【365】走近古人完结篇

“走近古人”这个专栏是在2007年6月23日开始创设的。当时是《星洲日报•东海岸》采访主任彭永兴先生见我在彭亨佛教会教古文，觉得这样的课程除了口授以外，也可以作书面的传递，于是倡议开辟这个专栏，要我用文字向东海岸读者介绍古代文史。后来我因故无法继续讲古文，这个专栏却还是维持下来。

岁月如梭，一晃便是7年半了，“走近古人”也写了365期，和地球公转的周期一样，是该告一段落了。

“走近古人”是个探讨古代文史的专栏。中国人看待中国文史，离不开民族本位，所以会认为它是“本民族文化的精神血脉，是维系该民族的精神凝聚力，是实现民族认同的利器”；海外华人未必需要如此。我是这样看待中国古代文史的：那是人类的珍贵遗产，是值得我们借鉴的文明。对文明的传递，我始终抱着继往开来的态度，既要继承古人的智慧，也要开创未来的际遇。所以我不复古，也不反古。

“敬畏传统”是研究古代文史必须有的基本态度。如果一开始就抱着否定的眼光去挑古人的毛病，我们不但无法看清楚古人的面貌，而且无法洞悉他们在传递人类文明所扮演的角色。

身为读书人，我们除了敬畏传统，也要敬畏学术。现今学术一词已被滥用了，六年级小学生也可以有学术成绩。其实，学术一词本来就是很严肃的，早期指的是治国之术，后来泛指有系统的较专门的学问。搞学术的人心态要正，起点要高。

最近我在社交网上公布一批不出席大学课程的教师的名字，引来很多当事人的非议。他们但知我这样做，却不去了解为什么我要这样做。或以为我是恼羞成怒，因为人家不上我的课而光火。孰不知我平时讲课，哪怕你不用心，你早退，我依然老神在在，不为所动。我之所以要如此做，是要提醒这些开始走进学术殿堂的人：请敬畏学术，尊重学术。

学术是庄严的、神圣的，不容许我们去践踏和藐视。有些不学无术者花钱买文凭，请枪手写论文，这是践踏学术；有些手握鸡毛当令箭的贱卖学术，轻易授予他人学术认证资格，那是藐视学术。我们不必随着这些小丑起舞，与他们一般见识，只要我们还认得几个字，读得懂几本书，就该尊重学术，汲取他人的智慧。

从事文史研究的人，与从事社会科学研究的人来自不同的星球。前者看书，讲究硬功夫；后者重数据，用数字来分析现象。我是研究文史的，所以我只相信文字，只希望从文字中去提取前人的智慧，滋润我的学术生命。如果你告诉我UPSR成绩公布了，某校及格率冠全国，多少考生获得全科A，我还是不以为然。这样的数据只能说明某个现象，实质意义并不大。

我写走近古人也是秉持这样的信念的。我并非全知者，所以每周撰写文章前，都要阅读翻资料才敢下笔。只要我认为对我有启示，可以借来用的古人智慧，都会成为我写作的材料。读者也应当如此，看到自己喜欢的内容，认为可以借鉴的智慧，就读。否则就一笑置之。对文史研究报告，对古人留下的文字，不必每篇拜读的，我们没有这样的时间。

《星洲日报》地方版允许这样的学术随笔见报七年半，实是一个创举。我借用这个栏位，丰富了我自己的学识，也磨练了我的文笔。

感谢读者，感谢《星洲日报》！

原刊：《星洲日报·东海岸》30/11/2014

【364】有没有元朝和清朝

最近在社交网站上看到好些人在谈“中国历史上最大的谎言——元朝与清朝”。

提出这样的问题的立场是：“元朝是蒙古人建立的朝代，清朝则是满洲人建立的，这分明是一种侵略行为，不应该被列为汉族的历史。”

跟着提出一个触动读者神经线的话题：“如果当年日本成功占领中国，我们也要向日本俯首，承认日本人所建立的政权吗？”

我相信大多附和“元、清时期是中国被蒙、满人征服和殖民的亡国时期，并非中国的朝代”的说法的人，是出于民族感情，尤其对近代史上日本的侵略行动更是咬牙切齿。因此往前推论，自然不能苟同元朝和清朝是“中国历史”。

我对这个课题的提出深感兴趣，但无意去辩驳这样的观点是否正确。毕竟这是一种情感上的判断，对已经成为过去的历史并不会造成影响。总不成我们赞同这种观点后，把1271-1368年近百年的事迹和1644-1911年近三百年的历史从中国历史书剔除，以“亡国”来代替。

意大利的历史学家克罗齐（Benedetto Croce, 1866-1952）曾提倡过“一切的历史都是当代史”。这个观点给现代人的启示是历史学家在撰写历史时，都会自觉或不自觉的以今天的眼光去看待历史，甚至以现实去考量历史的作用和意义。中国历史自唐代开始，都是官修史书，今朝人撰写的是前朝的历史，对前朝的历史必然会带着现实的考量而有取舍。如果史家歪曲历史，刻意贬低前朝，这样的历史会受时间淘汰，甚至引发他人另外撰史。简而言之，历史是经过时间的洗礼才成为定论的，不急于盖棺定论，更不容假设。

元朝距今已经七百多年，是可以盖棺定论的了。如果当年蒙古人侵略中国，使到中国人有彻底的改变，向蒙古人看齐，全盘接受蒙古化，那么中国的历史真要改写成：某年某月某日亡国。然后，蒙古的历史将会延续到中国大陆来，掀开新的一页。事实是不是这样？

清朝距今也有百年，中国传统是“盛世修史”，而且是修前朝史。清朝的史书依然是《清史稿》，还不是盖棺定论之作。我们还在期待中国何时编订正统的《清史》，看看当今史家的立场和眼光。

其实，不只是元、清，中国历史上曾有多次的民族融合。早在西周，文王、武王本是西边的少数民族，他们侵略中原的华夏民族建立政权，周公旦的封建制度更是稳定政权的旷世之作，成为后世孔夫子所敬仰的事迹和对象。秦始皇也非华夏民族，但是进入中原后，历史都不再追究。

中国历史上的“北朝”，是公元386-581年在中国北方王朝的总称，其中包括了北魏、东魏、西魏、北齐、北周等数个王朝，与南方的汉族政权齐头并进。北朝都是诸如鲜卑、拓跋氏等少数民族建立起来的政权，两百多年后，隋炀帝再次统一中原，建立起隋朝，并发展为后世强大的唐朝，期间民族的融合是何其重要？

我喜欢台湾已故教授傅伟勋倡导的“文化中国”，因为“中国”这个概念不应该仅限于一个民族，一个地理位置的国家。“文化中国”把中华文化传递数千年，我们无需把目光局限在血缘和地缘的观念，这样的文明传承才更深具意义！

原刊：《星洲日报·东海岸》24/11/2014

【363】梁武帝信佛亡国

梁武帝在位四十八年（502-549），是南朝诸帝中统治时间最长的君主。

中国正统历史对梁武帝早期的统治都给予充分的肯定，称他在位时是中原世族南渡以来最辉煌的时代。

然而，这种太平盛世却轻易被侯景击溃，梁武帝不但身亡，随后梁朝还宣告灭亡。李延寿《南史》如此评述梁武帝的功过：“然先王文武递用，德刑备举，方之水火，取法阴阳，为国之道，不可独任；而帝留心俎豆，忘情干戚，溺于释教，弛于刑典。既而帝纪不立，悖逆萌生，反噬弯弧，皆自子弟，履霜弗戒，卒至乱亡。”

有趣的是“溺于释教”比较引起后世的关注。如周一良谓：“梁武帝统治时期最大的弊政，是他对佛教的迷信”；方立天也说：“侯景之乱也是对梁武帝提倡佛教的一种历史的报应”；日本学者鎌田茂雄认为：“因为他太沉溺于佛教，最后成为导致梁所灭亡的原因。”

以上现代佛教史家的看法，其实并非创见，而是自古已然。例如与梁武帝有布衣之交的荀济说：“宋齐两代重佛敬僧，国移庙改者，但是佛妖僧伪，奸诈为心，堕胎杀子，昏淫乱道，故使宋齐磨灭。”荀济开创了佛教会造成一个朝代灭亡的说法。又如北魏的魏收撰写《魏书》时，更是蓄意贬低梁武帝萧衍的形象，说他建庙“穷工极巧，殚竭财力，百姓苦之”，梁武帝因信佛而亡国的说法，已成了史学家的说辞。

中唐时期，韩愈在《论佛骨表》中激昂地说梁武帝事佛，却“饿死台城, 国亦寻灭, 事佛求福, 乃更得祸。由此观之, 佛不足事, 亦可知矣”。把信佛和亡国放在一起谈，韩愈也并非第一人。

