【358】用西西弗心态办教育

西西弗是古希腊神话中的人物。他因为犯错被天神罚他推石上山，可是大石登顶后复又滚下，让他始终徒劳无功。然而，西西弗给后人的启示，却不像吴刚被罚在月宫伐树那样，只是犯错而被罚。西西弗扣押死神，使人类不再面对死亡；他迷恋大地的美，不愿回归冥界。这种敢于创造和追求自由的形象，是受后人尊重的。

法国思想家加缪更给西西弗赋予新的生命。西西弗的被惩罚，象征着的就是一种不可理喻的荒谬。面对这你无法改变的荒谬，人们该怎么办？加缪说：“生活着, 就是使荒谬生活着。而要使荒谬生活, 首先就要正视它。”因此，受到惩罚的西西弗有了新的生命。他依然推着巨石上山，依然干着徒劳无功的事情。可是他发现了在他推动巨石时候的动力，那一股“知其不可而为之”的奇妙、动人力量。于是，西西弗也就荒谬地接受了荒谬的惩罚。

这样说，您是不是觉得很荒谬，很无奈？我觉得现实就是如此，所以我倡导教师要有西西弗心态，去面对荒谬。

钱理群教授有本书《做教师真难，真好》。他在书中提到当教师的“难”，因为他们要殚精竭虑地守望着教育，护持着生命；可是他也看到当教师的“好”，因为一旦看着自己辛苦培育的幼苗成长茁壮，又是多么快乐幸福的事啊！

有老师告诉我：“博士，我们都想做一个快乐的老师！”言下之意是现实不允许他们“快乐”。教育要让教师使学生快乐，但是现实却不要教师快乐，您说荒谬吗？又有一位老师说：“作为一名老师，我想让孩子们有一个快乐的童年，可是社会要分数，学校要分数，家长要分数。看着孩子们疲惫的目光，我痛苦；看着他们为了考试而读书，完全体会不到学习的乐趣，我更痛苦！”

朱永新博士也应该看到教育的荒谬，所以他说：“教师是一个冒险，甚至是危险的职业，伟人与罪人都可能在他的手中形成，因此教师必须如履薄冰，尽最大的努力让自己和自己的学生走向崇高。”教师这个行业曾是人们崇尚的，怎么听起来反而那么荒谬？是的，教师在努力时，别人看不到，甚至还要因为细节给予指责；教师一旦犯错，便要成为众矢之的，被网民集体轰炸！

一位中国老师说：“（教师难做）并不是因为教育本体的困境，而是因为教育生态的险恶。险恶的教育生态使真正的教育几乎不可能，做真正教育的努力类似于以头撞墙，以卵击石，至于那些竭力要做真正教师的人想要抵达教育本体意义上的生命境界，就成了痴人说梦……”

我很同情这位老师的看法，“教育生态”的确太荒谬了！例如电脑本是促进文明的工具，可是一些掌握权力的人却可以让教师为电脑百般折腾，不但享受不到科技的便利，还让电脑成为他们最想砸的对象。有人统计过，当今教师要处理的任务，不下于100项。

然而，面对种种的荒谬又该如何？认命？埋怨？逃避？我始终相信生命的价值是我们自己来主导的。所以，面对种种的荒谬，我们也要像西西弗那样去面对它。教师有“西西弗的心态”，就会在工作上发现美，发现力量，让我们有继续做下去的力量。

我们都是西西弗，不要去盼望那个遥不可及的成功（其实也不会有成功的），但却一定要坚持搏斗下去！

原刊：《星洲日报·东海岸》05/10/2014

【357】当吴刚碰上西西弗

中秋节甫过，你在追忆奔月的嫦娥时，可有忆起在月宫伐树的吴刚？

吴刚月宫伐桂的故事出自唐代段成式的《酉阳杂俎》，原文写道：“月桂，高五百丈，下有一人常砍之，树创随合，其人姓吴名刚，西河人。学道有过，常令伐树。”

原来吴刚虽醉心修道，却不专心，惹恼了天帝，罚他到月宫去砍桂树。可是，这棵桂树还真神奇，眼看就要砍倒，却又自动愈合。就这样吴刚的工作始终无法完成，只好不断地砍伐下去……

无独有偶的，西方也有吴刚，不过他不是伐桂，而是推石。那是希腊神话中的西西弗（Sisyphus）。西西弗被天神惩罚将大石推上陡峭的高山，但大石快要到顶时，又会从他的手中滑脱，让他又得重新推回去。这样周而复始的劳动，与吴刚不断伐桂是同病相怜的。

在西方语境中，形容词“西西弗式的”（sisyphean）代表“永无尽头而又徒劳无功的任务”。这是认同天神的不人道体罚，而且调侃西西弗是罪有应得了。

近代的法国文学家阿尔贝•加缪（Albert Camus，1913—1960）对西西弗赋予了新的诠释。他在《薛西弗斯神话》（The Myth of Sisyphus）中借西西弗诠释了他的“荒谬主义”（Absurdism）。加缪认为西西弗是善良的，在希腊神话中，他还绑架过死神，让世间不再有死亡，然而善的意愿和爱的行为却产生出了恶的果实，这不就是荒谬么？西西弗接受的惩罚也是荒谬的，生活都出现了错位, 这种错位把人置于一种困惑和无可奈何中，已经不是大家崇信的理性所能解释。

面对这种荒谬，我们该如何回应？加缪笔下的西西弗便提升到人类精神的层面，成了精神生活的象征。西西弗在毫无希望的条件下继续生存，继续劳动，这是一个抗争性的信念——越是无益于事越有意义，越能展示出它的力量！加缪概括地说：“生活着, 就是使荒谬生活着。而要使荒谬生活, 首先就要正视它。”

加缪相信没有一种力量可以给我们彻底的自由，唯一的自由就是精神和行动的自由。天神的残酷惩罚，让西西弗看不到希望；这种放弃希望的想法，反而让人更加具有随意支配的自由，推倒一切为自己竖起了束缚自己的栅栏。我在想，加缪这样的“放弃希望”，不就是放弃功利的观念吗？不存功利之想的努力，是不是更加会让我们感受到努力的可贵？

在加缪构建的精神世界里，生活意味着什么呢？加缪决断地说：“了解人是否能够义无反顾的生活，这就是我要探讨的全部问题。”又说：“重要的并不是活得最好， 而是活得最多。”中国人的“只问耕耘，不问收获”不也正是这样的一种生活观？

当我们意识到生活的荒谬性时，我们该怎么办？加缪告诉我们荒谬是永远不会被消除的，面对荒谬只好坚持挺立，担当荒谬的后果。荒谬的人不会因为生活的荒谬而否定生活，而是在当下去尽量经历。

我喜欢加缪的分析。西西弗在他笔下得到了新生，找到了知音；吴刚却依然落寞的在月宫伐桂。吴刚和西西弗虽然都是被罚者，但吴刚只是一个因过错受罚者，在他身上，我们既看不出他对超越的追求，也看不出他对神意的反抗。

因此我们认同“吴刚伐桂”只是一个含有道德意味的惩戒故事，而“西西弗推石”则是人类渴求超越并敢于反抗神意的一出普遍的、深刻的生存悲剧。

原刊：《星洲日报·东海岸》28/09/2014

【356】幸好没有放弃汉字

1840年鸦片战争，表面上看是中国彻底被击败了，但实质上它却是唤醒“东亚的睡狮”的关键时刻。

中国人由此意识到过去的夜郎自大和闭关自守是错误的，迟早要被西方列强所吞没。在民族走到生死存亡的关头，知识份子高喊革命，提出种种救国方案。

出于民族自信心崩溃的情怀，一些知识份子高举“全盘西化”的革命旗帜，企图 “救亡图存”；另有一些知识份子强调“西体中用”，这是振兴中华的中庸之道。

百多年过去，我们审视中华民族的这次大改革，当会发现有许多事项是成功的。以语言文字上的改革为例，当时改革的重点是实行“言文一致”（我手写我口），其结果是汉语的文体由白话文取代了文言文，整个汉语系统产生了质的变化。言文一致的成功，导致我们今天接触的都是白话文，并视文言文为“祖先留传给我们的可怕的遗产”。（鲁迅《无声的中国》）

文体的改变还是不够的，因为中国人采用的文字始终是“中国劳苦大众身上的一个结核”（鲁迅《关于新文字》）。汉字是世界上最古老的方块形语素文字，一个字形一个读音一个意思，这与西方文字有很大不同。我们今天接触的语言学，都告诉我们文字是以象形为起点，然后从象形到表意再到表音三个阶段的发展。也就是说作为一种工具的文字，最终必须发展为一种纯拼音的文字。当时的知识份子就是在这样的知识背景下，也开始注意“汉字的根本改革”，考虑要废除汉字了。

五四运动吹响了汉字拉丁化的号角。当时的《新潮》杂志便刊载系列文章讨论文字拉丁化的方向，课题包括：“汉字应用拼音文字代替否? ”“汉字能用拼音文字表达否? ”“汉字能用别种方法补救而勿须改革否? ”结论是前两者是“绝对的”，后者则是“绝对的不可能”。1922年出版的《国语月刊》汉字改革专号更以废除汉字为号召, 呼吁作“汉字之根本改革的改革”。当时钱玄同认为只要废除了汉字, 就可以对孔学和整个旧文化作“根本解决之解决”。他认为汉字“最糟的便是它和现代世界文化的格格不相入”（《汉字革命》）。其后，胡适也提出中国“样样不如人”,“不要怕丧失我们自己的民族文化”，汉字必须“走世界共同的拼音方向”。最叫人感到意外的是，倡导废除汉字的，还包括鲁迅。鲁迅在《门外文谈》《中国语文的新生》《论新文字》等文中指出, 促使书面语和口语一致的关键是实行汉字拼音化。

1951年，毛泽东发出明确的指示：“文字必须改革，要走世界文字共同的拼音方向”。翌年，赵元任在美国写下一篇奇文《石室诗士食狮史》，全文94字，都是用shi发音的字，其文曰：“石室诗士施氏，嗜狮，誓食十狮。氏时时适市视狮。十时，适十狮适市。是时，适施氏适市。氏视十狮，恃矢势，使是十狮逝世。氏拾是十狮尸，适石室。石室湿，氏使侍拭石室。石室拭，氏始试食是十狮。食时，始识十狮尸，实是十石狮尸。”这是汉字不宜全盘拉丁化的最好反击。但是共产党显然不买账，依然继续探讨汉字拉丁化的可能性，许多训诂学家（如陆宗达）都为文支持，而且还大肆鞭挞反对者卖国。

1958年，中国正式发布《汉语拼音方案》，用拉丁字母代替民国期间编订的注音符号。他们努力的方向，显然不只是把汉语拼音当成一个标示读音的工具，而是要全盘拼音化汉字。这期间，还推出了“汉语拼音正词法”，也就是一段文字要如何用汉语拼音书写。（我国师范学院曾经也把这一套编入课程中）例如：Hanzi pinyinhua shi biran de qushi.

所幸的是，邓小平上来后的中国，虽持续喊改革开放，但却不再提废除汉字的主张。祖先的珍贵遗产总算保存下来。在中国人的积极和努力下，今天汉字更渗透电脑科技，成为网络世界的主要语言之一。几乎被宣判死亡的汉字，恢复了它应有的魅力。

原刊：《星洲日报·东海岸》21/09/2014

【355】和尚称呼的演变

友人阅报，见新闻对“出家人”的称呼有异，忽而法师，忽而和尚的，甚感好奇。

其实佛教出家称号的混乱，由来已久。佛教最初传入中国，就因为翻译上的问题，多有不同名称。其后佛教在汉地流传，又加入许多本土化和通俗化的称谓，名目更是繁多。

“出家”是古印度原有的制度，并非释迦牟尼首创。根据印度传统圣典《吠陀》（Veda）的倡导，人生可以分为四个阶段：即brahmacarya的学习阶段， garhastya的居家阶段，vanaprastya的隐修阶段，以及sannyasa的游历苦行阶段。释迦自小就受吠陀的教育，很自然会依循这样的划分走。因此，他的出家在古印度实在不是“大事”，后人用自己的价值观评断释迦出家是不是有违家庭伦理是没有意义的。

释迦后来修行有成，领悟的涅槃真谛有别于传统的修行。于是，他开始传播他的修行之道，并组织信众共同修行，建立和合僧团sangha（音译僧伽）。必须强调的是，佛教僧伽是“众”的意思，根据《翻译名义集》的说法：“僧伽，《大论》：秦言众，多比丘一处和合，是名僧伽。《净名疏》云：律，名四人已上，皆名众。《律钞》曰：此云和合众。”可见“僧伽”本来就是四人以上的集体称呼，不是个别的出家人的称谓。释尊常谓“我亦在僧中”，即表示他本身也是依循所定的僧伽律制行事，不讲权威。

汉地翻译好简，这是众所周知的。菩萨原称菩提萨埵，佛原称佛陀，都是简化的例证。僧伽简称僧以后，流传中自然把个别的出家人也称为“僧”了。梁代宝唱编《名僧传》，慧皎编《高僧传》，都把个别的出家人称为僧了。

至于“和尚”称号始于何时，恐怕已经难考。根据唐代慧琳编的《一切经音义》：“和上谓之塢波地耶upadhyaya。然其彼土流俗，谓和上、殟社。于阗、疏勒，乃云鹘社。今此方讹音，谓之和上。虽诸方舛异，今依正释。言塢波者，此云近也。地耶者，读也。言此尊师为弟子亲近习读之者，旧云亲教是也。”（卷22）又说：“和上，经中或作和阇，皆讹也，应言鄔波弟邪。此云近诵，以弟子年小，不离於师，常逐常近，受经而诵也。又云，鄔波拕邪，此云亲教。旧译云：知罪、知无罪，名为和上也。”（卷65）

可是Upadhyaya一词与和尚读音相差甚远，何以如此翻译？南宋法云编《翻译名义集》作了解释：“和尚，或和阇，《羯磨疏》云：‘自古翻译多杂蕃胡，胡传天语，不得声实，故有讹僻’。传云：‘和尚，梵本正名鄔波遮迦。传至于阗，翻为和尚。传到此土，什师翻名力生。’”原来塢波地耶一词传到西域，已有Kosha的翻译，和尚是辗转的音译。

唐义净法师说：“和尚有二种。一亲教，即受业也。二依止，即稟学也。”这让我们想到另一个术语“阿阇黎”acariya。这个词语本来就是婆罗门指教导弟子学习《吠陀》的老师，后为佛教采用，作为出家众对其师长的称呼。这个称号在藏传佛教非常流行，但在汉地却不通行，或许与其文字有关。“和尚”则被广为接受的词语，其意应为阿阇黎，也就是弟子对亲教师的尊称。从这里衍生开去，后来在汉地普遍上也称寺庙的住持为“和尚”。今天，佛教徒认为出家人可以成为一切众的导师，所以也普遍以“和尚”称呼出家人。

