋室铭》的作者不会是唐代大文豪刘禹锡。

按：文章的观点是卞孝萱先生的，我只是整理出来以说明一些问题。

原刊：《星洲日报@东海岸》14/06/2008

【49】 《西游记》的作者并非吴承恩

自我国师范教育司（BPG）开办教学学士课程（PISMP）以来，《西游记》便被列为预科班的必读文学作品。 

分析文学作品，一般都会从作者及其时代背景作考察。然而，当今学术界对《西游记》作者是否吴承恩有很大的质疑。因此，若花太大心力探讨吴承恩及他和《西游记》的创作，恐怕是郢书燕说的工作，学术价值不高。更何况类似《西游记》的创作小说，即使独立作文本阅读，不理会作者，也是行得通的。 

在修订有关课程时，我们便不再要求学生说明吴承恩的种种，而是要他们看黄毅、许建平两位教授写的《百年〈西游记〉作者研究的回顾与反思》一文（收录在《云南社会科学》2004年第二期）。这篇学术文章给我们做了很好的梳理工作，读后对百年以来学界对《西游记》作者的探讨将有明确的认识。 

《西游记》作者的研究，大体经历了“无作者——推衍作者为丘处机、吴承恩——否定邱处机，考订作者为吴承恩——否定吴承恩，寻觅新作者”的四个探索历程。 

同明代其他小说名著一样，作者都不在书上署名。现在见到的几种明版的《西游记》，均未署作者姓名。世德堂刊本的序只说：“《西游》一书，不知其何人所为”，故而“作者是谁”便成了一个难解之谜。 

清初汪象旭评本《西游记证道书》主张丘处机是《西游记》作者。然而此说被钱大昕与纪昀否定。钱大昕更指出丘处机的《西游记》是一部记述地理风俗的西行游记，与取经故事的《西游记》风马牛不相及。后来清初学者吴玉搢从明代的《淮安府志》中发现吴承恩著有“《射阳集》四册，《春秋列传序》《西游记》”，推断《淮安府志》记载的“吴承恩《西游记》”便是通俗小说《西游记》。 

20世纪初，鲁迅编写《中国小说史略》时，接受《西游记》作者是吴承恩的说法。胡适的《西游记考证》更言之凿凿地断定吴承恩便是《西游记》作者。这个说法影响最广最深。到今天，大多数人依然接受这种说法。 

最早对吴承恩为小说《西游记》作者提出怀疑的是俞平伯，不过他没有详细的考证。其后，日本多位学者做了考证，说明吴承恩的《西游记》不是小说，而是游记。 80年代，章培恒《百回本〈西游记〉是否吴承恩作》一文，详细论证了小说《西游记》非吴承恩作，掀起学界对《西游记》作者是谁的持久论战。此后，否定吴承恩为小说《西游记》作者的人愈来愈多，从而开展了寻觅《西游记》作者的新研究。 

新的探寻沿着三个方向展开：由作序者、校者“华阳洞天主人”寻找作者；将目光移向“王府”、“八公之徒”；认定此书必为道士——丘处机之门徒所作。研究工作在不断的否定之中推进，思路愈来愈开阔。不过，虽然偶有新资料的发现，但是距离确定作者尚有一段差距。诸君有兴趣的话，不妨也加入战围。　 

《星洲日报·东海岸》07/06/2008