面对反佛论者的攻击，崇佛者也不甘示弱，奋起反击，但是他们的反击，逻辑性不强，显得苍白无力。

近代汤用彤先生在其《汉魏两晋南北朝佛教史》中说：“世人每以侯景之乱，专归咎于佛法。实则国力之衰，首由于风尚之文弱浮华。而当时政事学术以及佛教无不有浮弱之表现。专罪佛法，实因果倒置，非能观事变之全体也。”汤用彤先生认为梁武帝的失败并不是因为信仰佛教，而是沾染了南朝“文弱浮华”的风气。梁武帝在世的确从事一些不着边际的事务，最终徒劳无功。

后来，钱钟书先生在评论萧衍《净业赋》一文时提出这样的看法：“佞佛谄道与有咎焉，却不能专其咎也。”也就是说梁武帝崇佛固然有错，但其亡国灭身却不能专归咎于他的崇佛。反之，崇佛成就了梁王朝近五十年的盛世局面，并不是丧乱的理由。

汤、钱二先生的看法是比较持平的，摆脱崇佛与反佛的固定框式。梁武帝的失败是多方面的因素造成的，例如其个性上的改变，其施政上的偏差，其用人上的失败等都是学界乐于探讨的。

李延寿在《南史》的论赞中对梁武帝一生的功过，是做了客观公允的评价。可惜部分学者站在反佛、反宗教的立场辨析，反而模糊了一个统治四十八年，对南朝作出积极贡献的皇帝的成败功过。

原刊：《星洲日报·东海岸》16/11/2014

【362】汉语语法研究的问题

中学老师问我“我彻底失败”一句中的“彻底”是形容词还是副词？

我说是副词。他说他们翻过大大小小的词典，都注明是形容词，没有一条是说明这个词作副词用。

“彻底”作形容词，这个是没有争议的。如果按照现代汉语的说法，形容词的功能有前面可以加“很”，后面可以加“的”，可以作谓语，也可以作定语。“彻底”绝对符合这些条件。

我们要讨论的关键不是“彻底”作形容词，而是“彻底”一词是否可以作“副词”。

上个世纪80年代的语法专家早就说明一点：“实际上根据词的意义来划分词类是行不通的。因为表示同类概念的词，语法性质不一定相同。⋯⋯‘红’是形容词，而‘红色’是名词。⋯⋯因此给汉语的词分类不能根据形态，只能根据词的语法功能。”（朱德熙《语法讲义》，1982）

可是，被现代人奉为“经典”的《现代汉语词典》和《现代汉语规范词典》在新的修订版中，竟然为所有的词归类，划分有关词语是属于什么词性。这是我难以认同的。词语的词性，不是由有关词语的意义来判断它的词性，而是在语境中来判断它的词性。例如我们都知道人名是名词，但是我们却可以把它转化为形容词，例如我们骂人“做人不好太周星驰”就是一个例子。

按照词义划定词性的做法，其实是过时的观念。

以上述“彻底失败”为例，我们是可以用其他词语来代替，例如“很失败”，“非常失败”，“十分失败”，“完全失败”。那么“很”，“非常”，“十分”，“完全”都是副词，为什么偏偏“彻底”只可以作为“形容词”，不是“副词？

再说，“彻底”我们也可以和其他词语搭配使用。例如“彻底洁白”，“彻底干净”等。在这里，“洁白”“干净”都是形容词，形容词可以用来修饰形容词吗？这里的“彻底”明显就是表示程度的副词。

其实，现代意义上系统的汉语语法研究是从马建忠的《马氏文通》（1898）开始的, 而现代汉语语法的研究则是从黎锦熙的《新著国语文法》（1924）开始的。进入上个世纪八、九十年年代，中国的现代汉语语法有更大的突破，有更多的新领域被开拓。因此，“现代汉语研究”被视为一门专门的学科，应该是属于大专生才研究的课题，不适和用它来套在中小学生身上，形成一种学习的负担。

现代汉语语法在教异族学生时，也比较受到重视，所以在中国，“对外汉语”（现在称“国际汉语”）比较重视语法的教学，而在汉族子弟中进行语文教学, 不进行系统的语法教学, 也完全是行得通的。毕竟，对汉族而言，汉语是大家的“母语”。

现代汉语的语法研究, 从开始就是受到西学东渐的影响下开展起来的, 因此从一开始就深深地打上了西方语法理论、方法和体系的烙印, 而且长期以来形成一种思维定势, 成了某种难以挣脱的“ 紧箍咒”。这样的研究，不是好坏的问题，而是在本民族学习的时候，有没有必要的问题。

现代汉语既然作为新的学科，就应该有其开放性，应该随着语言本身的变化和发展有所变化。上述划分词类的依据和确定词性的标准也应该具有开放性，不能让一两本书来决定。

原刊：《星洲日报·东海岸》02/11/2014

【361】再议诸葛亮的空城计

小学四年级课本收录了《空城计》一文，故事摘自《三国演义》第95回。

我看过一堂课，老师在教学时，不断强调诸葛亮的智者身份，结果学生最终的结论是“司马懿是笨蛋”。

相同的文章，在不同的年龄段阅读，会有不同的领会。

这里说的“年龄段”，并不是指实际年龄，也就是说不是10岁的学生有10岁学生的理解，20岁有20岁的解读，30岁又有30岁的看法。医学界把我们的年龄分为三个方面：依据出生年月逐年增长的叫“自然年龄”是实际年龄，依据身体状况所体现出来的叫“生理年龄”，依据思想状态所反映出来的则称“心理年龄”。生理年龄和心理年龄一致的是健康，生理年龄大于心理年龄的要被人骂“幼稚”，心理年龄大于生理年龄的也要被骂是“未老先衰”。

医学界注重的是调适一个人的生理年龄，而心理年龄则归于教育来调适。一个人的思想，和他所处的环境，所受的教育是息息相关的；如果一切只归于自然年龄，我们就不必再谈“教育”了。

因此，让四年级的小朋友把“空城计”解读成“诸葛亮很聪明，司马懿很笨”是不足够的。我们应该尝试拔高他们的知识水平、思考方式，让他们“未老先衰”。

课文里头有一句话：“其实我倒不想冒险，实在是不得已，我才用这个办法的。”这是诸葛亮在事后说的。我觉得老师在教学时，应该让孩子们反复揣摩这句话的意思。

诸葛亮故弄玄虚，装腔作势，不外是在险中求脱身之道，是采用心理战术和对手赌上一把。“不得已而冒险”突出的是诸葛亮急中生智的一面，但万万不可因此把司马懿解读为笨蛋。虽说“胜者为王，败者为寇”是战争中的定律，但我们引导孩子思考时却不能只是那么简单的切分。认清事实，实事求是的辩证法才有助孩子们的思维成长。

“空城计”这个战争策略，出自《三十六计》一书。过去学界一般相信《三十六计》这部书成书于明清之际，但却不否认词源要更早。许多古籍都出现“三十六计，走为上计”的说法，例如最早的《南齐书•王敬则传》，后来宋代惠洪的《冷斋夜话》都提及。2003年济宁市发现的一部隋代玉简《三十六计》提供一条线索，这部书或许确是南朝宋将檀道济所著。今天流传的版本，将三十六计分为六类：即胜战计、敌战计、攻战计、混战计、并战计、败战计。“空城计”就是“败战计”之一，和美人计、反间计、苦肉计、连环计、走为上计并列。

《三国演义》成书于元末明初，《三十六计》的战争策略几乎都见于此书，我们不得不怀疑作者至少都看过篇目，据此加上文学手段改写《三国志》。诸葛亮的“空城计”也因此应运而生。

如果再通读《三国演义》，我们还会发现司马懿在“空城计”中并不是败者。他其实比诸葛亮更加清醒。故事中说他见了孔明的装腔作势，开始起疑，一旁的儿子司马昭提醒他诸葛亮是无军可用，司马懿马上就宣布撤军。后来孔明退兵之后，司马懿又回到城中，“问遗下居民及山僻隐者”，然后仰天长叹：“吾不如孔明也！”这样的舞台剧效果更凸显作者有意写出司马懿在演戏。演给谁看？演给一众猜疑他有篡位之心的曹氏政权看。诸葛亮此时已是日落黄昏，他的存在对司马懿更加有利。

《三国演义》作者真神人也！

原刊：《星洲日报·东海岸》26/10/2014

【360】诸葛亮摆空城计

小学四年级课本收录了《空城计》一文：

“话说三国时魏国的名将司马懿占领街亭以后，亲自带领十五万大军向西城这个地方来了。

这一天，诸葛亮正和部下商量如何抵抗敌军，忽然探子飞马来报：‘司马懿带领十五万人马朝西城打来。’这时，诸葛亮身边并无大将，只有一些文官，他所带的五千兵士，一半也运粮草去了。众人听说司马懿的军队快到了，都心惊胆战，不知如何是好。