原刊：《星洲日报·东海岸》14/09/2014

【354】古人计时法

朋友问我：“更夫是怎么知道打更的时间？文言篇章里常有提到时间，三更，五更，却不知道更夫是依据什么去打更。”

我凭印象告诉他，日间凭日影，晚间凭壶漏。

这个答案叫我自己也不满意。于是下功夫再去查找资料。

凭日影之说是有根据的：我在南京时曾经去参观过浑天仪，那是一种极为复杂的科学仪器，我懂的有限。可是，外面有根直立的柱子，倒是叫我开了眼界。原来这根稀松平常的柱子叫做“表”，太阳照射时地面上就投射出日影，因时间而长短；旁边还有一根平放的柱子用以测定表影长度的刻板，叫做“圭”。古人就是利用“圭表”来判断时间。这种最原始的测时法也叫“日晷”法。我也由此明白为何古人称“时间”为“光阴”；既然测量日影可以断定时间，所以时间的长短可用“分”、“寸”来表达也就好懂了。

白天有太阳，可以测试太阳影子的长短，由此断定时间。可是晚上没有太阳，古人又如何知道时间？所以我信口说用“壶漏”。可是，仔细一想，“没有太阳”又何止是晚上？雨天、阴天也没有太阳。这三段时间恐怕占据很长的时间，所以用日晷测时是不科学的。

“壶漏”，古称“漏刻”。原来这是古人采用的一种白天黑夜都能计时的“水钟”。我说晚上根据壶漏，实在是错误的。李约瑟在其《中国科学技术史》中说：“欧洲在14世纪早期机械出现以前，主要是靠日晷，而中国则对水钟或刻漏十分重视。这种计时器在他们的文化中已发展到登峰造极的地步。”看了这段文字，我不由得汗颜，我低估了古人的智慧。“漏刻”原来是中国数千年历史中计时的主要方法。

所谓“漏刻”，是以壶盛水，利用水均衡滴漏的原理，观测壶中刻箭上显示的数据来计算时间。“漏”指的就是滴水的“漏壶”，“刻”则是指“刻箭”，也就是标有时间刻度的标尺。我们现在说“一刻等于十五分钟”，就是源自“漏刻”的“刻”。

最早的“漏刻”采用的是“沉箭法”。沉箭法，是以凿有规定大小的小孔的壶盛水，让水慢慢渗漏到另一壶中，在承受漏水的壶中，有一支刻有表示时间的刻度的刻箭，此箭置于一个可被水为浮起的装置“箭舟”之上。漏下的水慢慢增多，箭舟慢慢上浮，箭上的刻度也就渐次显现，这就可以知道时间了。

从史籍记载看，漏刻除了“沉箭法”外，还有“浮箭法”。此外其发展历程还从“单壶”到“多级壶”。古人更通过经验的积累，发明了“秤漏”（唐代）和“漫流漏”（宋代），使这种计时方法趋向稳定。这种种发展的轨迹，显示古人考虑到多方面的问题，以使计时更为准确可信。他们思考到的问题包括：壶内的水会因为高度的不一而造成气压的不一致，那么滴水的速度也自然有差别；“漏刻”应该更加简便，甚至可以用车子推出移动；装有可以报时的设置等等。

现代的时钟是17世纪伽利略发现“单摆运动的等时性”后才发明出来的。时钟的发明，才让漏水计时器退出了历史舞台。李约瑟写过《被埋没了六个世纪的时钟机构》，就是表扬中国古人在计时上的卓越智慧，同时也探讨为什么中国的科技文明始终不能踏上国际舞台的原因。

原刊：《星洲日报·东海岸》07/09/2014

【353】文本对读法

我上个星期写《左传》关于晋灵公的记载，同时引用了同期的《公羊传》和《穀梁传》做比较，以说明晋国史家对赵盾是否弑其君的看法。这一种对读的方法，叫作文本对读法。

学界向来称颂《史记》，说它的价值表现在“互见法”。这是因为司马迁写人物传记，有时候必须有所避忌，不在该人物的传记中记载某个事件。例如记载汉高祖刘邦，这是他所处的朝代的开国皇帝，不能毫无避忌，所以在《高祖本纪》中避开一些批判刘邦的事项。但是，这个记载却可能出现在其他与刘邦有关的人物传记中。因此，我们采用“互见法”才能真正了解这个人物，而不是单看这个人物的传记。“互见法”也是文本对读的一种方式。

我的博士论文写的是梁代的《高僧传》。里头记载的人物，不一定就属实，我必须要从其他的古籍找到有关人物的记载，哪怕是零星的传记，或许也会成为一个有用的材料。比如说我看鸠摩罗什，还得把同期或较前较后的鸠摩罗什的传记拿来作比较，《出三藏记集》也有鸠摩罗什传，《晋书》也有，我必须通过对读来了解这个人物，并从中审视史家的历史观。这种方法也是“文本对读”法。

我从南京回来后，突发奇想，觉得这种方法不是读博时才可以用上，小学生也可以作文本对读。于是我向学员介绍这种方法，也向广大的教师群介绍这种方法。

我以三年级课文《一朵红玫瑰》的前几段为例说明。

课本写的是：“早晨，森林充满了浓雾。小猴、小鹿和松鼠害怕在浓雾里会迷路，他们尽管肚子很饿，都不敢出门找食物。不久，雾消散了。奇怪的是，小猴的树下有一串香蕉；小鹿家门口，有一把青草；松鼠的洞口有一堆坚果……”

原文是这么写的：“雾来了。白白的雾弥漫在森林里。小猴不敢下树，小鹿不敢出门，松鼠把头探出洞外，又缩了回去。尽管他们的肚子饿得咕咕叫了，也不敢出门找一顿早餐。因为这太危险了。说不定在雾里，会绊倒，会迷路，还会碰上凶狠的老虎、狼和蟒蛇…… 终于，雾消散了，太阳露出了笑脸。奇怪的是，小猴的树下放着一堆黄瓜；松鼠的树下有一串蘑菇；小鹿家的门口，放着几个苹果……”

对读两段文字，除了第二篇把一些细节写得更生动形象外，小学生都发现课本把小动物吃的食物给纠正了过来：小猴吃香蕉、小鹿吃青草、松鼠吃坚果。可是原文为什么会写错呢？作者真不知道猴子不吃黄瓜，松鼠不吃蘑菇，小鹿不吃苹果么？

当然不是。作者故意安排派错食物，才更突显送食物的动物关心朋友的可贵情操。送食物的小熊并非有特异功能，能在浓雾中看清方向和事物，但是出于关怀朋友，他在浓雾中去派食物了。

再者，这场雾也应该是突发的，不是每天如此。如果每天如此，动物就会有适应的方法，故事就无从发生。雾是突然而来，而且比平常浓厚，这是故事发生的背景。比较两段文字，哪一个才能表现出这种偶然性？小学生在引导下，是看得出来的。

我们提倡这样的对读法，不是要吹毛求疵，批判课文，而是要借此提高儿童的审美能力，加强对文字的敏感度。

我们相信“对读法”有效提高儿童的阅读能力。

原刊：《星洲日报·东海岸》31/08/2014

【352】董狐是良史吗？

《左传》宣公二年记载了“晋灵公不君”一事。

所举的事例，莫不叫读者认同晋灵公的确是“不君”的，即当君王的没有君王该有的品行。

文中说晋灵公上位后，“厚敛以雕墙”，也就是滥用了公款，这是罪一；“从台上弹人, 而观其避丸也”，这是不爱民，无视人民的恐慌，罪二；“宰夫胹熊蹯不孰，杀之，寘诸畚，使妇人载以过朝”，厨师煮熊掌不够熟也要被杀，还要将其尸身带过朝廷，这可就残暴不已，失去了“君”该有的操守，罪三。

不君之君，本来是人人得而诛之的。可是《左传》跟着记载，还有臣子不断冒死进谏。其中最重要的就是当时身居“正卿”要职的赵盾。可是赵盾不但三番五次进谏无效，还引起晋灵公的不满，买凶谋杀他。

还好，赵盾的形象很好，结果被命谋杀他的人反而护着他。第一位是鉏麑，他清晨前往行刺，却见赵盾已经“盛服将朝”，一大早就准备好上朝论国事，结果鉏麑羞愧不已，自己“触槐而死”，成全自己“义士”的形象。第二位是提弥明，他是赵盾车座前的保镖，在赵盾赴晋灵公的宴会时，见情势不对，不但强行带走赵盾，还空手与埋伏着的恶犬与守卫搏斗，最终殉难。第三位是灵辄，是晋灵公的甲卫，临场倒戈，护持赵盾逃脱一场谋害他的宴会，最终自杀。

像这样的不君的君王，被杀是无可厚非的。但是《左传》往下却这样记载：赵盾出逃后，赵穿在桃园杀害了晋灵公。当时赵盾还没有逃出晋国，听到晋灵公被杀便回到朝廷。《左传》载：“大史书曰：‘赵盾弑其君。’以示于朝。”大史指的是晋国的史官董狐，也就是说按照官方的记载，这一起事件的始作俑者竟然是赵盾。赵盾当然叫冤，董狐解释说：“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？”“亡”是逃亡，也就是说赵盾逃亡的时候没有越过边境，回来之后却又不追究“反贼”赵穿的罪，所以乱贼非赵盾莫属。赵盾无言以对。

《左传》这样的记载，似乎还担心后人难以沟通，所以还补多一句：“孔子曰：‘董狐，古之良史也，书法不隐。赵盾，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免。’”给了一个更好的结论。孔子一方面赞同董狐的判断，挺他是“良史”，另一方面又惋惜赵盾，说他是“良大夫”，肯定了他在朝时的贡献，只可惜最终“逃亡没有越境”而附上罪名。

孔子何以这样说？

《春秋》有三传，除了《左传》外，还有《公羊传》和《榖梁传》。对于这件事，《公羊传》记载：“赵盾弑君，此其复见何？亲弑君者，赵穿也。亲弑君者赵穿，则曷为加之赵盾？不讨贼也。”可见，《公羊传》是认同董狐的判断，赵盾的罪在于回到朝廷后没有给赵穿定罪。

《榖梁传》则记载：“晋赵盾弑其君夷皋。穿弑也，盾不弑，而曰盾弑何也？……曰晋赵盾弑其君夷皋者，过在下也。曰于盾也，见忠臣之至。”作者则似乎同情赵盾，直言赵盾是忠臣，过就过在“在下”。这说法是非常矛盾的。

《左传》则把这一番矛盾的话由孔子说出，一方面赞赵盾，一方面又指出他的过失。之所以选孔子来代言，恐怕是因为孔子的史观与董狐相近，“君君，臣臣”的概念所致。

诸君，您又是否认同董狐是良史呢？

原刊：《星洲日报·东海岸》25/08/2014

【351】古人读书二法

谈到古人读书，有两人的说法最为经典。

第一是陶渊明似的“不求甚解”读书法，另外一位是韩愈的“提要钩玄”读书法。

“不求甚解”出自陶渊明的《五柳先生传》，原文说：“闲静少言，不慕荣利好读书，不求甚解；每有会意，便欣然忘食。”

陶渊明的“欣然忘食”和孔夫子的“废寝忘食”有异曲同工之妙。《论语》记载：叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰：‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至’云尔？”（《述而》）

对于陶渊明的“不求甚解”读书法，历来有人提出不同的诠释：

一、明朝朱国桢说：“读书不求甚解，此语如何？曰静中看书，大意了然。惟有一等人，穿凿求解，反致背戾，可笑。故曰：解是不解，不解是解。”（《涌幢小品》）如果回顾汉代经学家对读古书的态度，身为晋代人的陶渊明提出有针对性的说法特别强调“不求甚解”是可以接受的。清代方宗诚说：“渊明诗……嫌汉儒章句训诂之多穿凿附会，失孔子之旨也。是真持平之论，真得读书之法。”（《陶诗真诠》）

二、鲁迅说：：“不求甚解者，就是不去看注解，而只读本文的意思。”（《伪自由书》）虽然与上文所说的针对性有关系，但似乎太过以今人眼光看古人了。

三、钱锺书说：“窃谓陶之‘不求甚解’如杜甫《漫成》之‘读书难字过’也……培根论读书云：‘书有只可染指者，有宜囫囵吞者，亦有须咀嚼而消纳者’；即谓有不必求甚解者，有须细析者……”（《管锥编》）钱钟书先生“读书破万卷”，所言似乎信手拈来，却句句到位。书有可读性很高的，要咬文嚼字；也有不具可读性的，浏览过就好。

四、今人邓拓说：“这不求甚解四字的含义，有两层：一是表示虚心，目的在于劝戒学者不要骄傲自负，以为什么书一读就懂，实际上不一定真正体会了书中的真意，还是老老实实承认自己只是不求甚解为好。二是说明读书的方法，不要固执一点，咬文嚼字，而要前后贯通，了解大意。”（《燕山夜话》）

五、也有人批判陶渊明的，如教育家叶圣陶说：“陶不求甚解，疏狂不可循。”（《语文教学二十韵》）首都师范大学鲁洪生说：“不求甚解，误人子弟”。（《“不求甚解”误人子弟》）

韩愈的“提要钩玄”读书法，出自他的《进学解》，原文说：“记事必提其要，纂言必钩其玄”，也就是说一定要探索主旨。这种读书法，往往留下佳话。例如朱熹说：“为学读书，须是耐烦细心去体会，切不可粗心。……去尽皮，方见肉；去尽肉，方见骨；去尽骨，方见髓。”（《学规类编》）

韩愈是大儒，对“学而优则仕”是很坚持的，所以读书很严肃；陶渊明留给世人的是“不为五斗米折腰”，“不事权贵”，所以读书很有闲情，总是带着消遣的从容态度，就像钱钟书所言：“有一种业余消遣者的随便和从容，他们不慌不忙地测览……”（《写在人生边上》序）。陶渊明“泛览周王传，流观山海图。俯仰终宇宙，不乐复何如”（《读山海经》十三首之一），就是“不求甚解”的最佳写照！

我觉得不管“不求甚解”也好，“提要钩玄”也好，都是很好的读书法。今人读书，有时连这种闲情或动机都没有。读书，不过是为了查找资料，哪里会体会读书的乐趣？

原刊：《星洲日报·东海岸》17/08/2014

【350】皇帝与将军

司马迁的《史记》很好读，因为写得很棒！

如果真把《史记》看过，一个人的知识和学问一定大大提高，在为人处世上也会有不同的看法。

《史记》是历史书，历史是一面镜子，镜子可以让我们看清楚自己。所谓鉴往而知来，看过去的历史，不但会丰富我们的知识，还可以提高我们对事物的辨识力。

我们且以西汉的名将军周亚夫为例，一窥司马迁给我们留下的珍贵文化遗产。

周亚夫是汉代开国功臣周勃的儿子，曾在汉文帝、汉景帝时候任官职。汉文帝封他为条侯，继承周勃的爵位。文帝後六年（前158），匈奴犯边时，周亚夫被任命为将军，成功阻止匈奴入侵。景帝三年（前154），以吴、楚为首的諸侯七国之乱爆发，周亚夫被任命为太尉，领军东进与叛军作战，成功平定七国之乱。可见，周亚夫功绩彪炳，是西汉的功臣。

我们关心的是，周亚夫历经文景之世，其命运却因着不同的皇帝而有很大的不同。

匈奴冒犯边境一事，文帝以刘礼、徐厉、周亚夫为将军，分别驻扎在霸上、棘门、细柳三个地方。皇帝曾亲自前往犒劳军队。司马迁记载皇帝“至霸上及棘门军，直驰入，将以下骑送迎”，意思是这两个地方放军队纪律松散，外人可以随意通行，军队内的将士也可以骑马迎送。可是到了细柳，情况完全不同，不但“军士吏被甲，锐兵刃，彀弓弩，持满”，而且皇帝的先行部队先行抵达时，竟然不被允许进入。虽然表明是皇帝亲身莅临，守门的军官还是说：“军中闻将军令，不闻天子之诏。”后来皇帝到了也不得进入，要皇帝派使节去通报周亚夫，由他发出军令才开门。进入后，皇帝的车队还被令“军中不得驱驰”，也就是不准“超速”而行。皇帝后来见到周亚夫，周亚夫作揖说：“介胄之士不拜，请以军礼见。”周亚夫这样的行为，“天子为动”，还称赞道：“此真将军矣！曩者霸上、棘门军，若儿戏耳，其将固可袭而虏也。至於亚夫，可得而犯邪！”后来文帝驾崩，临终前交待太子以后有什么紧急事件，“周亚夫真可任将兵”。足见汉文帝对周亚夫的重视。

景帝时，周亚夫虽然建立了平定七国之乱的功绩，但是却频遭猜疑，不得重用。景帝中三年（前147），周亚夫被罢免宰相一职。景帝并不因此罢休，由此他召见周亚夫出席宴会，却“独置大胾，无切肉，又不置櫡”，周亚夫见肉没有切开，又没有筷子，便叫人准备。岂知皇帝因此发怒说：“此不足君所乎？”吓得周亚夫脱帽谢罪，过后匆匆离去。皇帝看了，竟说：“此怏怏者非少主臣也！”最可怜的是后来周亚夫的儿子为父亲买“甲楯五百”以备日后陪葬用。厚葬本来是西汉常见的礼节，但是因为周亚夫儿子购买的是官方的“兵器”，因此被告，连带的周亚夫也被捕入狱。最后周亚夫狱中绝食五日，呕血而死。

文帝、景帝对待周亚夫的差异是何等不同。周亚夫直率、忠诚的个性始终如一，下场却是大大不同。臣子的优劣，在很大程度胥视主子的态度，这是封建时期最常见的现象。

原刊：《星洲日报·东海岸》10/08/2014

【349】老祖宗骗我们吗？

有人把一些对立的观点放在一起，再以醒目的标题“老祖宗在骗我们”贯穿，在网上流传。例如“量小非君子”和“无毒不丈夫”到底孰者为是？既说“好马不吃回头草”，却又歌颂“浪子回头金不换”；一方面倡导“瘦死的骆驼比马大”，另一方面又要我们“掉了毛的凤凰不如鸡”；谆谆善诱“三百六十行，行行出状元”，转个头却又说“万般皆下品，惟有读书高”；教导女性“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”，却又说“男怕选错行，女怕嫁错郎”……还真有见人讲人话，见鬼说鬼话的嫌疑。

其实这些看似矛盾的观点并不矛盾，而是我们太过执着，以为一句名言便可以走天下，放诸四海而皆准，不顾客观条件的差异，不看情境的不同。禅宗有个故事：有人问禅师：“狗子有佛性乎？”禅师说：“有！”过几天，又有人问禅师：“狗子有佛性乎？”禅师说：“没有！”两个前来询问者都高兴离去，苦了在一旁侍候禅师的小沙弥。到底狗可以不可以成佛？师父一下子说可以，一转眼又说不可以，到底哪个才是真理？

世间没有绝对的真理，只有相对的正确。“一时一样”其实是一种智慧，并非取巧。懂得审时度势，透视客观条件，才能掌握生存之道，任运自如，随意而安。

再从另外一个角度看待老祖宗的智慧，我们更改感恩他们给我们看到两头的极端，而不是一种权威的话语。早在先秦时期的百家思想，就突显了这样的一种智慧。

例如儒家倡导“三不朽”，勉励人要“立功、立德、立言”（《左传•襄公二十四年》），积极入世的生活态度非常明显；道家却教我们“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”（《老子•八十章》），出世思想何其浓厚？

孔子说：“学而时习之，不亦说乎？”（《论语•学而》）又说：“默而识之,学而不厌,诲人不倦。”（《论语•述而》）勉励我们要勤恳向学，天天向上。可是庄子却说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”却告诉我们以有限的生命追逐无限的知识是错的。

儒家的个人价值显现在与社会的互动上，道家的个人价值却突显在对自然生命的一种认知上。两者不但多有矛盾，而且往往更是对立的。传说是屈原所作的《渔父》，就把这种对立看得非常透彻，所以创造了一个与屈原处世观完全对立的渔父和他对话，形成一个择善固执和逍遥自在的两种品格的对立。

如果我们把这种对立看成两个点，点点一定会串成一条线，那么我们是不是该感谢老祖宗给我们指出了那么一条宽敞的道路，让我们行在上面，游刃有余？我一向主张中庸之道必定显现在极端的后面，只有看到两头的极端（两个点），才知道中道在哪儿。中道是可以游离在两个点拉成的那一条线上，因人而异，因时而调整。看不到极端，表示我们已经落在另一头极端，五十步笑一百步，彼此彼此。从这个角度看待，发现极端何尝不是好事？

老祖宗没有骗我们，他们就是揭示两种矛盾的真理，让我们在两个对立面寻求平衡点。

原刊：《星洲日报·东海岸》03/08/2014

【347】中华民族的价值取向

被誉为“全美国最优秀的老师”的雷夫说：“从小我爸妈就鼓励我，要尽力对社会有所贡献，我看我自己具备的能力和热忱，教室应该是我最能贡献的地方。”

雷夫老师的父母给予孩子的指导颇有意思，灌输孩子自小就要有贡献社会的理想。这和中华民族的“三不朽”思想特质是很相似的。所谓“三不朽”是指“立德、立功、立言”。

先秦国别体史书《国语》有段记载：“鲁襄公使叔孙穆子来聘，范宣子问焉，曰：‘人有言曰死而不朽，何谓也？’穆子未对。宣子曰：‘昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐、杜氏。周卑，晋继之，为范氏，其此之谓也？’对曰：‘以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁先大夫臧文仲，其身殁矣，其言立于后世，此之谓死而不朽。’( 《晋语》)

这段话说鲁襄公让叔孙豹（穆子）出使晋国，晋国的范宣子问他：“古人有句话说‘死而不朽’是指什么意思？”叔孙豹没有回答。范宣子接着说：“从前我士匄的祖先，虞舜以上是陶唐氏，在夏朝是御龙氏，在商朝为豕韦氏，在周朝为唐杜氏，周末落后，晋国继而代之，是范氏，古人所说的‘不朽’就是这个意思吧？”叔孙豹说：“以我叔孙豹所听说的，这叫做世世代代有官禄，而不是不朽。鲁国的大夫臧文仲死后，他所说的话世代流传，这才叫‘不朽’吧！”

《左传》也有类似的记载。不过其后还有一段话说：“豹闻之，大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。” （《襄公二十四年》）

叔孙豹再说：“我听说，最高的是树立德行，其次是树立功业，再其次是树立言论。能做到这样，虽死也不会被废弃，这才叫不朽。只是保存姓、接受氏，守护宗庙，世代不断绝祭祀，没有一个国家不会没有这样的家族，官禄再大也不能叫作不朽。”

我们今天就以“三不朽”作为我们的价值体系。一般上，我们解释三不朽是这样的：“立德”是指具有高尚的道德修养；“立功”指建功立业，有功于民，有功于社会；“立言”指对后世、他人有言论贡献。

唐朝的孔颖达在《春秋左传正义》中作这样的诠释：立德是“创制垂法，博施济众，圣德立於上代，惠泽被於无穷”；立功是“拯厄除难，功济於时”；立言则是“言得其要，理足可传……其言存立於世，皆其身既没，其言尚存”。（《襄公二十四年》）

我觉得孔颖达的说法比较完善可靠。我们若把“立德”当成高尚的道德修养，这是很抽象的说法。何谓高尚的道德修养？人们的道德价值观是放诸四海而皆准，历经万世而不变的吗？孔颖达的“圣德立於上代，惠泽被於无穷”就深刻得多了，德行不是空洞的，抽象的，一定要通过立功来表现，也就是给大多数人造福谋利，乃至功被于世，几代人都受到恩泽。在立功的当儿，个人又表现出光明磊落、高风亮节、耿介伟大的榜样。这样才堪称“立德”。

像美国的雷夫老师，就是在教育工作中“立功”，留下丰功伟绩，而当中他所表现的品质，就是立德；他的言论传开，就是“立言”。这与中华民族的价值取向是一致的。美国人也可以如此表现，身为中华民族的你我，可有珍惜祖先留下的智慧遗产？

原刊：《星洲日报·东海岸》27/07/2014

【347】让古人贴近今人

美学大师朱光潜先生说过：“作者水平的提高有赖于读者水平的提高。”这番话引发我思考。

过去，我一直相信“读者水平的提高有赖于作者水平的提高。”所以，我的“走近古人”写得大家看不懂，我还是很坚持。

其实，文章有多类型的。

我们写论文，是以探索大家不懂的问题为主，所以写出来的东西，是以最高程度的读者为准。一些常识性的话题，我们都当读者已经懂的，不需要再费笔墨阐述。这样的论文，是学位论文，或者是刊登在学术期刊的单篇论文。

如果著书立论，我们的文章却要通俗，一些基本的概念，我们都得动笔墨加以阐述，以便读者看得懂。对做学问的人来说，不太喜欢出书就是基于这样的原因，因为书本不像单篇论文那样简练，只提自己要探讨的新观念，一些旧的课题，或者老生常谈的，都要省略。书本看起来洋洋洒洒，对治学的人来说，却是过多“水份”的。多写书，自己的程度会停滞不前。

我给《星洲日报》写的文章，本来是当着我持续写学术论文的平台，不想多沾水份的，可是，逐渐的却发现不合时宜。中国儿童文学研究专家方卫平曾给我建议，要我捉紧这样的发表机会，给群众介绍中国古代的文化与人物；中国特级教师周益民也提过类似的说法，并且还希望我以自己的知识结构，给中国的中学生写“走近古人”。可是我却始终不想放弃自己的坚持。

可是，一边研究古代，一边研究儿童文学的我，却常常要面对矛盾，得寻求平衡点。

最近看中国省级特级教师管建刚的作品，他引述了多国的作文教学的课程纲要，例如英国这样强调：“针对写作目的和预期读者采用合适的文章体式”，“能吸引读者的兴趣，还能西其他种类的依时间顺序的作文。为多种目的和读者，写各种类型的文章；并注意激发读者的兴趣”，“为多种目的和读者，写各种类型的文章；并注意激发读者的兴趣”；美国的要求是：“明确写作目的和读者”，“选择一个你认为读者会感兴趣的主题”，“让读者看到故事的环境、人物和事件”；日本不说“读者”却说“写作的对象”，他们说：“考虑写作的对象和目的，依据对象和目的进行写作”；中国的吴忠豪教授也说：“没有读者的写作是没有生命的写作，没有读者的写作教学是没有生命的教学。” 凡此种种说法，都是在强调写作该优先考虑读者的接受能力。“读者至上”的理论因此而建立。

中国近代教育家夏丏尊先生说：“读者意识是最大的写作技巧。”管建刚因此把“读者意识”列为作文的重要条件。

我毕竟是搞教育的，不是纯粹的学术人员。因此，我的文章也应该多考虑读者，让读者的满意度来成就我，让古人更加的贴近现代人。

原刊：《星洲日报·东海岸》20/07/2014

【346】圣婴断奶图的启示

又是新生到师范学院报到的季节。

我还没有接触过这班新生，但是听说他们比过去的学生更加娇嫩，依赖性更强。有者在报到后缠着父母亲，迟迟不让他们回去；有者经常因为想家而哭泣。

这是时代使然。大陆民间谚语说“你们是吃蜜糖长大的”，指的是新一代在优异的环境下成长，没有了吃苦的耐力，成了“骄”与“娇”的一群。这种情况，在我国亦然。

想到这样的新生代，我不期然想到柯勒乔（Correggio,1494-1534）的名画《圣婴断奶图》。画中的圣母玛利亚依然是一贯的慈祥形态，怀中的圣婴却露出疑惑的眼神。这是因为母亲这次不是哺乳，而是手握一只梨子。圣婴要面对抉择了：母亲的乳房，还是手上的梨子。歌德曾对此作注脚：“它追溯到人类的最早时期，也面向着人类的未来。”

人总是要成长，成长的一个最重要分水岭就是“独立”。最低层的独立就是能够自己动手做一些东西，其次是起居可以不依赖他人，再上则是学会独立思考懂得自我判断，最高境界则是陈寅恪先生说的“独立之精神，自由之思想”。

提到“骄”“娇”的新生代，蔡鸿生《仰望陈寅恪》一书中收录了《学风、学位和学问》一文，里头说：“身上一有‘骄娇二气’，就会‘批评不得，表扬不得’：批评了他就跳起来，表扬他就软下去。我在历史系多次跟研究生讲，我们不要把别人的鼓励当真，不要把别人的批评当假。因为，任何鼓励，既然‘鼓’字当头，必定在程度上会加码的，而只有加码才会起‘鼓’的作用。所以，在这个意义上讲，不能全盘接受鼓励。至于不要把别人的批评当假，那是因为许多批评，为了让对方能够接受，都打了折扣。‘批评不得，表扬不得’，滋长了‘骄娇二气’。在目前这种环境下，尤其值得警惕。‘骄娇二气’，意味着弱智，智慧不够才会骄上加娇。一个人有了‘骄娇二气’，他的身上就没有任何忧患意识了。前人讲过‘生于忧患，死于安乐’；明朝末年也有志士仁人发出呼吁，说‘都道是救苦救难观世音菩萨，何不说救安救乐观世音菩萨’！过于安乐，就要出事。”