诸葛亮到城头一看，果然尘土飞扬，魏兵分两路向西城杀来。诸葛亮传令，把所有的旗子都藏起来，城里的人不许随便出入，也不许大声说话。他还叫人把四面城门全都打开，每个城门口用二十个老兵扮成老百姓，拿着扫帚、簸箕，打扫街头巷尾。他严厉警告，魏兵到了不许乱动，不守军令者，立即斩首。诸葛亮吩咐完毕，就带上丝织头巾，披上锦绣长袍，领着两个小童儿上了城楼，坐在那儿喝酒弹琴。

司马懿的军队来到了城下，一看这情景，都不敢前进，连忙回去向司马懿报信。司马懿骑在马上，远远望去，果然看见诸葛亮安稳地坐在城楼上喝酒弹琴，左面一个书童，手捧宝剑；右面也有一个书童，手里拿着麈尾。他们都满脸笑容，轻松自得，没事一般。

司马懿看了，心里非常疑惑，连忙下令军队向后撤退。

司马懿的儿子司马昭问：‘为什么要撤退？是不是诸葛亮没有兵，故意迷惑我们？’司马懿说：‘你懂得什么，诸葛亮一向小心，从来不做冒险的事儿。他在城楼上一坐，四门打开，我判断他里面一定有埋伏。我们如果进去，就中了他的奸计，快快后退四十里！’

诸葛亮见司马懿的兵马撤退了，拍手大笑起来。左右的官员都很惊奇，就问诸葛亮：‘司马懿是魏国的名将，原本带了十五万大军要闯进城来，见了丞相为何撤退得这样快？’

诸葛亮说：‘司马懿知道我一向行事小心，决不敢冒险。今天我把城门大开，他就会怀疑我有埋伏，所以他很快地撤退了。其实我倒不想冒险，实在是不得已，我才用这个办法的。’部下听了都很钦佩他，说他无论什么时候都能想出办法来。”

全文近800字，这是我们的课本一大进步。

我的学生教导这篇课文时，突发奇想，结束前的一个步骤让学生分组讨论：如果守城的变为司马懿，攻城的是诸葛亮，你们说诸葛亮会不会退兵？学生说，诸葛亮不会退兵。问为什么？他们说因为司马懿是笨蛋。

这很有趣。老师在教学时，一再强调诸葛亮很有机智，善用他的智慧来解决问题。学生的理解自然便是相对的，司马懿实在笨！

“空城计”是很有名的一个故事，几乎每个华裔都知晓。你不得不佩服罗贯中。这个故事不出现在《三国志》，也就是说历史是没有记载的，相信是罗贯中的创作。现今大小词典收录“空城计”一词，都注明出处是《三国演义》。

有人说文学没有价值，也有人说古文已经过时。

可是，“诸葛亮摆空城计”这个故事却流传了数百年，乃至许多人以假乱真，以为诸葛亮真是神，司马懿就是一个笨蛋。文学所带来的影响真不是一般的。历史事实反而少人问津，民间流传的故事反而家喻户晓。谁说文学无价？

原刊：《星洲日报·东海岸》19/10/2014

【359】学术上的公案

学术上的公案指的是悬而未决，纠纷不绝的议题。且以陶渊明的名句“刑天舞干戚，猛志故常在”为例，说明何谓公案。

陶渊明《读山海经十三首》之十写道：“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。同物既无虑，化去不复悔。徒设在昔心，良辰讵可待！”

郭沫若《读诗札记四则》写道：“这样明白晓畅的诗，宋人曾纮却于节外生枝，谓‘形夭无千岁，猛志固常在’疑其上下文不相贯，遂把‘形夭无千岁’校改为‘刑天舞干戚’，后人视为定论，刻本径改原书，这是一件很奇怪的公案。”

郭沫若明确提出了这样一则公案：本作“形夭无千岁”的却经宋人改成“刑天舞干戚”，而且后世以讹传讹而不自知。

既然是公案，则表示问题悬而未决，还不能下定论，也无从下定论，除非有其他证据如出土文物佐证。日本学习院大学的王瑞来评述这个公案时说：“在意思上，由于‘形夭无千岁’和‘刑天舞干戚’皆有说得通之理由，我不会舍此就彼，而会两存其说。”这正印证了“刑天舞干戚”是学术公案的说法。解决不了，也无从解决，就两存其说。这不是骑墙，也不是模棱两可的说法，而是实事求是的精神，因为目前证据不足，无法把话说实，只好存疑。这是正确的学术立场。

且让我们审视这个公案的始末。

曾纮是北宋人。在《四库全书》收录的《陶渊明集》有他对此诗的一段评述：“平生酷爱此作，每以世无善本为恨。因《山海经》诗云‘形夭無千歲，猛志固常在’，疑上下文义不相贯，遂取《山海经》参校，经中有云：刑天，兽名也。口中好衔干戚而舞。乃知此句是‘刑天舞干戚’，故与‘猛志固常在’相应。五字皆讹，盖字画相近，无足怪者。”

根据《山海经•海外西经》所载：“刑天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”曾纮所谓的“刑天”便是取这个典故。根据《山海经》所写，刑天本是炎帝的大臣，见黄帝打败了蚩尤和夸父，兴冲冲的向炎帝请求举兵对抗黄帝却遭到拒绝，于是只身挥斧执盾去找黄帝挑战。最后被黄帝用宝剑砍掉了头。可是断了头的刑天却没有心死，依然以双乳为眼，肚脐为嘴，继续挥动武器战斗。

曾纮提出陶渊明的诗句应该就是以刑天不死的精神自励，竟然得到大家的赞赏。就像郭沫若所说，后世刻本竟然也据此而改成“刑天舞干戚，猛志故常在”。

可是，南宋周必大却提出了质疑：“予谓纮说固美，然靖节此题十三篇，大概篇指一事。如前篇终始记夸父，则此篇恐专说精卫衔木填海，无千岁之寿，而猛志常在，化去不悔。若并指刑天，似不相续。又况末句云‘徒设在昔心，良辰讵可待’，何预干戚之猛耶？”

《山海经•北山经》载：“精卫，炎帝之少女，名曰女娃。游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。”

我觉得周必大的说法比曾纮的更妙。曾纮用其他书本来求证，周必大却是用陶诗本身的内容求证。如果像周必大所言，陶渊明这首诗只写精卫，那么“形夭无千岁”是说精卫用木石填海，东海何其大，寿命不会有一千岁的精卫要如何填满东海？可是，即使夭折了，精神却留下，就像愚公移山一般给世人留下佳话。

可是，这毕竟没有更强的证据说明，所以只好让争论形成“公案”。

原刊：《星洲日报·东海岸》12/10/2014

【358】用西西弗心态办教育

西西弗是古希腊神话中的人物。他因为犯错被天神罚他推石上山，可是大石登顶后复又滚下，让他始终徒劳无功。然而，西西弗给后人的启示，却不像吴刚被罚在月宫伐树那样，只是犯错而被罚。西西弗扣押死神，使人类不再面对死亡；他迷恋大地的美，不愿回归冥界。这种敢于创造和追求自由的形象，是受后人尊重的。

法国思想家加缪更给西西弗赋予新的生命。西西弗的被惩罚，象征着的就是一种不可理喻的荒谬。面对这你无法改变的荒谬，人们该怎么办？加缪说：“生活着, 就是使荒谬生活着。而要使荒谬生活, 首先就要正视它。”因此，受到惩罚的西西弗有了新的生命。他依然推着巨石上山，依然干着徒劳无功的事情。可是他发现了在他推动巨石时候的动力，那一股“知其不可而为之”的奇妙、动人力量。于是，西西弗也就荒谬地接受了荒谬的惩罚。

这样说，您是不是觉得很荒谬，很无奈？我觉得现实就是如此，所以我倡导教师要有西西弗心态，去面对荒谬。

钱理群教授有本书《做教师真难，真好》。他在书中提到当教师的“难”，因为他们要殚精竭虑地守望着教育，护持着生命；可是他也看到当教师的“好”，因为一旦看着自己辛苦培育的幼苗成长茁壮，又是多么快乐幸福的事啊！

有老师告诉我：“博士，我们都想做一个快乐的老师！”言下之意是现实不允许他们“快乐”。教育要让教师使学生快乐，但是现实却不要教师快乐，您说荒谬吗？又有一位老师说：“作为一名老师，我想让孩子们有一个快乐的童年，可是社会要分数，学校要分数，家长要分数。看着孩子们疲惫的目光，我痛苦；看着他们为了考试而读书，完全体会不到学习的乐趣，我更痛苦！”