陈先生文中呼吁新生代要“戒甜”，不要一直生活在安乐中。治学更加是如此，不可以只图学习简单的、肤浅的、易学的。唯有“从难从严”，才能培养起实事求是的优良学风，不断提高自己的素质。

学生高中毕业，离家到师范学院就学，就该要“独立”。生活起居的独立不过是最基础的要求，假以时日，一定磨练得出来。学习上的独立则要靠自己不断纠正自己的态度，调整自己的步伐才做得到。

像师范学院这样的专科院校，学生学习更要独立，摆脱过去那种依靠老师、依靠教科书的学习模式，要能自学、多思考、多实践，才能积累到足够的能力与智慧，去应付未来职场上的挑战。

学院里的老师不是“保姆”，也不是“警察”，所以他们没有“全包生活起居”的职责，也没有“督促和监视”的义务。学院的老师更像是“摆渡人”，引领学生顺利过渡到对岸。

六祖慧能大师的“迷时师渡，悟时自渡”，更好的说明学习要独立的要诀。

原刊：《星洲日报·东海岸》13/07/2014

【344】让一部分人先富起来

“让一部分人先富起来”的概念是中国改革开放的总设计师邓小平提出来的。

1985年，邓小平会见美国一个企业代表团时说：“一部分地区、一部分人可以先富起来，带动和帮助其他地区、其他的人，逐步达到共同富裕。”有人追问，这样岂不是走资本主义路线，邓小平便引述民间谚语说：“不管是黑猫白猫，会抓老鼠的就是好猫。”

世人对邓小平后面那句话似乎更加熟悉，认为是他的名句。其实，中国今日有这样的经济成就和改革开放，“让一部分人先富起来”的策略起着引导的作用。

在邓小平之前的领导，在共产思想的前提下，灌输人民“平均主义”的思想，结果造成绝大多数的人都抱着“不怕不公、只愁不均”的想法。他们宁可共同挨饿，也不愿他人比我强、比我多。这种“干好干坏一个样，干与不干人人有份”的思想造成社会整体劳动效率十分低下，生产力水平当然也提不上去。

邓小平的策略是让一部分有才能、有能力的人通过合法的劳动先富起来，再由他们带动和帮助其他地区、其他的人，逐步达到共同富裕的理想境界。在推动这个策略时，邓小平应该知道可能会造成贫富差距的扩大，所以他强调：“我的一贯主张是，让一部分人、一部分地区先富起来，大原则是共同富裕。一部分地区发展快一点，带动大部分地区，这是加速发展、达到共同富裕的捷径。”

就这样，邓小平给中国的能人提供了发挥的机会。就靠着这些能人筚路蓝缕之功，短短20年后，我们看到中国的综合国力也增强了不少，人民的生活水平也大幅度提高。这些情况是“大锅饭”，“大跃进”时代难以想象的。

近年来，我在全国各地的学校走动比较频密，接触的教师也越来越多。我发现我们的教育观也极需要建立“让一部分人先富起来”的提点，积极去栽培我们的新生代。不知道从什么时候开始，教师把工作重点都放在后进生身上，即使是官方，也是以后进生为主要的观察对象，许多教育策略也是因他们而设。这本来是无可厚非，但是过犹不及，太过专注后进生，就会忽略了优等生。

冷战时期，有一幅漫画给我很深刻的印象，画面画了五位高低不等的男士，最矮的最有笑容，旁边高的，有一把象征共产的镰刀已快要砍向他的头了。这是资本主义画家画的，是要嘲讽共产的“平均主义”是在人们高矮不齐的时候，把高人的头给切掉，以便和矮人一样高。他们不会想方设法去把矮人拔高，让他们和高人一较长短，他们走的捷径就是把高人弄矮，迁就矮人。这种表面的“平等”工程，其实是在摧毁优秀种子，让尖子也无法冒出头。

我们的教育就是出现这种情况。如果你明白这点，请不要再为中小学华裔生的数学表现而鼓掌，因为在这样的课程之下，他们的表现还不达标才是怪事。

我国羽球坛要保持水平，是不能“公平”栽培很多杰出的球员的。只要有一个像“李宗伟”那样的能人撑着，就有希望，整体水平也可以不断保持。

在课堂教学上，教师也不该畏惧于尝试新方法。新方法最初采用，学生难以跟上是很正常的。倘若教师一味以大多数人为重，迁就他们而放弃新方法，就等于在还没有尝试之前就剥夺了学生可能学得更好的机会。新方法实行时，先带动一小批人，让他们先富起来，逐渐就可以扩大影响，带动其他的学生。

把邓小平的“让一部分人先富起来”作为我们工作的指导思想吧，教师们！

原刊：《星洲日报·东海岸》29/06/2014

【342】一定要当愤青？

上个世纪五十年代，英国有一批青年作家和评论家对当时西方社会的种种现象感到不满，于是在作品中就表现出一种愤世嫉俗的情绪。他们的批判性强，言论对于社会主流语言而言相对极端，甚至带有无政府主义的倾向。他们以约翰•奥斯本（John Osborne）和肯斯理•亚弥斯（Kingsley Amis）为代表。伦敦的皇家宫廷剧院（Royal Court Theatre）的文宣推荐奥斯本的新著时，引用了1951年出版的列斯里•保罗的书名《愤怒青年》（Angry Young Man）来形容奥斯本。自此，“愤怒青年”就成了一个专有名词。

中国改革开放后，经济快速发展，在网络时代开始后，“愤青”一词也流传开来。最初这个名词用在网络的论坛上发表激进文字的少数人群，随着互联网的扩展，这一小部分人招引了网民的目光，逐渐壮大了队伍，产生“网络虚拟个体”与“现实实在个体”的扩大化趋势。

网络还诞生了“中国愤青史”网站，把愤青分为两种：一种是可以走上街头的行为愤青；一种是摇动笔杆的文化愤青。他们发布宣言说：“这是一个精神失语的时代。因此，愤青行为也显得尤为可贵。其实当愤青并不难，只要进入了青春期，对现有社会秩序产生这样那样的不满，感到自己的幸福愿望没有满足，愤怒了，就会成为愤青。”

我国近年来也因为网络普及，以及对国事的不满情绪日渐高涨，于是在网上也诞生了不少愤青。

愤青不是贬义词，言论自由更加不是坏事，但我们还是要关心这种自由发言所衍生的问题。

六四刚过，1989年的事故再次引起讨论。我在社交网上看到几乎都是批判中国政府的，要他们道歉，更有把中共妖魔化的，如“和一个在中国大陆学术界工作多年的朋友提起我国一些华人对巫统和中共的矛盾态度，我对他说我觉得中共比巫统‘可恶’得多……云云。我不知道这样的发言，目的是什么。

老报人张木钦先生也凑热闹，他说：“又是六四，转眼25年。一个中国人挡住坦克车的照片，传遍世界，把六四事件定格。这张照片可以两边看。这里看去，那个中国人有惊人的勇气，敢以肉身挡坦克。从那边看来，军队很克制，看到有人就停车，没有碾过去。支持民运的肯定夸大，官方肯定淡化。真相什么时候才出来？”这样的言论反而让我会去思考问题。

史学家傅斯年曾说：“历史研究应坚持有一分材料说一分话，材料之外一点也不越过去说。”其实，岂止是历史研究该如此？我们治学也是被这样训练出来的：“治学要符合科学，就是有一分材料说一分话，有八分材料不说十分话。一切从当时的实际情况出发，不夸大也不遮掩。”可是，在言论极端自由的今天，人人都有对群众的发语权，我们是不是也该坚守“一分材料一分话”的精神？说自己经过求证的话，不说自己不熟悉的内容，做个对自己的言论负责的人。

说是很容易的，但误导群众，迷惑群众，哪怕是有心或无心，我想这都是一种过错。何以我们不能采取更谨慎、更科学的态度发言，让网络的言论净化？

再者，我们也该注意我们的言论可能造成的影响。在这方面，我就很佩服中国老一辈的学者如何看待那凄风苦雨的文革。从他们身上，我们可以学到什么叫做安心立命，什么叫做对自己对社会负责，更体会到学者何为！何必一定要当愤青？

原刊：《星洲日报·东海岸》15/06/2014

【341】到底不是陶渊明

2014年3月号的的《文史知识》收录了一篇解读杜甫《春夜喜雨》的文章——怎一个喜字了得。

作者说杜甫一生有两首“快诗”，一首是《闻官军收河南河北》，另一首就是《春夜喜雨》。这叫我颇感意外，却又难以苟同。

“快诗”之说出自杜诗专家浦起龙，他在《读杜心解》说：“生平第一首快诗也。”这是因为杜甫为人严肃认真，经常忧国伤时，形象难以和喜悦快乐挂钩。李白曾作《戏赠杜甫》戏谑，其诗曰：“饭颗山头逢杜甫，顶戴笠子日卓午。借问别来太瘦生，总为从前作诗苦。”杜甫自己也自嘲：“为人性僻耽佳句，语不惊人死不休。”一丝不苟的生活态度溢于言表。

《闻官军》却一反常态，诗歌情感奔放，难掩痛快欣喜之情，所以被称为“快诗”。此诗作于763年，正是安史之乱平息之时。前一年，唐军在衡水打了一个大胜仗，收复了洛阳和郑、汴等州，叛军头领纷纷投降。翌年，又传来叛军首领史思明的儿子史朝义兵败自缢的消息，杜甫听闻后，欣喜若狂，恨不得马上回乡，所以写下：“剑外忽传收蓟北，初闻涕泪满衣裳。却看妻子愁何在，漫卷诗书喜欲狂。白日放歌须纵酒，青春作伴好还乡。即从巴峡穿巫峡，便下襄阳向洛阳。” 王嗣奭说：“此诗句句有喜跃意，一气流注，而曲折尽情，绝无妆点，愈朴愈真，他人决不能道。”（仇兆鳌《杜少陵集详注》引）确实是一语中的。

《春夜喜雨》却不至于如此。《春夜》是杜甫于761年在成都草堂居住时所作，诗曰：“好雨知时节，当春乃发生。随风潜入夜，润物细无声。野径云俱黑，江船火独明。晓看红湿处，花重锦官城。”诗歌用了拟人手法，细致地描绘了春雨的特点和成都夜雨的景象，热情地讴歌了来得及时、滋润万物的春雨，的确是一首传神入化的咏雨诗。陈贻焮教授说：“诗人居然把伸手不见五指的黑夜和‘润物细无声’的春雨写得这样真切入微，可触可感，其艺术表现力之强，只有王维《冬晚对雪忆胡居士家》‘隔牖风惊竹，开门雪满山’差可比拟。……摩诘写夜雪，少陵写夜雨，各臻其妙，但都能在难下笔处写出水平来，足见他们功夫之深。”

可是，这并不能说明《春夜》就可以媲美《闻官军》的“快”。陈教授的《杜甫评传》说：“这年自春至夏，老杜还创作了许多以正常心理状态，常规表现手法反映生活风貌的诗篇。”诚然，如果这场及时雨就把杜甫之“快”拔高到《闻军官》的境界，那是太过的。这时期杜甫写的《遣意二首》《漫成二首》都是杜甫心情较好，愉快之下写出的作品。

陈教授概括这时期的诗作说：“处在跟陶渊明相近的生活环境，思想感情容易跟陶渊明相通，作起诗来，不觉就有点五柳先生的味道和派头，超然物外，不欲与俗物为伍，这只是老杜当时村居生活和精神面貌的一个侧面。”然而，杜甫到底不是陶渊明，所以很快地又“春来常早起，幽事颇相关”（《早起》），杜甫的“幽事”并不是“采菊东篱下”的写意，而是“帖石防隤岸，开林出远山”的为民生忙碌。

因此，我觉得《春夜喜雨》虽是欣喜之作，却不能把它的意境拔高到等同欢欣战争结束的《闻官军收河南河北》。

原刊：《星洲日报·东海岸》08/06/2014

【340】叶公好龙吗？

《中国成语大会》总决赛，评委郦波教授评述了“叶公好龙”这个成语。他说：“叶公在历史上是伟大人物，是中国最早的水利专家，如今使用这样的一个成语贬低叶公，真是历史冤案啊！”

郦教授所言甚是。“叶公好龙”这个成语的故事背景是：“叶公子高好龙，钩以写龙，凿以写龙，屋室雕文以写龙。于是夫龙闻而下之，窥头于牖，施尾于堂。叶公见之，弃而还走，失其魂魄，五色无主。是叶公非好龙也，好夫似龙而非龙者也。”故事收录在刘向的《新序•杂事五》。

其实，我们一看故事，就知道这是虚构的，怎么会有龙出现，而且还会因为有人欣赏他，所以亲自下凡拜访，还把仰慕者给吓坏？就如教授所言，历史上的叶公的确是了不起的人物，这是稍有历史常识的人都知道的事实。然而何会传出叶公好龙这样的一个典故？

有趣的是，很多翻案文章都写得似是而非，叫人发笑。例如有一篇《叶公好龙究竟是怎么一回事》这样说：“其实身为西汉大学问家的刘向也不过是拾人牙慧，人云亦云，把孔子弟子子张偶然编造的一则神话、寓言当作实有其事来传播，根本歪曲了叶公。”

作者肯定了刘向是“西汉大学问家”，可是对这样的“大学问家”却少了几分的尊重。刘向在汉成帝时，曾受命参与校理宫廷藏书，校完书后写了一篇简明的内容提要，编成《别录》，这是中国最早的目录学专书。《别录》著录图书603家，计13219卷，分为6大部类、38种，每类之前有类序，每部之后还有部序，叙录内容包括著者生平思想，著书原委，书的性质，思想评论，学术源流剖析等。这样的学问家会拾人牙慧，人云亦云？

再说，《新序》这本书是刘向在校书之余，把所读到的故实汇集成篇的。该书的编撰意旨，《汉书•楚元王传》载：“（刘向）采记传行事，著《新序》《说苑》凡五十篇奏之。数上疏言得失, 陈法戒。”可见这一部“故事书”是要劝谏皇帝的。明乎此，“叶公好龙”不是一个很有意思的故事么？毛泽东《湖南农民运动考察报告》中说：“民众起来了又害怕得要死，这和叶公好龙有什么两样？”这不是统治者常有的心态么？再说，谏书以劝谏为目的，读者不会去管历史事实吧？叶公好龙流传了两千余年，谁曾认真去探讨谁是叶公了？但是因为叶公的“好夫似龙而非龙”的启示，却是发人深省的。

《究竟》一文还说：“此说的始作俑者并非刘向，而是孔子著名弟子子张。……是子张为了达到讽谏的目的，施展了艺术手法和虚构才华, 既不惜歪曲他们师生的好友叶公的形象, 更想不到两千年后谬种流传至今。”这个说法也不耐推敲，欠缺文献学的知识了。