朱永新博士也应该看到教育的荒谬，所以他说：“教师是一个冒险，甚至是危险的职业，伟人与罪人都可能在他的手中形成，因此教师必须如履薄冰，尽最大的努力让自己和自己的学生走向崇高。”教师这个行业曾是人们崇尚的，怎么听起来反而那么荒谬？是的，教师在努力时，别人看不到，甚至还要因为细节给予指责；教师一旦犯错，便要成为众矢之的，被网民集体轰炸！

一位中国老师说：“（教师难做）并不是因为教育本体的困境，而是因为教育生态的险恶。险恶的教育生态使真正的教育几乎不可能，做真正教育的努力类似于以头撞墙，以卵击石，至于那些竭力要做真正教师的人想要抵达教育本体意义上的生命境界，就成了痴人说梦……”

我很同情这位老师的看法，“教育生态”的确太荒谬了！例如电脑本是促进文明的工具，可是一些掌握权力的人却可以让教师为电脑百般折腾，不但享受不到科技的便利，还让电脑成为他们最想砸的对象。有人统计过，当今教师要处理的任务，不下于100项。

然而，面对种种的荒谬又该如何？认命？埋怨？逃避？我始终相信生命的价值是我们自己来主导的。所以，面对种种的荒谬，我们也要像西西弗那样去面对它。教师有“西西弗的心态”，就会在工作上发现美，发现力量，让我们有继续做下去的力量。

我们都是西西弗，不要去盼望那个遥不可及的成功（其实也不会有成功的），但却一定要坚持搏斗下去！

原刊：《星洲日报·东海岸》05/10/2014

【357】当吴刚碰上西西弗

中秋节甫过，你在追忆奔月的嫦娥时，可有忆起在月宫伐树的吴刚？

吴刚月宫伐桂的故事出自唐代段成式的《酉阳杂俎》，原文写道：“月桂，高五百丈，下有一人常砍之，树创随合，其人姓吴名刚，西河人。学道有过，常令伐树。”

原来吴刚虽醉心修道，却不专心，惹恼了天帝，罚他到月宫去砍桂树。可是，这棵桂树还真神奇，眼看就要砍倒，却又自动愈合。就这样吴刚的工作始终无法完成，只好不断地砍伐下去……

无独有偶的，西方也有吴刚，不过他不是伐桂，而是推石。那是希腊神话中的西西弗（Sisyphus）。西西弗被天神惩罚将大石推上陡峭的高山，但大石快要到顶时，又会从他的手中滑脱，让他又得重新推回去。这样周而复始的劳动，与吴刚不断伐桂是同病相怜的。

在西方语境中，形容词“西西弗式的”（sisyphean）代表“永无尽头而又徒劳无功的任务”。这是认同天神的不人道体罚，而且调侃西西弗是罪有应得了。

近代的法国文学家阿尔贝•加缪（Albert Camus，1913—1960）对西西弗赋予了新的诠释。他在《薛西弗斯神话》（The Myth of Sisyphus）中借西西弗诠释了他的“荒谬主义”（Absurdism）。加缪认为西西弗是善良的，在希腊神话中，他还绑架过死神，让世间不再有死亡，然而善的意愿和爱的行为却产生出了恶的果实，这不就是荒谬么？西西弗接受的惩罚也是荒谬的，生活都出现了错位, 这种错位把人置于一种困惑和无可奈何中，已经不是大家崇信的理性所能解释。

面对这种荒谬，我们该如何回应？加缪笔下的西西弗便提升到人类精神的层面，成了精神生活的象征。西西弗在毫无希望的条件下继续生存，继续劳动，这是一个抗争性的信念——越是无益于事越有意义，越能展示出它的力量！加缪概括地说：“生活着, 就是使荒谬生活着。而要使荒谬生活, 首先就要正视它。”

加缪相信没有一种力量可以给我们彻底的自由，唯一的自由就是精神和行动的自由。天神的残酷惩罚，让西西弗看不到希望；这种放弃希望的想法，反而让人更加具有随意支配的自由，推倒一切为自己竖起了束缚自己的栅栏。我在想，加缪这样的“放弃希望”，不就是放弃功利的观念吗？不存功利之想的努力，是不是更加会让我们感受到努力的可贵？

在加缪构建的精神世界里，生活意味着什么呢？加缪决断地说：“了解人是否能够义无反顾的生活，这就是我要探讨的全部问题。”又说：“重要的并不是活得最好， 而是活得最多。”中国人的“只问耕耘，不问收获”不也正是这样的一种生活观？

当我们意识到生活的荒谬性时，我们该怎么办？加缪告诉我们荒谬是永远不会被消除的，面对荒谬只好坚持挺立，担当荒谬的后果。荒谬的人不会因为生活的荒谬而否定生活，而是在当下去尽量经历。

我喜欢加缪的分析。西西弗在他笔下得到了新生，找到了知音；吴刚却依然落寞的在月宫伐桂。吴刚和西西弗虽然都是被罚者，但吴刚只是一个因过错受罚者，在他身上，我们既看不出他对超越的追求，也看不出他对神意的反抗。

因此我们认同“吴刚伐桂”只是一个含有道德意味的惩戒故事，而“西西弗推石”则是人类渴求超越并敢于反抗神意的一出普遍的、深刻的生存悲剧。

原刊：《星洲日报·东海岸》28/09/2014

【356】幸好没有放弃汉字

1840年鸦片战争，表面上看是中国彻底被击败了，但实质上它却是唤醒“东亚的睡狮”的关键时刻。

中国人由此意识到过去的夜郎自大和闭关自守是错误的，迟早要被西方列强所吞没。在民族走到生死存亡的关头，知识份子高喊革命，提出种种救国方案。

出于民族自信心崩溃的情怀，一些知识份子高举“全盘西化”的革命旗帜，企图 “救亡图存”；另有一些知识份子强调“西体中用”，这是振兴中华的中庸之道。

百多年过去，我们审视中华民族的这次大改革，当会发现有许多事项是成功的。以语言文字上的改革为例，当时改革的重点是实行“言文一致”（我手写我口），其结果是汉语的文体由白话文取代了文言文，整个汉语系统产生了质的变化。言文一致的成功，导致我们今天接触的都是白话文，并视文言文为“祖先留传给我们的可怕的遗产”。（鲁迅《无声的中国》）

文体的改变还是不够的，因为中国人采用的文字始终是“中国劳苦大众身上的一个结核”（鲁迅《关于新文字》）。汉字是世界上最古老的方块形语素文字，一个字形一个读音一个意思，这与西方文字有很大不同。我们今天接触的语言学，都告诉我们文字是以象形为起点，然后从象形到表意再到表音三个阶段的发展。也就是说作为一种工具的文字，最终必须发展为一种纯拼音的文字。当时的知识份子就是在这样的知识背景下，也开始注意“汉字的根本改革”，考虑要废除汉字了。

五四运动吹响了汉字拉丁化的号角。当时的《新潮》杂志便刊载系列文章讨论文字拉丁化的方向，课题包括：“汉字应用拼音文字代替否? ”“汉字能用拼音文字表达否? ”“汉字能用别种方法补救而勿须改革否? ”结论是前两者是“绝对的”，后者则是“绝对的不可能”。1922年出版的《国语月刊》汉字改革专号更以废除汉字为号召, 呼吁作“汉字之根本改革的改革”。当时钱玄同认为只要废除了汉字, 就可以对孔学和整个旧文化作“根本解决之解决”。他认为汉字“最糟的便是它和现代世界文化的格格不相入”（《汉字革命》）。其后，胡适也提出中国“样样不如人”,“不要怕丧失我们自己的民族文化”，汉字必须“走世界共同的拼音方向”。最叫人感到意外的是，倡导废除汉字的，还包括鲁迅。鲁迅在《门外文谈》《中国语文的新生》《论新文字》等文中指出, 促使书面语和口语一致的关键是实行汉字拼音化。

1951年，毛泽东发出明确的指示：“文字必须改革，要走世界文字共同的拼音方向”。翌年，赵元任在美国写下一篇奇文《石室诗士食狮史》，全文94字，都是用shi发音的字，其文曰：“石室诗士施氏，嗜狮，誓食十狮。氏时时适市视狮。十时，适十狮适市。是时，适施氏适市。氏视十狮，恃矢势，使是十狮逝世。氏拾是十狮尸，适石室。石室湿，氏使侍拭石室。石室拭，氏始试食是十狮。食时，始识十狮尸，实是十石狮尸。”这是汉字不宜全盘拉丁化的最好反击。但是共产党显然不买账，依然继续探讨汉字拉丁化的可能性，许多训诂学家（如陆宗达）都为文支持，而且还大肆鞭挞反对者卖国。

1958年，中国正式发布《汉语拼音方案》，用拉丁字母代替民国期间编订的注音符号。他们努力的方向，显然不只是把汉语拼音当成一个标示读音的工具，而是要全盘拼音化汉字。这期间，还推出了“汉语拼音正词法”，也就是一段文字要如何用汉语拼音书写。（我国师范学院曾经也把这一套编入课程中）例如：Hanzi pinyinhua shi biran de qushi.

所幸的是，邓小平上来后的中国，虽持续喊改革开放，但却不再提废除汉字的主张。祖先的珍贵遗产总算保存下来。在中国人的积极和努力下，今天汉字更渗透电脑科技，成为网络世界的主要语言之一。几乎被宣判死亡的汉字，恢复了它应有的魅力。

原刊：《星洲日报·东海岸》21/09/2014

【355】和尚称呼的演变

友人阅报，见新闻对“出家人”的称呼有异，忽而法师，忽而和尚的，甚感好奇。

其实佛教出家称号的混乱，由来已久。佛教最初传入中国，就因为翻译上的问题，多有不同名称。其后佛教在汉地流传，又加入许多本土化和通俗化的称谓，名目更是繁多。

“出家”是古印度原有的制度，并非释迦牟尼首创。根据印度传统圣典《吠陀》（Veda）的倡导，人生可以分为四个阶段：即brahmacarya的学习阶段， garhastya的居家阶段，vanaprastya的隐修阶段，以及sannyasa的游历苦行阶段。释迦自小就受吠陀的教育，很自然会依循这样的划分走。因此，他的出家在古印度实在不是“大事”，后人用自己的价值观评断释迦出家是不是有违家庭伦理是没有意义的。

释迦后来修行有成，领悟的涅槃真谛有别于传统的修行。于是，他开始传播他的修行之道，并组织信众共同修行，建立和合僧团sangha（音译僧伽）。必须强调的是，佛教僧伽是“众”的意思，根据《翻译名义集》的说法：“僧伽，《大论》：秦言众，多比丘一处和合，是名僧伽。《净名疏》云：律，名四人已上，皆名众。《律钞》曰：此云和合众。”可见“僧伽”本来就是四人以上的集体称呼，不是个别的出家人的称谓。释尊常谓“我亦在僧中”，即表示他本身也是依循所定的僧伽律制行事，不讲权威。

汉地翻译好简，这是众所周知的。菩萨原称菩提萨埵，佛原称佛陀，都是简化的例证。僧伽简称僧以后，流传中自然把个别的出家人也称为“僧”了。梁代宝唱编《名僧传》，慧皎编《高僧传》，都把个别的出家人称为僧了。

至于“和尚”称号始于何时，恐怕已经难考。根据唐代慧琳编的《一切经音义》：“和上谓之塢波地耶upadhyaya。然其彼土流俗，谓和上、殟社。于阗、疏勒，乃云鹘社。今此方讹音，谓之和上。虽诸方舛异，今依正释。言塢波者，此云近也。地耶者，读也。言此尊师为弟子亲近习读之者，旧云亲教是也。”（卷22）又说：“和上，经中或作和阇，皆讹也，应言鄔波弟邪。此云近诵，以弟子年小，不离於师，常逐常近，受经而诵也。又云，鄔波拕邪，此云亲教。旧译云：知罪、知无罪，名为和上也。”（卷65）

可是Upadhyaya一词与和尚读音相差甚远，何以如此翻译？南宋法云编《翻译名义集》作了解释：“和尚，或和阇，《羯磨疏》云：‘自古翻译多杂蕃胡，胡传天语，不得声实，故有讹僻’。传云：‘和尚，梵本正名鄔波遮迦。传至于阗，翻为和尚。传到此土，什师翻名力生。’”原来塢波地耶一词传到西域，已有Kosha的翻译，和尚是辗转的音译。

唐义净法师说：“和尚有二种。一亲教，即受业也。二依止，即稟学也。”这让我们想到另一个术语“阿阇黎”acariya。这个词语本来就是婆罗门指教导弟子学习《吠陀》的老师，后为佛教采用，作为出家众对其师长的称呼。这个称号在藏传佛教非常流行，但在汉地却不通行，或许与其文字有关。“和尚”则被广为接受的词语，其意应为阿阇黎，也就是弟子对亲教师的尊称。从这里衍生开去，后来在汉地普遍上也称寺庙的住持为“和尚”。今天，佛教徒认为出家人可以成为一切众的导师，所以也普遍以“和尚”称呼出家人。

原刊：《星洲日报·东海岸》14/09/2014

【354】古人计时法

朋友问我：“更夫是怎么知道打更的时间？文言篇章里常有提到时间，三更，五更，却不知道更夫是依据什么去打更。”

我凭印象告诉他，日间凭日影，晚间凭壶漏。

这个答案叫我自己也不满意。于是下功夫再去查找资料。

凭日影之说是有根据的：我在南京时曾经去参观过浑天仪，那是一种极为复杂的科学仪器，我懂的有限。可是，外面有根直立的柱子，倒是叫我开了眼界。原来这根稀松平常的柱子叫做“表”，太阳照射时地面上就投射出日影，因时间而长短；旁边还有一根平放的柱子用以测定表影长度的刻板，叫做“圭”。古人就是利用“圭表”来判断时间。这种最原始的测时法也叫“日晷”法。我也由此明白为何古人称“时间”为“光阴”；既然测量日影可以断定时间，所以时间的长短可用“分”、“寸”来表达也就好懂了。

白天有太阳，可以测试太阳影子的长短，由此断定时间。可是晚上没有太阳，古人又如何知道时间？所以我信口说用“壶漏”。可是，仔细一想，“没有太阳”又何止是晚上？雨天、阴天也没有太阳。这三段时间恐怕占据很长的时间，所以用日晷测时是不科学的。

“壶漏”，古称“漏刻”。原来这是古人采用的一种白天黑夜都能计时的“水钟”。我说晚上根据壶漏，实在是错误的。李约瑟在其《中国科学技术史》中说：“欧洲在14世纪早期机械出现以前，主要是靠日晷，而中国则对水钟或刻漏十分重视。这种计时器在他们的文化中已发展到登峰造极的地步。”看了这段文字，我不由得汗颜，我低估了古人的智慧。“漏刻”原来是中国数千年历史中计时的主要方法。

所谓“漏刻”，是以壶盛水，利用水均衡滴漏的原理，观测壶中刻箭上显示的数据来计算时间。“漏”指的就是滴水的“漏壶”，“刻”则是指“刻箭”，也就是标有时间刻度的标尺。我们现在说“一刻等于十五分钟”，就是源自“漏刻”的“刻”。

最早的“漏刻”采用的是“沉箭法”。沉箭法，是以凿有规定大小的小孔的壶盛水，让水慢慢渗漏到另一壶中，在承受漏水的壶中，有一支刻有表示时间的刻度的刻箭，此箭置于一个可被水为浮起的装置“箭舟”之上。漏下的水慢慢增多，箭舟慢慢上浮，箭上的刻度也就渐次显现，这就可以知道时间了。

从史籍记载看，漏刻除了“沉箭法”外，还有“浮箭法”。此外其发展历程还从“单壶”到“多级壶”。古人更通过经验的积累，发明了“秤漏”（唐代）和“漫流漏”（宋代），使这种计时方法趋向稳定。这种种发展的轨迹，显示古人考虑到多方面的问题，以使计时更为准确可信。他们思考到的问题包括：壶内的水会因为高度的不一而造成气压的不一致，那么滴水的速度也自然有差别；“漏刻”应该更加简便，甚至可以用车子推出移动；装有可以报时的设置等等。

现代的时钟是17世纪伽利略发现“单摆运动的等时性”后才发明出来的。时钟的发明，才让漏水计时器退出了历史舞台。李约瑟写过《被埋没了六个世纪的时钟机构》，就是表扬中国古人在计时上的卓越智慧，同时也探讨为什么中国的科技文明始终不能踏上国际舞台的原因。

原刊：《星洲日报·东海岸》07/09/2014

【353】文本对读法

我上个星期写《左传》关于晋灵公的记载，同时引用了同期的《公羊传》和《穀梁传》做比较，以说明晋国史家对赵盾是否弑其君的看法。这一种对读的方法，叫作文本对读法。

学界向来称颂《史记》，说它的价值表现在“互见法”。这是因为司马迁写人物传记，有时候必须有所避忌，不在该人物的传记中记载某个事件。例如记载汉高祖刘邦，这是他所处的朝代的开国皇帝，不能毫无避忌，所以在《高祖本纪》中避开一些批判刘邦的事项。但是，这个记载却可能出现在其他与刘邦有关的人物传记中。因此，我们采用“互见法”才能真正了解这个人物，而不是单看这个人物的传记。“互见法”也是文本对读的一种方式。