刘向其实写的整段文字是这样：“子张见鲁哀公，而哀公不礼。托仆夫而去，曰：‘臣闻君好士，故不远千里之外，犯霜露冒尘垢，百舍重趼不敢休息以见君。七日而君不礼，君之好士也，有似叶公子高之好龙也。叶公子高好龙……今臣闻君好士，故不远千里之外以见君，七日而君不礼，君非 好士也，好夫似士而非士者也。”这是不见于儒家典籍的“轶闻”，后世对此多批评子张好利想当官，所以才编撰故事骂人。其实“子贡、子游、子张皆有圣人之一体”，哪里会那么坏？我怀疑《太平御览》收录这段文字，前面的三个字“庄子说”更可以告诉我们事实是什么。这恐怕是儒道相争时相互诋毁的文章之一。故事与子张无关。刘向见了而加以收录而已。

原刊：《星洲日报·东海岸》01/06/2014

【339】大家学汉语

5月11日至21日，我到印尼雅加达参加东南亚国家的汉语教学课程。课程主办方是东南亚教育部长联合会（SEAMEO）属下的教师与教育人力资源品质提升委员会（QITEP）的语文组。这个小组的秘书处设在雅加达。

东盟十国都受邀参加，每个国家派两名代表，主办国四人。可惜这次新加坡、汶莱、柬埔寨、缅甸没有派人参与，名额由印尼人填补。

课程编排颇密，但主要还是传统的授课。给我们讲课的除了一位在印尼居住了十多年的中国人辛玉宝老师外，其他的都是印尼人。是道地的印尼人不是华侨。她们都是印尼国家走向21世纪更加开放后，才学习汉语，都出过国学习。有的到大陆，有的到台湾，都能说一口流利的汉语，且能书写。学历大多是硕士，有几人在读博。

看着她们滔滔不绝地授课，我不禁想象十多二十年后的马来西亚或许也是如此。

和我同行的是古来某中学的卓越华文老师，和我同姓，其他“同学”包括老挝、越南、泰国、菲律宾各两人，余者都是印尼人。马来西亚是全世界除了中国以外，依然坚持把汉语当成母语学习的唯一的国家，因此我们学习的方式以及可以达到的水平，都要高出其他区域的国家。我是师资的培训者，同时训练华小和国小的华文老师，所以还知道汉语的母语教学和作为第二语文教学的技巧和方法。最后评估我们学习的成果是要我们上一堂课给授课老师看，我当然轻易地被评为最佳表现奖。

我出席这个课程，当然不是要取经，而是交流。看看是否有机会让本地的华文老师走向区域性的平台，扩大汉语的教学层面。我给当局建议汉语教学该更重视趣味性，提升教材的内容水平，我倡导多阅读，倡议上公开课，这些都是我目前在国内积极推动着的。如果东南亚国家也是这样推动，或许我们的“汉语教学”就不只是一门外文课，我主观的意愿是如
此。

除了上课以外，我们被安排参观了一所学校，并且在那边观摩教师教学。这所学校名称是“八华”，2007年才复办。八华学校的前身是中华会馆学校，建于1901年，已有百年历史。由于中华会馆后来又在印尼其他地区兴建学校，因此这所学校称为“八帝贯中华会馆学校”，简称“八华”。1996年印尼国内的政治动乱，全国禁止学习汉语，八华也就停课了。2000年苏西洛总统允许国内重新学习汉语，中华会馆便积极复校。学校是民办的，课程采用官方的，授课语言也是印尼语。汉语和英语的授课时间增加。学生大多数是印尼华人，还有华族的姓氏和名字，但是因为国家经历过三十多年的浩劫，他们都不谙华语，在学校是重新开始学习，称为“零起点”。

看着他们孜孜不倦地学习“汉语”，我不禁又想象二三十年后的马来西亚是否也是如此？我这里把“汉语”打上引号，是顺应国际间的用语。中国为了普及中文的学习，特地设立了国家汉语国际推广领导小组办公室（简称“汉办”）和孔子学院，给世界各地的“汉语”学习者提供规范、权威的现代汉语教材；提供最正规、最主要的汉语教学渠道。这里的“汉语”指的是把中文当作第二语言的教学。

马来西亚华小目前依然把华文当成母语进行教学，但是已经有代表华人的政党强调马来西亚华人学习华文不必学得太好，不必走向国际水平，是不是在暗示以后的华小华语教学也采用第二语言教学的模式，把名堂也称为汉语教学？

如果有那么一天，那么我们就无法走近古人，而是让作为母语教学的华语走进了古代，成为历史。

原刊：《星洲日报·东海岸》26/05/2014

【338】越南的排华情意结

又是一个叫历史太沉重的513，越南国内排华，境内焚烧掠夺华资工厂，华资商人纷纷逃离越南。

老报人张木钦先生第一时间在社交网站搬出了越南民族英雄徵氏姐妹，轻描淡写她们在越南的崇高地位，折射出越南民族的一个情意结，可谓一语中的，点出关键之处。

徵氏姐妹的确是越南史上最著名的“抗中”英雄。徵氏姐妹，姐姐叫徵侧（Trưng Trắc），妹妹叫徵贰（Trưng Nhị），在越南同被尊为徵圣王（Trưng Thánh Vương），今日越南各地都有大量纪念二徵的祠堂、庙宇以及以她们命名的街道，教科书也记载两位女英雄。传说徵氏遇难是在阴历二月六日，这一天在越南还是国定节日。1959年，北越和南越同一天发行了一套二徵同图邮票，图案均为二徵骑象作战。

根据《后汉书》的记载，建武十六年（公元40年），交阯（今越南北部红河三角洲）女子徵侧及其妹徵贰“造反”。徵侧原是泠县雒将之女，嫁给朱珪人诗索为妻，非常雄勇。当时交阯太守苏定依法律处死诗索，徵侧大为气忿，便带兵造反。九真、日南、合浦蛮里纷纷响应，徵侧带兵攻下了六十五城，自立为王。汉光武帝于是诏长沙、合浦、交阯等地准备好车船，修道路、铺桥梁，储存足够的粮谷。十八年，光武帝派遣伏波将军马援、楼船将军段志，率领长沙、桂阳、零陵、苍梧等地的军队万余人讨伐徵氏姐妹。第二年夏天，马援攻破交阯，斩徵氏姐妹。根据《后汉书•马援列传》记载，马援其后在当地兴修水利，安抚民心，“自后（雒越）奉行马将军故事。”

马援，我们并不陌生，成语“马革裹尸”，“老当益壮”都出自此将军。根据晋代的《广州记》，马援平乱后在都羊这个地方竖立了两个铜柱，以标示汉朝国界的最南端。在其他古籍如《隋书》《水经注》《安南志略》《大唐西域记》等都提到马援铜柱，甚至越南史书《大越史记全书》《欽定越史通鉴纲目》也提到。但，铜柱今天已不复存。

中国史书是如此记载二徵的事迹。越南史书当然不这么记载。他们声称徵侧的丈夫诗索是因为反对汉朝官吏对当地人民的汉化和欺压而被处死，徵氏姐妹因此而起义。他们也说二徵是在喝门投江自杀而死，部下也相继自杀。至于马援在交趾兴修水利，简化律法一事，则不见记载。

我们根据《东观汉记》卷十二记载，马援平交阯后曾上言：“太守苏定张眼视钱，瞸目讨贼，怯於战功，宜加切敕。”因此，我们相信光武帝是用人不当，让苏定出任交趾太守，引发当地民愤，触发了二徵的“造反”。中国史书视为“平乱”，越南史书不以为然，这是常情。马援“张眼视钱”，自然对当地民众横征暴敛，滥杀菁英，诗索或许是其中一个无辜牺牲者。二徵师出有名，所以得到广泛的支持。

1964年周恩来到河內访问，还特地到二徵夫人陵墓献花，相信是熟悉历史，知道二徵“造反有理”。可是这样的“让步”，就可以平息越南人的情绪么？在越南，马援平乱已经过了近两千年，但战争被看作是反抗中国统治的开始，是越南独立战争的源头，二徵则被视为是民族英雄。由此可见，二徵的事迹已经不是辨别谁是谁非的问题，而成了一种意识形态。只要这种意识形态存在，一代代相传下去，“抗中”的情意结只会越积越厚，迟早爆发。

原刊：《星洲日报·东海岸》19/05/2014
雅加达

【337】神话是民族的精神所在

网上流传一则则美国老师教灰姑娘的趣事：

“课堂教学结束前，老师问最后一道问题：‘这个故事有什么不合理的地方吗？’学生回答：‘午夜12点以后，所有的东西都要变回原样，可是，辛黛瑞拉的水晶鞋沒有变回去。’老师听了高兴地说：‘天哪，你们太棒了！你们看，就是伟大的作家也有出错的时候，所以，出错不是什么可怕的事情。我担保，如果你们当中谁将来要当作家，一定比这个作家更棒！你们相信吗？’结果孩子们雀跃欢呼。”

这固然是个性化阅读的一个生动例子，可是这样的指导就是正确的阅读教学么？按照这样的思路，学生可能会想：后羿不可能射太阳，因为太阳离开这里太远了！太阳是火球，温度很高，后羿的箭还没有到达之前已经融化了。女娲如果可以用泥土造人，为什么现在没有这样的泥土？盘古身躯哪里会高得把天地撑开？更荒谬的是盘古是“开天辟地”者，他手里抓到的斧头和凿子是哪里来的？……这种种的质疑，恐怕要没完没了。

思想极端的教师，可能要因为发现这样的思维漏洞，否决掉神话的价值与意义，不再珍惜神话这一块人类文明的瑰宝。

文本的解读，其实要带多几分的同理心去感受，也就是要站在古人的生活空间和环境去思考问题，不以今人的价值观和生活环境去判断古人、否决古人。创世神话中说上帝要有光，世界便有了光；印度神话中提到大梵天王要造人，便有人从他的口、手、腹、脚板生出来，形成了有阶级之分的人类。凡此种种，都不能用一句荒谬，不符合科学而否定其产生的价值和意义。

对神话学有筚路蓝缕之功的中国学者袁珂说过：“要了解一个国家和民族，首先应该了解它的神话。”这是很有见地的说法。希腊神话中的浪漫，不正是有关民族的精神渊源么？中国神话的务实，不也正是中华民族的民族特性么？

陶渊明《读山海经》第十首这么写：“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。同物既无虑，化去不复悔。徒设在昔心，良辰讵可待。”陶渊明这首诗可看出他对传统神话的价值取向。

《山海经》中记载了“精卫填海”和“刑天争神”两则神话。前者是：“……有鸟焉……名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河。”后者是：“形天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”

精卫是只鸟，因为不甘前生溺死在东海，所以不断衔树枝要填平东海。陶渊明诗中的“微木”与“沧海”显出一组强烈悬殊的对比，衬托出了小小精卫锲而不舍的精神与矢志靡它的决心。刑天是名武将，对抗黄帝被砍了头，却依然不放弃斗争，继续挥舞干戚示威。

陶渊明在精卫与刑天身上看到他们共有的百折不挠的坚强意志，因此加以赞颂讴歌。他所赞颂的，又岂仅是神话中的主角？如果我们细心观察，中华民族的神话在在表现出这种精神，实是民族的一大光辉亮点。

否决了神话，连自家的固有精神面貌也一并否决了。因此阅读和教学神话，岂能不细心谨慎，把文明的精髓代代相传下去？

原刊：《星洲日报·东海岸》11/05/2014

【336】信息时代的另类研究

我在南京大学学习期间，遇上了两位高人。这两位高人都很高，我绝对没有浮夸。

他们一位叫余某，一位叫黄某。他们都继承了南京大学中文系的学风，对文献的辨识与采摭都有很深的造诣。不过，他们走近古人的方式却完全不同，前者靠书籍，后者用电脑。

余某对古籍的产生与流传有相当全面的认识，他常给予我指导，告诉我在哪个领域下有哪些书籍是必看的，哪些书籍是可选择性阅读的。此外，对于书籍的版本，哪些是优秀的，哪些是滥竽充数的，他也暸若指掌，给我很好的指引，少走了不少冤枉路。在他的指导下，我在南京三年，一共花了四万令吉买书。

黄某和余某仿佛是生活在两个世界的人。他来我房间时，总不忘讽刺我乱花钱买书，太过奢侈。请不要误会他是不读书的人，他读的书也很多，但都是电子版的。他说他从来不花钱买书，要买的话，也只买与电脑知识有关的书籍。他的电脑知识的书籍可以叠高到天花板，却没有一本学术常用书。难得的是，他肯分享，竟然乐意把他在网上获取电子版书籍的方法倾囊传授给我。

他在网上，不但可以搜索到书籍，还有办法下载。几乎是所有我们要用上的工具书，他都网罗了。例如：汉语大字典、汉语大词典、二十四史、四库全书、四部丛刊、佛教不同版本的大藏经、所有佛教辞典等，都可以在电脑上浏览。他甚至可以跟我发出挑战，只要我提得出的书名，只要给他一点儿时间，他就有办法在网上搜索到。

能够拥有这些电子版本的书籍已经很“高”了，但他还有更“高”之处。因为电子版本的图书如果只是浏览阅读还是不够的，不能充分发挥电脑科技的长处。他会编写电脑程序，把这些书籍转化为另外的版本，以便可以搜索。“搜索”是电脑科技中不可或缺的程式，有了搜索引擎，我们要使用资料就便利得多。

余某研究韩愈，黄某研究苏东坡。余某把韩愈的作品和评论韩愈的书籍都看遍，黄某则把与苏东坡相关的资料都网罗在他的电脑里，以便分析。

黄某后来决定以《东坡与佛教》作为他的博士论文。其中有两章便充分发挥了他对电脑技术的掌握：“东坡佛门交游考”和“东坡所读佛典考”。

我对黄某梳理苏东坡与佛教界人物的交游特别感兴趣。他分为两节考证，一是东坡与僧人的交往，二是列出东坡亲友中的佛教徒或对佛教有浓厚兴趣的人，并从这里衍生出去考证这些人的佛门交游。

黄某对这两项考证工作是颇为自满的，因为他几乎把所有的古籍都搜遍了。而且，他还凭着自己对文献学的知识，辨识了哪些是可信的材料，哪些是不可信的材料。这一梳理，让我们知道与东坡交游的僧人，有49人属于禅宗，11人属天台宗，一人属律宗，没有单信净土宗者。在典籍方面，东坡对《楞严经》《圆觉经》《维摩经》《金刚经》及禅宗语录最熟悉，尤其指出的是苏东坡是《维摩经》的专家。

看人家的研究，结论还不是最重要的，看人的方法尤其有趣。黄某的搜集资料的方法，独树一帜，而且是非常专业，需要很高的技术含量。我觉得很可惜的是他本来有志于继续这方面的研究与探索，在网上开发佛教与古籍的渊源，以便后来者从事研究，可是后来竟然找不到有任何佛教单位可以支持他这方面的研究。