我的博士论文写的是梁代的《高僧传》。里头记载的人物，不一定就属实，我必须要从其他的古籍找到有关人物的记载，哪怕是零星的传记，或许也会成为一个有用的材料。比如说我看鸠摩罗什，还得把同期或较前较后的鸠摩罗什的传记拿来作比较，《出三藏记集》也有鸠摩罗什传，《晋书》也有，我必须通过对读来了解这个人物，并从中审视史家的历史观。这种方法也是“文本对读”法。

我从南京回来后，突发奇想，觉得这种方法不是读博时才可以用上，小学生也可以作文本对读。于是我向学员介绍这种方法，也向广大的教师群介绍这种方法。

我以三年级课文《一朵红玫瑰》的前几段为例说明。

课本写的是：“早晨，森林充满了浓雾。小猴、小鹿和松鼠害怕在浓雾里会迷路，他们尽管肚子很饿，都不敢出门找食物。不久，雾消散了。奇怪的是，小猴的树下有一串香蕉；小鹿家门口，有一把青草；松鼠的洞口有一堆坚果……”

原文是这么写的：“雾来了。白白的雾弥漫在森林里。小猴不敢下树，小鹿不敢出门，松鼠把头探出洞外，又缩了回去。尽管他们的肚子饿得咕咕叫了，也不敢出门找一顿早餐。因为这太危险了。说不定在雾里，会绊倒，会迷路，还会碰上凶狠的老虎、狼和蟒蛇…… 终于，雾消散了，太阳露出了笑脸。奇怪的是，小猴的树下放着一堆黄瓜；松鼠的树下有一串蘑菇；小鹿家的门口，放着几个苹果……”

对读两段文字，除了第二篇把一些细节写得更生动形象外，小学生都发现课本把小动物吃的食物给纠正了过来：小猴吃香蕉、小鹿吃青草、松鼠吃坚果。可是原文为什么会写错呢？作者真不知道猴子不吃黄瓜，松鼠不吃蘑菇，小鹿不吃苹果么？

当然不是。作者故意安排派错食物，才更突显送食物的动物关心朋友的可贵情操。送食物的小熊并非有特异功能，能在浓雾中看清方向和事物，但是出于关怀朋友，他在浓雾中去派食物了。

再者，这场雾也应该是突发的，不是每天如此。如果每天如此，动物就会有适应的方法，故事就无从发生。雾是突然而来，而且比平常浓厚，这是故事发生的背景。比较两段文字，哪一个才能表现出这种偶然性？小学生在引导下，是看得出来的。

我们提倡这样的对读法，不是要吹毛求疵，批判课文，而是要借此提高儿童的审美能力，加强对文字的敏感度。

我们相信“对读法”有效提高儿童的阅读能力。

原刊：《星洲日报·东海岸》31/08/2014

【352】董狐是良史吗？

《左传》宣公二年记载了“晋灵公不君”一事。

所举的事例，莫不叫读者认同晋灵公的确是“不君”的，即当君王的没有君王该有的品行。

文中说晋灵公上位后，“厚敛以雕墙”，也就是滥用了公款，这是罪一；“从台上弹人, 而观其避丸也”，这是不爱民，无视人民的恐慌，罪二；“宰夫胹熊蹯不孰，杀之，寘诸畚，使妇人载以过朝”，厨师煮熊掌不够熟也要被杀，还要将其尸身带过朝廷，这可就残暴不已，失去了“君”该有的操守，罪三。

不君之君，本来是人人得而诛之的。可是《左传》跟着记载，还有臣子不断冒死进谏。其中最重要的就是当时身居“正卿”要职的赵盾。可是赵盾不但三番五次进谏无效，还引起晋灵公的不满，买凶谋杀他。

还好，赵盾的形象很好，结果被命谋杀他的人反而护着他。第一位是鉏麑，他清晨前往行刺，却见赵盾已经“盛服将朝”，一大早就准备好上朝论国事，结果鉏麑羞愧不已，自己“触槐而死”，成全自己“义士”的形象。第二位是提弥明，他是赵盾车座前的保镖，在赵盾赴晋灵公的宴会时，见情势不对，不但强行带走赵盾，还空手与埋伏着的恶犬与守卫搏斗，最终殉难。第三位是灵辄，是晋灵公的甲卫，临场倒戈，护持赵盾逃脱一场谋害他的宴会，最终自杀。

像这样的不君的君王，被杀是无可厚非的。但是《左传》往下却这样记载：赵盾出逃后，赵穿在桃园杀害了晋灵公。当时赵盾还没有逃出晋国，听到晋灵公被杀便回到朝廷。《左传》载：“大史书曰：‘赵盾弑其君。’以示于朝。”大史指的是晋国的史官董狐，也就是说按照官方的记载，这一起事件的始作俑者竟然是赵盾。赵盾当然叫冤，董狐解释说：“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？”“亡”是逃亡，也就是说赵盾逃亡的时候没有越过边境，回来之后却又不追究“反贼”赵穿的罪，所以乱贼非赵盾莫属。赵盾无言以对。

《左传》这样的记载，似乎还担心后人难以沟通，所以还补多一句：“孔子曰：‘董狐，古之良史也，书法不隐。赵盾，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免。’”给了一个更好的结论。孔子一方面赞同董狐的判断，挺他是“良史”，另一方面又惋惜赵盾，说他是“良大夫”，肯定了他在朝时的贡献，只可惜最终“逃亡没有越境”而附上罪名。

孔子何以这样说？

《春秋》有三传，除了《左传》外，还有《公羊传》和《榖梁传》。对于这件事，《公羊传》记载：“赵盾弑君，此其复见何？亲弑君者，赵穿也。亲弑君者赵穿，则曷为加之赵盾？不讨贼也。”可见，《公羊传》是认同董狐的判断，赵盾的罪在于回到朝廷后没有给赵穿定罪。

《榖梁传》则记载：“晋赵盾弑其君夷皋。穿弑也，盾不弑，而曰盾弑何也？……曰晋赵盾弑其君夷皋者，过在下也。曰于盾也，见忠臣之至。”作者则似乎同情赵盾，直言赵盾是忠臣，过就过在“在下”。这说法是非常矛盾的。

《左传》则把这一番矛盾的话由孔子说出，一方面赞赵盾，一方面又指出他的过失。之所以选孔子来代言，恐怕是因为孔子的史观与董狐相近，“君君，臣臣”的概念所致。

诸君，您又是否认同董狐是良史呢？

原刊：《星洲日报·东海岸》25/08/2014

【351】古人读书二法

谈到古人读书，有两人的说法最为经典。

第一是陶渊明似的“不求甚解”读书法，另外一位是韩愈的“提要钩玄”读书法。

“不求甚解”出自陶渊明的《五柳先生传》，原文说：“闲静少言，不慕荣利好读书，不求甚解；每有会意，便欣然忘食。”

陶渊明的“欣然忘食”和孔夫子的“废寝忘食”有异曲同工之妙。《论语》记载：叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰：‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至’云尔？”（《述而》）

对于陶渊明的“不求甚解”读书法，历来有人提出不同的诠释：

一、明朝朱国桢说：“读书不求甚解，此语如何？曰静中看书，大意了然。惟有一等人，穿凿求解，反致背戾，可笑。故曰：解是不解，不解是解。”（《涌幢小品》）如果回顾汉代经学家对读古书的态度，身为晋代人的陶渊明提出有针对性的说法特别强调“不求甚解”是可以接受的。清代方宗诚说：“渊明诗……嫌汉儒章句训诂之多穿凿附会，失孔子之旨也。是真持平之论，真得读书之法。”（《陶诗真诠》）

二、鲁迅说：：“不求甚解者，就是不去看注解，而只读本文的意思。”（《伪自由书》）虽然与上文所说的针对性有关系，但似乎太过以今人眼光看古人了。

三、钱锺书说：“窃谓陶之‘不求甚解’如杜甫《漫成》之‘读书难字过’也……培根论读书云：‘书有只可染指者，有宜囫囵吞者，亦有须咀嚼而消纳者’；即谓有不必求甚解者，有须细析者……”（《管锥编》）钱钟书先生“读书破万卷”，所言似乎信手拈来，却句句到位。书有可读性很高的，要咬文嚼字；也有不具可读性的，浏览过就好。

四、今人邓拓说：“这不求甚解四字的含义，有两层：一是表示虚心，目的在于劝戒学者不要骄傲自负，以为什么书一读就懂，实际上不一定真正体会了书中的真意，还是老老实实承认自己只是不求甚解为好。二是说明读书的方法，不要固执一点，咬文嚼字，而要前后贯通，了解大意。”（《燕山夜话》）

五、也有人批判陶渊明的，如教育家叶圣陶说：“陶不求甚解，疏狂不可循。”（《语文教学二十韵》）首都师范大学鲁洪生说：“不求甚解，误人子弟”。（《“不求甚解”误人子弟》）

韩愈的“提要钩玄”读书法，出自他的《进学解》，原文说：“记事必提其要，纂言必钩其玄”，也就是说一定要探索主旨。这种读书法，往往留下佳话。例如朱熹说：“为学读书，须是耐烦细心去体会，切不可粗心。……去尽皮，方见肉；去尽肉，方见骨；去尽骨，方见髓。”（《学规类编》）

韩愈是大儒，对“学而优则仕”是很坚持的，所以读书很严肃；陶渊明留给世人的是“不为五斗米折腰”，“不事权贵”，所以读书很有闲情，总是带着消遣的从容态度，就像钱钟书所言：“有一种业余消遣者的随便和从容，他们不慌不忙地测览……”（《写在人生边上》序）。陶渊明“泛览周王传，流观山海图。俯仰终宇宙，不乐复何如”（《读山海经》十三首之一），就是“不求甚解”的最佳写照！

我觉得不管“不求甚解”也好，“提要钩玄”也好，都是很好的读书法。今人读书，有时连这种闲情或动机都没有。读书，不过是为了查找资料，哪里会体会读书的乐趣？

原刊：《星洲日报·东海岸》17/08/2014

【350】皇帝与将军

司马迁的《史记》很好读，因为写得很棒！

如果真把《史记》看过，一个人的知识和学问一定大大提高，在为人处世上也会有不同的看法。

《史记》是历史书，历史是一面镜子，镜子可以让我们看清楚自己。所谓鉴往而知来，看过去的历史，不但会丰富我们的知识，还可以提高我们对事物的辨识力。

我们且以西汉的名将军周亚夫为例，一窥司马迁给我们留下的珍贵文化遗产。

周亚夫是汉代开国功臣周勃的儿子，曾在汉文帝、汉景帝时候任官职。汉文帝封他为条侯，继承周勃的爵位。文帝後六年（前158），匈奴犯边时，周亚夫被任命为将军，成功阻止匈奴入侵。景帝三年（前154），以吴、楚为首的諸侯七国之乱爆发，周亚夫被任命为太尉，领军东进与叛军作战，成功平定七国之乱。可见，周亚夫功绩彪炳，是西汉的功臣。

我们关心的是，周亚夫历经文景之世，其命运却因着不同的皇帝而有很大的不同。

匈奴冒犯边境一事，文帝以刘礼、徐厉、周亚夫为将军，分别驻扎在霸上、棘门、细柳三个地方。皇帝曾亲自前往犒劳军队。司马迁记载皇帝“至霸上及棘门军，直驰入，将以下骑送迎”，意思是这两个地方放军队纪律松散，外人可以随意通行，军队内的将士也可以骑马迎送。可是到了细柳，情况完全不同，不但“军士吏被甲，锐兵刃，彀弓弩，持满”，而且皇帝的先行部队先行抵达时，竟然不被允许进入。虽然表明是皇帝亲身莅临，守门的军官还是说：“军中闻将军令，不闻天子之诏。”后来皇帝到了也不得进入，要皇帝派使节去通报周亚夫，由他发出军令才开门。进入后，皇帝的车队还被令“军中不得驱驰”，也就是不准“超速”而行。皇帝后来见到周亚夫，周亚夫作揖说：“介胄之士不拜，请以军礼见。”周亚夫这样的行为，“天子为动”，还称赞道：“此真将军矣！曩者霸上、棘门军，若儿戏耳，其将固可袭而虏也。至於亚夫，可得而犯邪！”后来文帝驾崩，临终前交待太子以后有什么紧急事件，“周亚夫真可任将兵”。足见汉文帝对周亚夫的重视。

景帝时，周亚夫虽然建立了平定七国之乱的功绩，但是却频遭猜疑，不得重用。景帝中三年（前147），周亚夫被罢免宰相一职。景帝并不因此罢休，由此他召见周亚夫出席宴会，却“独置大胾，无切肉，又不置櫡”，周亚夫见肉没有切开，又没有筷子，便叫人准备。岂知皇帝因此发怒说：“此不足君所乎？”吓得周亚夫脱帽谢罪，过后匆匆离去。皇帝看了，竟说：“此怏怏者非少主臣也！”最可怜的是后来周亚夫的儿子为父亲买“甲楯五百”以备日后陪葬用。厚葬本来是西汉常见的礼节，但是因为周亚夫儿子购买的是官方的“兵器”，因此被告，连带的周亚夫也被捕入狱。最后周亚夫狱中绝食五日，呕血而死。

文帝、景帝对待周亚夫的差异是何等不同。周亚夫直率、忠诚的个性始终如一，下场却是大大不同。臣子的优劣，在很大程度胥视主子的态度，这是封建时期最常见的现象。

原刊：《星洲日报·东海岸》10/08/2014

【349】老祖宗骗我们吗？

有人把一些对立的观点放在一起，再以醒目的标题“老祖宗在骗我们”贯穿，在网上流传。例如“量小非君子”和“无毒不丈夫”到底孰者为是？既说“好马不吃回头草”，却又歌颂“浪子回头金不换”；一方面倡导“瘦死的骆驼比马大”，另一方面又要我们“掉了毛的凤凰不如鸡”；谆谆善诱“三百六十行，行行出状元”，转个头却又说“万般皆下品，惟有读书高”；教导女性“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”，却又说“男怕选错行，女怕嫁错郎”……还真有见人讲人话，见鬼说鬼话的嫌疑。

其实这些看似矛盾的观点并不矛盾，而是我们太过执着，以为一句名言便可以走天下，放诸四海而皆准，不顾客观条件的差异，不看情境的不同。禅宗有个故事：有人问禅师：“狗子有佛性乎？”禅师说：“有！”过几天，又有人问禅师：“狗子有佛性乎？”禅师说：“没有！”两个前来询问者都高兴离去，苦了在一旁侍候禅师的小沙弥。到底狗可以不可以成佛？师父一下子说可以，一转眼又说不可以，到底哪个才是真理？

世间没有绝对的真理，只有相对的正确。“一时一样”其实是一种智慧，并非取巧。懂得审时度势，透视客观条件，才能掌握生存之道，任运自如，随意而安。

再从另外一个角度看待老祖宗的智慧，我们更改感恩他们给我们看到两头的极端，而不是一种权威的话语。早在先秦时期的百家思想，就突显了这样的一种智慧。

例如儒家倡导“三不朽”，勉励人要“立功、立德、立言”（《左传•襄公二十四年》），积极入世的生活态度非常明显；道家却教我们“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”（《老子•八十章》），出世思想何其浓厚？

孔子说：“学而时习之，不亦说乎？”（《论语•学而》）又说：“默而识之,学而不厌,诲人不倦。”（《论语•述而》）勉励我们要勤恳向学，天天向上。可是庄子却说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”却告诉我们以有限的生命追逐无限的知识是错的。

儒家的个人价值显现在与社会的互动上，道家的个人价值却突显在对自然生命的一种认知上。两者不但多有矛盾，而且往往更是对立的。传说是屈原所作的《渔父》，就把这种对立看得非常透彻，所以创造了一个与屈原处世观完全对立的渔父和他对话，形成一个择善固执和逍遥自在的两种品格的对立。

如果我们把这种对立看成两个点，点点一定会串成一条线，那么我们是不是该感谢老祖宗给我们指出了那么一条宽敞的道路，让我们行在上面，游刃有余？我一向主张中庸之道必定显现在极端的后面，只有看到两头的极端（两个点），才知道中道在哪儿。中道是可以游离在两个点拉成的那一条线上，因人而异，因时而调整。看不到极端，表示我们已经落在另一头极端，五十步笑一百步，彼此彼此。从这个角度看待，发现极端何尝不是好事？

老祖宗没有骗我们，他们就是揭示两种矛盾的真理，让我们在两个对立面寻求平衡点。

原刊：《星洲日报·东海岸》03/08/2014

【347】中华民族的价值取向

被誉为“全美国最优秀的老师”的雷夫说：“从小我爸妈就鼓励我，要尽力对社会有所贡献，我看我自己具备的能力和热忱，教室应该是我最能贡献的地方。”

雷夫老师的父母给予孩子的指导颇有意思，灌输孩子自小就要有贡献社会的理想。这和中华民族的“三不朽”思想特质是很相似的。所谓“三不朽”是指“立德、立功、立言”。

先秦国别体史书《国语》有段记载：“鲁襄公使叔孙穆子来聘，范宣子问焉，曰：‘人有言曰死而不朽，何谓也？’穆子未对。宣子曰：‘昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐、杜氏。周卑，晋继之，为范氏，其此之谓也？’对曰：‘以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁先大夫臧文仲，其身殁矣，其言立于后世，此之谓死而不朽。’( 《晋语》)