原刊：《星洲日报·东海岸》27/04/2014

【335】小学生读什么？

谈到语文教学，我们最关心的两个课题是：一，教什么；二，怎么样教。前者是教材，后者是教学法。孰者为重？我觉得是教材。

良师难求，明师更难遇。如果没有遇上好的老师，学生面对着优秀的教材，至少还可以自学。

唐代，李翰编了一本《蒙求》，是给小学生的识字课本。编写的方式是四字一句，各带出一个典故，如：“桓温奇骨，邓艾大志。杨修捷对，罗友默记。杜康造酒，苍颉制字。”一句一个典故，信息量是过高的，儿童恐怕负荷过重。

后世论及中古童蒙书籍，《蒙求》与《千字文》往往并提，可见其重要性。李翰之后，“蒙求”的体制影响甚大，纷纷编撰的书籍有《广蒙求》《叙古蒙求》《春秋蒙求》《左氏蒙求》《十七史蒙求》《南北史蒙求》《三国蒙求》《唐蒙求》等等。

南宋教育更加普及，蒙书走入了村学。当时的教材除了《蒙求》以及失传的虞世南编写的《兔园册》之外，还有《杂字》《百家姓》《千字文》《太公家教》与《三字训》等。《杂字》以学习单字为主，通俗易懂；《百家姓》以姓氏编篡为主，类《蒙求》；《千字文》取材广泛，有若干历史知识；《太公家教》讲述人生哲理；《三字训》后世的《三字经》一脉相承。

到了清代，西式学堂还没有兴起之前，童蒙教育以“三百千”为主。所谓“三百千”就是《三字经》《百家姓》《千字文》。此外，还有为了习写诗文而学习的《千家诗》和《幼学琼林》，前者有助于帮助熟悉诗歌的格律，后者可助熟悉对仗及成语、典故。《幼学琼林》的编撰，使童蒙教育除了识字外，也注重灌输常识。

封建帝国被推翻后，教育也迎来了西式的学校式教育。这时候的语文课本又有了很大的变化。使用白话文固然是当中最主要的变化，借用教材教育儿童的用意也很明显。例如《衣服要常洗》：“我的衣服常常洗，所以很清洁。”又如《湿衣服不能穿》：“湿衣服，不能穿。穿了湿衣要生病。”《吃饭有一定的分量》：“我吃饭，有一定的分量。不多吃，也不少吃。”读起来索然无味，像《每天大便一次》就叫人发笑了：“我每天起身后，大便一次，所以身体很强健。”

不过，民国课本有好些文章写得很美的，遣词用字很讲究，读起来琅琅上口，如《秋天的野外》：“秋天的野外，杂草很多，有的开着花，有的结着果。”《秋天的鸣虫》：“翟翟翟！唧铃铃！到处有虫叫，声音很好听。”《纺纱织布》：“弹棉絮，搓棉条，纺纱、织布、做衣料。”《邮差送信》：“一个邮差，穿了绿衣，背了信袋，忙着送信。”《水和雪》：“空中的水气，遇着大冷，就变成雪。地面上的水，遇着大冷，就结成冰。”

当中有些是政治色彩过重的，如《国旗和党旗》写：“青天白日是党旗。青天白日满地红是国旗。”又如《十一月十二日》写：“十一月十二日是孙中山先生的生日，各处都开会纪念他。”更有的是企图影响新一代的，如《都买国货》：“你也买布，我也买布。不买洋货，都买国货。”类似这些把政治带入课堂的做法是引人诟病的。

走入现代，语文教材不再只是为了识字而设。您是否满意我们的小学语文教材？

原刊：《星洲日报·东海岸》20/04/2014

【334】基础功要扎实

某大学开设一门新课——“小学教育研究方法”。由于课时安排不当，学生还未掌握好基本的研究方法，便要开题，提出将要研究的课题，结果，师生都乱成一团。老师的“乱”是因为过去都要求学生做“行动研究”，而今却是“教育研究”，因此忽略了教育研究法之中还有“观察研究法”，“调查研究法”，“实验研究法”，“个案研究法”等；学生的“乱”更是因为不懂什么是“研究”，更妄论要做“教育研究”了。因此学生提出的问题不是太大、太空、太泛，就是不科学、不明确、不重要。

这种情况的发生，并非偶然现象，而是事出有因。撇开课时安排的不当外，更重要的是我们一向忽略理论的学习。“不注重方法”是我们的一大弱点，基础不扎实，莫说难入门，就算完成了论文也会像沙滩上用沙推成的城堡，好看却不坚实。

我本身也是因为接触到“行动研究”这个较新的方法之后，才知道原来研究可以只重视内省，不计较最终的成果。确定课题，选定方法，才能展开研究，成果也因此有立足点，立于不败之地。

这种“不重视方法”的高等教育，也并不是在教育研究方面才有。我在马大中文系完成硕士学位后，依然不知道何谓“研究法”。感恩我的指导老师的信任和协助，我才得以完成学位。

到南京大学学习，我接触到“文献学”这个概念，才知道古代文学的研究原来不只是纯文学的研究，并不是国内常传说的“论文就是自我表述，只要你写得四平八稳，自成一家的言论就可以”的主张。

“文献学”本来是文献整理和研究的工作，引用到古代文学的研究，还包括了文字的校订，版本的鉴别，对内容得失的评品及目录的编制等学问。我在南大上第一堂课，老师就给提点了一条明路：“踏入治学的道路，你们该先通读《四库全书总目提要》。张之洞的《书目答问》也提到这点 。看《四库提要》，直观的印象便是对中国的学术书籍有个认识，虽然你或许不能记下全部。此外，这也仿佛是一部中国学术史，对中国学术的分类、源流、辨证等，有个整体的介绍。你们至少得把每个部类的总序先读，然后把集部通篇详细看过。”

于是，其后的论述，都建立在“文献”的基础上，要有凭有据的才说，不可以空口说白话。印证“文献”，同时还得注意版本的问题。一些常识如：引用书目，不可以用《四库全书》版的，因为那个不是最原始的版本，而且篡改的部分很多，影响了它的可信度；引用的书本，也要注意出版社和版次，不是所有的书本都是经过精心校对后才出版的，新版的书籍更加要小心。引述一段文字，都要翻查原文，再三核实才行。

这一些，都是很好的训练。可惜回国后，我无法延续这种严格的学术研究，但是“虽不能至，心向往之”，学术背景还是让我们对文献异常重视。

我们也明白，一个时代有一个时代的生活，自然也创造不同的学习环境。今人治学与古人有异：古人治学与生活是融为一体的，所以往往可以全身心投入；今人要兼顾的事项太多，已没有多少机会可以这样一心一意的治学。当然，我们也不可以以这个作为借口，避开该认真做学问的时候。我们还是得立志做得最好。不严谨，我们会给学术增添许多假消息，坏文章。

原刊：《星洲日报·东海岸》13/04/2014

【333】发现儿童，也发现动物

心理学家说儿童的心理特征是以自己为主体的，他们的世界观都以自己为本位考量。当他逐渐发现身边还有他人的存在，学习如何去适应和调整时，表示他逐渐在成长。教育的其中一个作用就是帮助儿童社会化。

用这样的观点看人类，人类最初也是以自己为主体，视外在的一切为待征服的对象。文明的进展让人类逐渐学会站在他人的立场考量，放弃以自我为本位的思考模式。17世纪，人类发现了儿童，不再把儿童当成“小大人”看待。“儿童本位”的思考模式提高了成年人对儿童的尊重，并为儿童的成长创造了更好的资源与条件。

两三百年后，人类又发现了动物。于是人们一改过去的心态，把动物当成是生态系统中的一员，不再是自然界的附属品，他们也具有生存的权利。在这方面贡献最大的是苏格兰裔的加拿大人汤普森•西顿（Ernest Thompson Seton, 1860-1946）。

西顿更为人们熟悉的身份是“童军”的创办人。但在文学的创作上，他开创的“动物文学”至今依然稳站文坛的一个重要席位。

“动物文学”并不是童话中会说话的拟人动物故事，也不是寓言中借用动物表达哲理那样的作品。“动物文学”要求的是作品能够反映动物世界真实、不为人知的一面，它需要作家细致入微的观察和体验才能落实。文学评论家刘绪源老师曾说“动物小说”不仅需要内心的真，同时也离不开外在的真，他说：“它的价值，首先在极端的真实性。不仅是它的作为动物生态记录的价值，更重要的是它那巨大的审美价值，正是这种真实性、客观性中升华出来的，这是动物文学一个最首要的价值基因。”

童话或寓言，乃至民间故事不过是在利用动物来传达人类生活中的现象，却无法反映出动物世界的真实。“动物文学”则细致地描写动物的真实生活，让读者感受到动物也是具有感情、思想和智慧的生命体，是生态系统中的一员。除了这些条件外，西顿小说的另一个主要特色是利用了悲剧的手法来为动物立传，折射出作者对生命的尊重与敬畏的伦理思考。

例如《春田狐的爱》写了一只母狐如何为“家庭”付出她的一生。为了孩子，她不惜多番冒着生命危险到农场偷鸡；为了丈夫，她舍命陪着丈夫与猎犬斗智；最后她为了营救被猎人活捉了的小狐狸，不惜三次闯入农场。在营救不果后，她毅然选择毒死孩子，自己伤心离去……

多年前我听学生赏析故事有点类似的《金翅雀》。这是达芬奇的作品，故事写金翅雀营救被农民捉去的小金翅雀不成后，用毒草把孩子毒死。学生因而说：“这篇寓言揭示了那些用自己的主观判断便去剥夺他人权力的错误行为。故事中的金翅雀认为自由重要，不惜毒杀孩子，没有征求得孩子的同意，便剥夺了他们生存下去的权力，这种行为是自私的。”我对这样的思考方式深感愕然，却没有能力改变他们的想法。

而今看了西顿的故事，由于情节真实，母狐的悲剧英雄形象又是那么鲜明，因此故事的主题是轻易感受得到的。像《金翅雀》般的错误解读是不可能发生在《春田狐》身上。

西顿的作品，让我们感受到他对生命的敬畏与尊重。通过他所塑造的动物形象，读者自然感受到动物的优秀特质。读后，人们自然地会检讨对待动物的态度！这种不说教却有办法改变人类观点的创作，散发出的正是文学的美。


原刊：《星洲日报·东海岸》06/04/2014

【332】甲骨文不是图画文字

看到小学三年级课文《图画文字——甲骨文》时，甚感兴趣。从题目看，这应该是一篇说明文，向读者介绍什么是甲骨文。要写好这样的说明文，难度很大，一来因为这是很专的一个课题，二来要如何作深入浅出的表达。

看了内容后，才发现文章并不是那么一回事。作者只是借题发挥，要介绍的只是汉字的造字法。结论中的一句“古人真不简单”也不是针对甲骨文的开创，而是古代汉字的发明人。

甲骨文是于1899年在河南安阳挖掘出来的龟甲或兽骨上刻的文字。被学者鉴定是殷商时候的文字后，人们不断挖掘，据甲骨文学者胡厚宣先生的统计，被发掘存世的甲骨片有十五萬四千片（《90年来甲骨资料的新情况》），数量庞大。为什么有那么多的文字刻在甲骨上？学界普遍认为那个时期社会依然迷信，无论大小事务，都会占卜，问过鬼神，然后将所问的事刻在甲骨上。就像《礼记•表记》所载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”

那么大量的甲骨片，自然提供了众多的文字，据统计约有4500个单字，学者们通过比较猜测，解读了大约三分之一左右的字。因此，我们相信，这比是中华民族最早的文字，甲骨文之前就该有文字了。

根据学界的探讨，文字的发展规律是“图画文字——表意文字——表音文字”。图画文字是历史上最原始，最古老的文字，顾名思义它是画出来的文字，如美洲印第安人的文字；表意文字在英语称ideograph，是由两个古希腊词组和，一是idea（概念），一是grapho（书写），直译就是“书写概念”。现在我们看到的汉字，属于表意文字。甲骨文，也是同一个系统。

文字学家梁东汉先生说：“早期的图画文字是图画形式的文字，它比后来的象形字更‘象形’，更多图画的色彩。”（《汉字的结构及其流变》）我们看到的汉字（包括甲骨文），已经是线条式的文字，“图画形式”的文字并不多见。由于甲骨文数量多，我们因此推定它是已经接近成熟的文字，是有一套系统在运行着的。在甲骨文之前，中华民族应该还有一套或多套的文字系统，当然包括“更多图画的色彩”的“图画文字“。

把甲骨文当成是汉字的源头是不正确的，把它当成是图画文字，也有斟酌的必要。甲骨文的价值是在于它是出土的文物，加强了历史的可信度，也把中华民族使用文字的确证年份提早了近千年。

何以甲骨文那么迟才被发现？实际上，学界也提出质疑，只是没有确凿的证据说明甲骨文应该发现得更早。例如北宋以來就不断发现商代的铜器，出土地点也在殷墟一带，因此在千百年前就有甲骨出土是有可能的。但大规模、有策略性、有系统性的发掘甲骨片，却一直到19世纪末才产生。

历史的探索是多变且有趣的，如果我们一直局限在教科书提供的资料，历史就变成了死的学问，学习的人也只能够瞎记硬背，仿佛就在咀嚼鸡肋般，既无味却又不舍得丢弃。

原刊：《星洲日报·东海岸》30/03/2014

【331】古人不争今人争

小学三年级课本收录了一篇《图画文字——甲骨文》。有人提供了附加材料，说明甲骨文是于1899年由山东的古董商人王懿荣首先发现的。

这段文字有很多错误。首先是王懿荣（1845-1900）本人并非古董商，他出身官宦世家，精通金石学，曾三任国子监祭酒。八国联军之役拜京师顺天团练大臣，因不愿投降洋人，自杀殉国。

有关王懿荣发现甲骨文的说法，有不少文献支持。例如刘鹗《铁云藏龟》的自序（1904）说：“庚子岁有范姓客，挟百余片走京师，福山王文敏公懿荣见之狂喜，以厚价留之。”又如加拿大传教士明义士说：“1899年，有学者名王懿荣，到北京某药店买龙骨，得了一块有字的龟板，见字和金文相似，就问来源，并许再得了有字的龙骨，他要，价每字银一两。回家研究所得，王廉生（王懿荣）是研究甲骨的第一人。”还有汐翁的《龟甲文》：“文敏（王懿荣）病痁（疟疾），服药用龟板，购自菜市口达仁堂。铁云（刘鹗）见龟板有契刻篆文，以示文敏，相与惊讶。文敏故治金文，知为古物，到药肆询其来历。言河南汤阴安阳，居民掘地得之。辇载衒鬻，取直至廉，以其无用，鲜过问者，云云。”