这段话说鲁襄公让叔孙豹（穆子）出使晋国，晋国的范宣子问他：“古人有句话说‘死而不朽’是指什么意思？”叔孙豹没有回答。范宣子接着说：“从前我士匄的祖先，虞舜以上是陶唐氏，在夏朝是御龙氏，在商朝为豕韦氏，在周朝为唐杜氏，周末落后，晋国继而代之，是范氏，古人所说的‘不朽’就是这个意思吧？”叔孙豹说：“以我叔孙豹所听说的，这叫做世世代代有官禄，而不是不朽。鲁国的大夫臧文仲死后，他所说的话世代流传，这才叫‘不朽’吧！”

《左传》也有类似的记载。不过其后还有一段话说：“豹闻之，大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。” （《襄公二十四年》）

叔孙豹再说：“我听说，最高的是树立德行，其次是树立功业，再其次是树立言论。能做到这样，虽死也不会被废弃，这才叫不朽。只是保存姓、接受氏，守护宗庙，世代不断绝祭祀，没有一个国家不会没有这样的家族，官禄再大也不能叫作不朽。”

我们今天就以“三不朽”作为我们的价值体系。一般上，我们解释三不朽是这样的：“立德”是指具有高尚的道德修养；“立功”指建功立业，有功于民，有功于社会；“立言”指对后世、他人有言论贡献。

唐朝的孔颖达在《春秋左传正义》中作这样的诠释：立德是“创制垂法，博施济众，圣德立於上代，惠泽被於无穷”；立功是“拯厄除难，功济於时”；立言则是“言得其要，理足可传……其言存立於世，皆其身既没，其言尚存”。（《襄公二十四年》）

我觉得孔颖达的说法比较完善可靠。我们若把“立德”当成高尚的道德修养，这是很抽象的说法。何谓高尚的道德修养？人们的道德价值观是放诸四海而皆准，历经万世而不变的吗？孔颖达的“圣德立於上代，惠泽被於无穷”就深刻得多了，德行不是空洞的，抽象的，一定要通过立功来表现，也就是给大多数人造福谋利，乃至功被于世，几代人都受到恩泽。在立功的当儿，个人又表现出光明磊落、高风亮节、耿介伟大的榜样。这样才堪称“立德”。

像美国的雷夫老师，就是在教育工作中“立功”，留下丰功伟绩，而当中他所表现的品质，就是立德；他的言论传开，就是“立言”。这与中华民族的价值取向是一致的。美国人也可以如此表现，身为中华民族的你我，可有珍惜祖先留下的智慧遗产？

原刊：《星洲日报·东海岸》27/07/2014

【347】让古人贴近今人

美学大师朱光潜先生说过：“作者水平的提高有赖于读者水平的提高。”这番话引发我思考。

过去，我一直相信“读者水平的提高有赖于作者水平的提高。”所以，我的“走近古人”写得大家看不懂，我还是很坚持。

其实，文章有多类型的。

我们写论文，是以探索大家不懂的问题为主，所以写出来的东西，是以最高程度的读者为准。一些常识性的话题，我们都当读者已经懂的，不需要再费笔墨阐述。这样的论文，是学位论文，或者是刊登在学术期刊的单篇论文。

如果著书立论，我们的文章却要通俗，一些基本的概念，我们都得动笔墨加以阐述，以便读者看得懂。对做学问的人来说，不太喜欢出书就是基于这样的原因，因为书本不像单篇论文那样简练，只提自己要探讨的新观念，一些旧的课题，或者老生常谈的，都要省略。书本看起来洋洋洒洒，对治学的人来说，却是过多“水份”的。多写书，自己的程度会停滞不前。

我给《星洲日报》写的文章，本来是当着我持续写学术论文的平台，不想多沾水份的，可是，逐渐的却发现不合时宜。中国儿童文学研究专家方卫平曾给我建议，要我捉紧这样的发表机会，给群众介绍中国古代的文化与人物；中国特级教师周益民也提过类似的说法，并且还希望我以自己的知识结构，给中国的中学生写“走近古人”。可是我却始终不想放弃自己的坚持。

可是，一边研究古代，一边研究儿童文学的我，却常常要面对矛盾，得寻求平衡点。

最近看中国省级特级教师管建刚的作品，他引述了多国的作文教学的课程纲要，例如英国这样强调：“针对写作目的和预期读者采用合适的文章体式”，“能吸引读者的兴趣，还能西其他种类的依时间顺序的作文。为多种目的和读者，写各种类型的文章；并注意激发读者的兴趣”，“为多种目的和读者，写各种类型的文章；并注意激发读者的兴趣”；美国的要求是：“明确写作目的和读者”，“选择一个你认为读者会感兴趣的主题”，“让读者看到故事的环境、人物和事件”；日本不说“读者”却说“写作的对象”，他们说：“考虑写作的对象和目的，依据对象和目的进行写作”；中国的吴忠豪教授也说：“没有读者的写作是没有生命的写作，没有读者的写作教学是没有生命的教学。” 凡此种种说法，都是在强调写作该优先考虑读者的接受能力。“读者至上”的理论因此而建立。

中国近代教育家夏丏尊先生说：“读者意识是最大的写作技巧。”管建刚因此把“读者意识”列为作文的重要条件。

我毕竟是搞教育的，不是纯粹的学术人员。因此，我的文章也应该多考虑读者，让读者的满意度来成就我，让古人更加的贴近现代人。

原刊：《星洲日报·东海岸》20/07/2014

【346】圣婴断奶图的启示

又是新生到师范学院报到的季节。

我还没有接触过这班新生，但是听说他们比过去的学生更加娇嫩，依赖性更强。有者在报到后缠着父母亲，迟迟不让他们回去；有者经常因为想家而哭泣。

这是时代使然。大陆民间谚语说“你们是吃蜜糖长大的”，指的是新一代在优异的环境下成长，没有了吃苦的耐力，成了“骄”与“娇”的一群。这种情况，在我国亦然。

想到这样的新生代，我不期然想到柯勒乔（Correggio,1494-1534）的名画《圣婴断奶图》。画中的圣母玛利亚依然是一贯的慈祥形态，怀中的圣婴却露出疑惑的眼神。这是因为母亲这次不是哺乳，而是手握一只梨子。圣婴要面对抉择了：母亲的乳房，还是手上的梨子。歌德曾对此作注脚：“它追溯到人类的最早时期，也面向着人类的未来。”

人总是要成长，成长的一个最重要分水岭就是“独立”。最低层的独立就是能够自己动手做一些东西，其次是起居可以不依赖他人，再上则是学会独立思考懂得自我判断，最高境界则是陈寅恪先生说的“独立之精神，自由之思想”。

提到“骄”“娇”的新生代，蔡鸿生《仰望陈寅恪》一书中收录了《学风、学位和学问》一文，里头说：“身上一有‘骄娇二气’，就会‘批评不得，表扬不得’：批评了他就跳起来，表扬他就软下去。我在历史系多次跟研究生讲，我们不要把别人的鼓励当真，不要把别人的批评当假。因为，任何鼓励，既然‘鼓’字当头，必定在程度上会加码的，而只有加码才会起‘鼓’的作用。所以，在这个意义上讲，不能全盘接受鼓励。至于不要把别人的批评当假，那是因为许多批评，为了让对方能够接受，都打了折扣。‘批评不得，表扬不得’，滋长了‘骄娇二气’。在目前这种环境下，尤其值得警惕。‘骄娇二气’，意味着弱智，智慧不够才会骄上加娇。一个人有了‘骄娇二气’，他的身上就没有任何忧患意识了。前人讲过‘生于忧患，死于安乐’；明朝末年也有志士仁人发出呼吁，说‘都道是救苦救难观世音菩萨，何不说救安救乐观世音菩萨’！过于安乐，就要出事。”

陈先生文中呼吁新生代要“戒甜”，不要一直生活在安乐中。治学更加是如此，不可以只图学习简单的、肤浅的、易学的。唯有“从难从严”，才能培养起实事求是的优良学风，不断提高自己的素质。

学生高中毕业，离家到师范学院就学，就该要“独立”。生活起居的独立不过是最基础的要求，假以时日，一定磨练得出来。学习上的独立则要靠自己不断纠正自己的态度，调整自己的步伐才做得到。

像师范学院这样的专科院校，学生学习更要独立，摆脱过去那种依靠老师、依靠教科书的学习模式，要能自学、多思考、多实践，才能积累到足够的能力与智慧，去应付未来职场上的挑战。

学院里的老师不是“保姆”，也不是“警察”，所以他们没有“全包生活起居”的职责，也没有“督促和监视”的义务。学院的老师更像是“摆渡人”，引领学生顺利过渡到对岸。

六祖慧能大师的“迷时师渡，悟时自渡”，更好的说明学习要独立的要诀。

原刊：《星洲日报·东海岸》13/07/2014