这些文字之中，尤其受到关注的是汐翁的。该文刊印于1931年7月5日北平《华北日报》。究其内容，多有疏漏之处，出得晚却记得详，故不为后世所重视。

后来天津学者王襄在1933年《河北第一博物院半月刊》发表的《题所录贞卜文册》提到：“前清光绪己亥年，河南安阳县出贞卜文。是年秋潍贾始携来乡求售。”沿着这条线索人们发现早在1898年，潍县的古董商范寿轩来王襄家，提到河南汤阴发现刻有文字的甲骨，王襄友好孟广慧认为可能是古代的简策，于是促范寿轩前往收购。翌年秋，范寿轩买了一批甲骨带到天津，王襄和孟广慧各自收购了一些。其余的甲骨，范寿轩带到北京，又卖给王懿榮。王襄后来陆续在北京、天津购买到四、五千片甲骨，稍后还出版《簠室殷契类纂》。

王襄写过一段“马家店买骨”，后来收录在《王襄著作选》中，由天津市文史研究馆出版，还附上王襄的真迹。按王襄的记述，他是和孟广慧、王襄的弟弟著名印家王钊（雪民）、画家马景会（嘉桐）等人前去天津老城“西门外马家店”看甲骨片。这是很珍贵的一段史料。

何以王襄20年代出版甲骨文专著不提，后来却为文回忆？南开大学教授朱彦民分析得好，20年代甲骨学的研究还不成规模，对于谁先发现甲骨文这样一个问题，当时人并没有做多少追究。到了30年代，先后有一些论文开始关注这个问题。于是王襄就在这时候的一些题跋文字中将此事原委道了出来，是很自然的事。

实际上在早期的甲骨学者中，对于谁是甲骨文的发现者并没有多少在意之处，即使是王懿荣、王襄、孟广慧等也不立文字，而是待后人评说。郭沫若有段话甚有意义，他说：“此人（指加拿大人明义士牧师）颇以发现殷虚之第一人自负，库林（指法国人库寿龄）亦颇以甲骨之发现者自居，然事实上小屯之得以考证为‘洹水南之殷虚’是罗振玉氏，而甲骨之第一发现者则当为潍县之范商，更广义的说则当是小屯的农民。第一第二之争，殊觉是无聊的意气。”

古人不争今人争，这是饶有趣味的一件事。

原刊：《星洲日报·东海岸》25/03/2014

【330】古文愈古愈难读？

马来西亚教育文凭华文试卷曾经选用一篇古文测试学生的阅读力，其文曰：

宓子贱治亶父，恐鲁君之听谗人，而令己不得行其术也。
将辞而行，请近吏二人於鲁君，与之俱。至於亶父，邑吏皆朝，宓子贱令吏二人书。吏方将书，宓子贱从旁时掣摇其肘；吏书之不善，则宓子贱为之怒。吏甚患之，辞而请归。宓子贱曰：“子之书甚不善，子勉归矣！”
二吏归，报于君曰：“宓子不得为书。”君曰：“何故？”吏对曰：“宓子使臣书，而时掣摇臣之肘，书恶而有甚怒，吏皆笑宓子。此臣所以辞而去也。”
鲁君太息而叹曰：“宓子以此谏寡人之不肖也。寡人之乱子，而令宓子不得行其术，必数有之矣。微二人，寡人几过。”
遂发所爱，而令之亶父，告宓子曰：“自今以来，亶父非寡人之有也，子之有也。有便于亶父者，子决为之矣。五岁而言其要。”宓子敬诺，得行其术于亶父。

时任教育部副部长的魏家祥先生对此文的选用甚为不满，在某次会议中直呼我全名，问我对此事有何看法。我问其详。原来他觉得此文太难，考倒学生。再问何谓难易，他说近世如清代文章易，先秦则难。

上文选自《吕氏春秋》第18卷，文章流传极广，留给后世一个成语：掣肘难书。

文章叙事完整，说是宓子贱（孔子的弟子，名不齐，字子贱）受命管理亶父（鲁国地名）。他担心鲁国君王听信小人的谗言，让他无法有效管理亶父。于是他要求鲁君给他两名近身的官员随行。到了目的地之后，当地官员都来报到。于是宓子贱便让两名随行而来的官员登记大家的名字。岂知官员书写时，宓子贱却多有干扰，不时拉扯他们的手肘。两人无法书写，惶恐，请去。有趣的是，二人回去后投报于鲁君，鲁君竟然听懂宓子贱要传达的信息。于是他再次下令，明确告诉天下，亶父不再是他的，而是宓子贱的，他可以全权处理当地事务。五年后再向鲁君禀报政绩。于是，宓子贱得以安稳管理亶父。

魏先生以教育部高官身分问责，大有掣肘之嫌，就可惜身边没有宓子贱，无人告知斯举徒令出题者难书。

“先秦文章难，清代文章易”的观点也待斟酌。上文流传了两千余年，就说明有其流传价值。我们在马来西亚学习中文，应该坚持学习的是母语，而不是仅作为沟通用途的目的语。既要学习母语，其承载的内涵则不得不学。古文本就是最好的文明载体，绝非鸡肋之学。如果不能激发新一代学习古文，我们是保不住这最后一道堡垒的。

清代文章易？且录一则很有意义的清人轶事供诸君欣赏：

亭林先生貌极丑怪，性复严峻。鼎革后独身北走，凡所至之地，辄买媵婢、置庄产。不一二年，即弃去，终已不顾。而善于治财，故一生羁旅，曾无困乏。东海两学 士宦未显时，常从假贷，累数千金，亦不取偿也。康熙丙辰，余在都下，而先生适至。两学士设宴，必延之上座，三爵既毕，即起还寓。学士曰：“甥尚有薄蔬未荐，舅氏幸少需，畅饮夜阑，张灯送回何如？”先生怒色而作曰：“世间惟‘淫奔’、‘纳贿’二者，皆于夜行之，岂有正人君子而夜行者乎？”学士屏息肃容，不敢更置一词。陆舒城常言：“人眼俱白外黑中，惟我舅祖两眼俱白中黑外。”非习见不知其形容之确。

原刊：《星洲日报·东海岸》16/03/2014

【329】师心也要师古

学生主动办一个座谈会，探讨灵异事件，分别由四名同学找资料作报告。他们从四个角度探讨——宗教、民间传说、科学、心理学。

由于做好准备，报告过程还是颇精彩的，尤其是一些视频，还真满足听众的好奇。

不过，我对这样的讨论还是持有不同的看法。

首先是他们所探讨的课题。庄子在《养生主》开篇就说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”意思是说：人类的生命是有限的，而知识却是无垠广阔的。以有限的生命去追逐无限的知识，会很疲困。知道了还要汲汲追求，就会弄得更加疲困不堪。

庄子这番话，有两种极端的解读，一是断章取义，只取“吾生也有涯，而知也无涯”，鼓励人们要努力追求学问，莫要辜负青春；另一是庄子否决学问，劝人不要浪费青春去追逐无边无际的学问。

我觉得庄子这番话是要我们懂得取舍，如果什么都要知，什么都要追逐，那肯定是很疲惫的。三千年前的人就洞悉这样的生活智慧，实在叫人赞叹！

类似的观点，在佛教也有。藏经里头收录了《佛说箭喻经》，内容大意是有人向佛陀询问“世间有常还是无常，世间有边还是无边”等问题，因为自觉这些问题困扰着他使他不能快乐。于是，佛陀打了一个譬喻说：“若有人身中毒箭，彼亲属慈愍之，欲令安隐；欲饶益之，求索除毒箭师”，可是这人却坚持不肯治疗，因为他先要知道射他的是谁，“要知彼人己姓是字是像是，若长若短若中，若黑若白，若刹利姓，若婆罗门姓，若居士姓，若工师姓，若东方南方西方北方谁以箭中我。”此外还要知道弓是用什么制成的，箭是什么制成的……显然，当他知道这些问题的答案后，名都不保了。所以对于一些问题，佛陀是选择不答的。

我想释迦和庄子的这些观点，是可以成为我们的指导思想的。如果不懂衡量轻重缓急，不知取舍主次，我们的确会很累。世间学问何其多，岂能尽学？取舍才是智慧。

第二，虽说学生用这样的方式自学，可以增长知识，起着积累学问的效果。但是稍加不慎，会起着反效果。他们被分配到一个任务，就从那个角度去思考问题。现在科技昌明，信息丰富易取，要找到相关的资料并不困难。于是学生往往随着信息跑，只抱着“拿来”的观点，有就用，自己反而不能筛选信息的真伪和主次了。一叶尚且障目，何况自己搜索到那么多的信息。

有论据支持自己，会造成自我的肯定。这种学习方式是比较偏向“师心”的，也就是以自己所思所想为依据，并作创意之说。这种学习方式很快会走到一个瓶颈，最终不是自我否决就是停滞不进了。

所以，我常鼓励学生在学习时不要只懂“师心”，也要“师古”，也就是要宏观的看待全局，以宽广的视野参考更多人所思所考的成果，在敬畏传统之中，消化古人的智慧，继往而开来。这样承续古人的智慧，才不致于固步自封，自我设限。

原刊：《星洲日报·东海岸》09/03/2014

【328】给中学生上古文课

怡保师范学院华文科主任陈肇强讲师退休后，转任霹雳州非伊斯兰事务局的协调官员。本着关心教育的理念，他上任后便号召州内督学、师范学院讲师、多所华小校长、教师联谊会等单位，联手炮制一项“中小学华文教学公开课”的活动。

我很荣幸地受邀主持这个活动，并给中学生上了一堂公开课。

所谓“公开课”，指的是上课给老师们观摩，并接受大家的评点和意见，以探讨教学的有效性。这一次的公开课，怡保区约有150名教师参与。

公开课并不只是上一堂课给大家看那么简单，还要给老师看到一些不同的教学概念，并通过实际的教学验证成果。

我这一次上课的对象是深斋独立中学的初中二学生，共十六人。

我采用了一个比较特别的教学法——让学生通过自学读通一篇古文。

在导入时，我单刀直入地让学生知道宋人好发议论的写作风格。我通过李白和苏轼的两首诗歌——《望庐山瀑布》和《题西林壁》来说明这个特点。然后，我要学生想象宋人写“游记”会怎么样写？由此而切入课文——王安石的《游褒禅山记》。

为了试验我的教学概念的可行度，我故意挑了一篇难度较高的课文。在中国，此文收录在高三的语文课本。现在我面对的却是中二的学生。

具体的教学时，我先朗读课文，让学生有个初步印象，知道王安石此文有叙也有议。

下来，我派给学生一份习题。这份习题是理解题，学生通过课文和我提供的简单注释尝试回答六道与课文内容有关的问题。例如褒禅山和慧褒禅师有什么关系，答案有四个选项。学生先自行作答，然后再组合四人一组，在小组中核对答案，并寻求共识。最后，我与他们讨论正确的答案。除了一题出现不同答案外，其他的学生都能够正确回答。

第二回合，我再派给每名学生两张卡片，卡上写有四个与课文内容有关的说法。这四个说法中，有一个是错误的。我把这个错误的答案也圈了起来。拿到卡片的同学要在组别中大声读出卡片的内容，然后让同学们猜猜哪个说法是错误的。这一回合，我完全抽身，不与他们讨论内容，而由他们自行交流讨论。因为已经提供了答案，所以他们可以很有信心地作交流。一组四人，每人两张卡片，本来是该设计八道题的，但是我故意留下一个空白页，让学生自行根据课文内容写下四个句子，其中一个句子的说法是错误的。书写时，不可以抄原文，要用白话文来表达。

完成了这两个回合的交流和讨论，学生基本上理解了课文的内容。这个过程中，没有进行挨章逐句的讲解，也没有进行翻译的工作。学生尝试阅读文章，陌生的词语我都提供注释，他们通过问题的引导，自行尝试捕捉课文的内容。

初步理解过后，我才和学生探讨课文内容。重点是王安石如何通过游记发表议论，以及议论些什么。学生都能够说出要成功，必须要“有物、有力和有志”。再对比之下，他们也能够说出三者之中“志”最为重要；没有“志”，有物和有力也是徒然，就像王安石游褒禅山一样。

最后，我再让学生说说生活中哪些事项的学习也牵涉这三个条件。

我感到欣慰的是，学生都跟得上我的构思，最终完成任务——读懂《游褒禅山记》。一旁观摩的老师也纷纷认同这种方法。

原来古文并不是那么难读。

原刊：《星洲日报·东海岸》02/03/2014

【327】古人如何看待儿童

朱自强教授在《儿童文学与儿童观》一文分析了中国古代成人对待儿童的观念。

朱教授首先引述了两则古文记载的事件：

第一则出自《搜神记》，记载的是有关孝子郭巨的故事。原来郭巨与两个弟弟分家时，自己不取分文，反而挑起奉养母亲的责任。后来太太生了儿子，郭巨一来感觉照顾儿子会妨碍侍奉母亲，二来看到老人家有食物时竟然分给孙子吃，减少了他对母亲的奉养。于是竟然要活埋儿子以尽孝。可是皇天有眼，在他凿地时竟然挖出一釜黄金，不但解决了贫穷的问题，还“名振天下”。

第二则是唐代传奇《杜子春》，说的是杜子春转生后为王家一哑女，嫁给进士卢珪，并生一男儿。男儿两岁时，卢抱着他与妻子说话，妻子没有回应，卢大怒，觉得妻子这是在鄙视他，于是“乃持两足，以头扑于石上，应声而碎，血溅数步”。

对于这两则故事，朱教授评说：“原来活埋自己的儿子，不仅可以发大财，而且还可以‘名振天下’，可见父亲对儿子执掌着生杀予夺的大权，已为当时社会所普遍接受，成为了一种‘公理’。尤其像郭巨这样，‘埋儿’是为了敬老，还可以被奉为‘美德’。”对于杜子春的故事，朱教授则感慨地说：“郭巨之儿被埋，毕竟还因其妨事亲，使老人减馔，可叹卢生之子何‘过’之有，竟成了父亲大人对妻子发怒时的牺牲品。”

朱教授因此总结：“可见，儿童自古以来就存在，不以人的意志为转移，但是关于儿童的自觉观念却整整沉睡了两千多年。‘儿童’作为人类文化的一道风景，需要被一双特殊的‘眼睛’来发现。”

我觉得这种“眼睛”并不需要等到十七世纪卢梭出现才擦亮，中国古代对儿童持有较清楚的认识的，还是大有人在。只可惜就像中国人最早发明火药、罗盘一样，虽是创始人，却无法将之普及到社会各阶层那样。中国有科学么？有，但却是零星的科学家的伟大发明和发现，没有落实到生活里头去。

例如宋代的王安石写过一篇《伤仲永》，写到一位叫方仲永的神童，五岁能作诗题字，秀才来考他，“指物作诗立就，其文理皆有可观者”。可惜的是父亲违反自然，不让仲永学习，而把他当摇钱树，处处炫耀其才华挣钱，结果十多年后，仲永与普通人无异，再没有什么特殊才华。王安石无限感慨说：“仲永之通悟受之天也。其受之天也，贤于人材远矣；卒之为众人，则其受于人者不至也。”可见，在王安石心目中，儿童有儿童成长的规律，那是属于自然之道（天），不该违逆。这是正确的儿童观。

用这样的观点往前推，唐代柳宗元的《种树郭橐驼传》虽然谈的是种树之道，并明言“吾问养树，得养人术”，养人，即“养民”，也就是治民的方法。如果我们细看郭橐驼的那番“能顺木之天以致其性”的养树之道，那种“凡植木之性，其本欲舒，其培欲平，其土欲故，其筑欲密”，“既然已，勿动勿虑，去不复顾。其莳也若子，其置也若弃，则其天者全而其性得矣”的方法，不正是顺应树木的自然生长规律，使它按照自己的本性成长的教育原理么？强加妄为，破坏树的成长规律，只会收到适得其反的效果。柳宗元还强调了种树要像对待子女一样精心，而纵观其植树的理论，岂不正是一套符合后世儿童观原理的教育方法么？

原刊：《星洲日报·东海岸》23/02/2014

【323】一定要谈道德价值吗？

我和学生讨论教学构思。一名实习生讲述他的教学经验：“我在教《望夫石》这篇课文时，学生竟然说那个女人太笨，如果是他才不会这么做。我听了很惊讶，马上纠正他，并灌输他正确的观念。”

我想，更惊讶的是我。我转身问其他同学：“如果你们是那个女人，你们会这么做，伫立在海边守候，最后变成石头吗？”好几个同学点点头。

我再说：“你们不觉得这样的想法很封建？你们常说反封建，但是封建烧到眼前了，反而去歌颂？你们不觉得这是旧社会压制女性的做法？那些贞洁牌、寡妇坊的，不是旧社会要女人恪守‘饿死事小，失节事大’的教条，压制女性的人权么？课文中，我们没有看到男女主角有什么爱情，男的婚后想家，所以回家乡去。孰知，却是一去不回头。可怜的太太还要每天站在海边痴望守候，最终化成石头。这是歌颂爱情的篇章？”

这时候大家才有反应，纷纷表示不会这样。这才发现在课堂上发言的小朋友很有主见。

之所以会发生这样的情况，我觉得并非我们的老师知识薄弱，而是被一些习惯性的思维所捆绑。

上个世纪八十年代开始，教育部便规定教师教学要顺势灌输价值观，让小学生自小养成良好的品德。语文教学亦然，每篇课文教师一定要找出可以灌输的“道德”，不然就感觉空空的，好像有什么任务尚未完成似的。

例如教了《阿凡提》的故事，不是引导学生辨析阿凡提如何聪明的应对无理取闹的人，而是苦口婆心提醒孩子们不可以向阿凡提学习，出处说话骗人，引人入彀；教《西游记》篇章，要提醒小朋友不要像孙悟空那样鲁莽冲动，处处以武力解决问题。这一切仿佛是财主复活，白骨精奸计得逞似的。

就连这样的美文：“春雨，像春姑娘纺出的线，轻轻地落到地上，沙沙沙，沙沙沙……/田野里，一群小鸟正在争论一个有趣有问题：春雨到底是什么颜色的？/小燕子说：‘春雨是绿色的。你们瞧，春雨落到草地上，草就绿了。春雨淋在柳树上，柳枝也绿了。’/麻雀说：‘不对，春雨是红色的。你们瞧，春雨洒在桃树上，桃花红了，春雨滴在杜鹃丛中，杜鹃花也红了。’/小黄莺说：‘不对，不对，春雨是黄色的，你们看，春雨落在油菜地里，油菜花黄了。春雨落在蒲公英上，蒲公英花也黄了。’/ 春雨听了大家的争论，下得更欢了，沙沙沙，沙沙沙……”也有老师要找出“价值观”，提醒孩子们不要胡乱做结论，不要予人争论，要思考全面。最后还不忘加上一句：“最后，春雨说：‘亲爱的小鸟们，你们的话都对，但都没说全面，我本身是无色的，但能给春天的大地带来万紫千红。’”

我觉得我们该反思我们灌输的方式是否有效，也该检讨是不是所有的篇章都要找出“道德”来灌输。孩子被动、公式化的学习，不能反映实质学习的内容。

其实，把文章当成“道德文章”，自古有之。倡导“文以载道”的韩愈，其“好为人师”的名篇《师说》，也不是公式化的论述教师的职责，而是提出几个人们忽略的观点——“师者，所以传道受业解惑也”，“吾师道也，夫庸知其年之先後生於吾乎”，“道之所存，师之所存也”，“小学而大遗，吾未见其明也”，“弟子不必不如师，师不必贤於弟子”，“闻道有先后，术业有专攻”等那句不是铿锵之言？哪里需要待老师来另行发掘？

原刊：《星洲日报·东海岸》26/01/2014

【322】儿童中心论

约翰•杜威（John Dewey, 1859-1952）是近代世上最重要的教育家之一。不过，这名教育家并非科班出身，反之，他涉及的领域非常广泛，被后世称为“百科全书式的思想家”。

杜威本是美国密歇根大学哲学系主任，后来到芝加哥大学担任哲学、心理学、教育学三个系的主任。他身兼三职，却能够在各各方面作出贡献。期间，他以专著、论文、讲演、报告和书评的形式，发表了关于哲学、心理学、伦理学、教育学、逻辑、社会学的研究成果，当中，较为重要的还是有关教育的著作。

在中国近代史上，杜威是个重要的名字。他在中国现代政治、社会、教育、文化等领域有着深远而广泛的影响。他在1919年五四运动开始前夕到访中国，本来只是“顺道”参访的，但见证了五四运动普天盖地的展开，遂留在中国境内长达两年。这期间，他演讲超过200场，对中国社会的现代化有着一定的催化作用。

国共内战期间，杜威的名字逐渐退失在中国现代史上。但是，到了近代，这个名字重新被提起，2010年《杜威全集》中文版由华东师范大学出版社出版，收录了杜威1000多万字，编成38卷。《中华读书报》以“杜威归来”为题予以特别介绍。

杜威到中国是受胡适邀请。杜威到来后，招待他的，除了胡适本人，还有后来的中国杰出教育家陶行知，以及蒋梦麟等，他们都曾是杜威的学生。杜威到中国的访问和讲学之旅，留下了许多真知灼见，让实验主义在现代中国教育、思想、文化的发展产生了很大影响。

北京学者孙友忠曾这么评论：“杜威是一个百科全书式的大思想家，胡适对老师的了解的确是有限的。他主要关心和理解的杜威学说集中在杜威的政治思想、社会思想、教育思想和实验主义方法论等领域，至于杜威的宗教哲学、艺术哲学、逻辑学、科学哲学乃至整个实验主义哲学体系，胡适是不胜了了的，在整体、系统地传递老师的思想方面，他是没有完成这个任务的。但他结合中国的情形，抓住改良主义、自由主义、教育方面的一些基本议题，这方面他还是深得老师的要领。”

胡适尚且如此，我对杜威的了解更是冰山一角，只局限在他的教育观点。其中我对他提出的“儿童中心论”最为折服，并视其为我的工作指导思想。那是杜威1899年在《学校与社会》中的一段话：

“现在我们的教育中正在发生的变化是重心的转移。这是一种变革，一场革命，和哥白尼把天体的重心从地球转到太阳那样的革命。在这种情况下，儿童变成了太阳，教育的各种措施围绕着这个中心旋转，儿童是中心，教育的各种措施围绕着他们而组织起来。”

比照我们的教育情况，杜威的话是叫我们不胜唏嘘的。我们依然停留在20世纪之前的教育观：或是以政策为中心，一切听令于上面的指示；或是以教师为中心，教师仿佛就是人类灵魂工程师，按自己的意愿来打造儿童；或是以教材为中心，师生都以教材的学习为重点，一点都不敢逾矩。

杜威敢于把自己的“儿童中心论”媲美哥白尼的“太阳中心论”，这不仅是一种高度信心的表现，更是一种超前的指导性观念。

我们的教育计划、设施，可否多以儿童为出发点，多以儿童的利益作考量呢？

原刊：《星洲日报·东海岸》19/01/2014

【321】不刻意下的成功

如果问我接触的第一篇古文是哪篇，我无法回答，忘记了！但是，如果问我第一篇印象最深刻的古文，我会说是清代彭端淑写给子侄的一封题为《为学》的家书。那是中学预备班读的，距今已近四十年，我还会背诵：

“天下事有难易乎？为之，则难者亦易矣；不为，则易者亦难矣。人之为学有难易乎？学之，则难者亦易矣；不学，则易者亦难矣。

　　吾资之昏，不逮人也，吾材之庸，不逮人也；旦旦而学之，久而不怠焉，迄乎成，而亦不知其昏与庸也。吾资之聪，倍人也，吾材之敏，倍人也；屏弃而不用，其与昏与庸无以异也。圣人之道，卒于鲁也传之。然则昏庸聪敏之用，岂有常哉？

　　蜀之鄙有二僧：其一贫，其一富。贫者语于富者曰：‘吾欲之南海，何如？’富者曰：‘子何恃而往？’曰：‘吾一瓶一钵足矣。’富者曰：‘吾数年来欲买舟而下，犹未能也。子何恃而往！’越明年，贫者自南海还，以告富者，富者有惭色。

西蜀之去南海，不知几千里也，僧富者不能至而贫者至焉。人之立志，顾不如蜀鄙之僧哉？是故聪与敏，可恃而不可恃也；自恃其聪与敏而不学者，自败者也。昏与庸，可限而不可限也；不自限其昏与庸，而力学不倦者，自力者也。”

当时是读着好玩，觉得文字很美，内涵深刻，但却不是真正理解。多少年后，自己亦步亦趋地在生活中披荆斩棘，发现我和彭先生的思想是很接近的。也许，自小就受到潜移默化，凡事都不去想难易，做就对了！而且这种“做”，就是凭着一个“决定”的推动，并不顾虑自己是否具备足够的条件。幸运的是多年来，好些事项都做出了成绩，“迄乎成，而亦不知其昏与庸也”！

这样的例子多得不胜枚举：中学在没有经验之下，却成功带领周日佛学班；在马大求学，英语虽然遭透，却也领航马大佛学会；与继程法师合作，从零做起，创办了多项至今仍在举行的佛学营；到关丹三个月，接任彭亨佛教会总务，至今还在核心领导；在立卑师范学院，一度只身引领整个中文系的操作……我绝对是“蜀鄙二僧”中的贫穷和尚。

在学习上亦然。中学时学古文，痛苦不已，成天要烦着如何翻译，如何辨析词义。这样的学习，就像富和尚那样要花时间筹备，打好基础，结果多年后依然不成事。上了大学先修班，华文的学习要靠自修了，反而彻底解放，在多读一篇又一篇的古文之后，竟然可以达到“自然懂”的境界。再回首观看来时路，发觉自己的古文阅读力，中文的掌握程度也在不自觉中提高了。

现在培训教师，我也倡导“不刻意”的教学。所谓不刻意的教学，就是不要一直想着有东西一定要教。例如阅读一篇文章，如果一定要先教生字新词，既要掌握每个词语的意思，也要懂得应用，过后才可进入欣赏。结果，学生可能老早就退失兴趣，心眼还没有打开前，内心的热火早就熄灭了。这是富和尚筹备旅游而一直不能动身的翻版。

阅读是如此，写作也是如此。不刻意反而收到效果。学生在多读多写的实践上，反而轻装上路，不背负任何心理压力，可以走得更高更远。
想去南海拜观音么？一瓶一钵也可成行，只要立定志向，往前走就是了。

原刊：《星洲日报·东海岸》12/01/2014

【320】真假苏东坡

中学时接触佛教，常听佛学老师讲述这样的故事：

其一：苏东坡某日撰诗一首，派遣书僮过江送给佛印禅师。诗云：“稽首天中天，毫光照大千；八风吹不动，端坐紫金莲。”禅师看了，拿笔批了两个字，就叫书僮带回去。苏东坡以为禅师一定会赞赏自己修行参禅的境界，急忙打开。岂知一看之下，怒火中烧，因为上面竟写着“放屁”两个字。于是，他马上雇船过江找禅师理论。一见在江边等候的禅师，苏东坡就气呼呼地说：“禅师！我们是至交道友，我的诗，我的修行，你不赞赏也就罢了，怎可骂人呢？”禅师若无其事地说：“骂你什么呀？”苏东坡把诗上批的“放屁”两字拿给禅师看。禅师呵呵大笑说：“哦！你不是说‘八风吹不动’吗？怎么‘一屁就打过江’了呢？”

其二：苏东坡与佛印和尚对面打坐。苏东坡问佛印：“你看我像什么？”佛印答：“像一尊佛。”东坡暗喜，又问：“可你知道我看你像什么？”“像什么？”“像一堆牛粪！”佛印默然不语。东坡哈哈大笑，回家后得意洋洋地将此事说给苏小妹听。不料，小妹皱眉道：“这次你又输了，佛家讲究内心中有什么，外在才看到什么。佛印心中有佛，看别人就是佛；你心中有牛粪，看别人才是牛粪！”

故事颇有趣，可见禅门大师的睿智和机锋，予人深刻印象。佛门传诵这个故事，是要说明读书人往往只懂佛学，不懂修行。

可是，后来接触苏东坡多了，发现历史中的苏东坡实是难得的一见的伟人。他一生都处在政治的斗争之中，贬官无数次，不但豁达看待，而且对所处地方还颇有贡献。再看他写的名篇诸如《和子由绳池怀旧》 诗写“人生到处知何似？ 应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西？老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。往日崎呕还记否？路长人困蹇驴嘶”；《定风波•莫听穿林打叶声》的“归去，也无风雨也无晴”；《题西林壁》的“不识庐山真面目，只缘身在此山中”；《前赤壁赋》的从“变与不变”的角度看待生活，从而达观自在等，思想境界超然，予人启示深远。这样的人物岂能是一屁打过江，端坐像牛粪之辈？

佛印，史有其人，确是与东坡同期的高僧。《五灯会元》卷十六有佛印传，说佛印“出为宗匠，九坐道场，四众倾向，名动朝野。神宗赐高丽磨衲金钵以旌师德。”此外，惠洪的《禅林僧宝传》也载佛印“凡四十年间德化缁白，名闻幼稚，缙绅之贤者多与其游”。

可是，再考察苏东坡与众多僧人交往的事迹，他和佛印的渊源并不算深厚。苏东坡是在调往湖州就任过金山时，才结识佛印了元。有诗为证：“问我此生何所归，笑指浮休百年宅。蒜山常有闲田地，招此无家一房客。”

原来《龙舒净土文》记载：“五祖戒禅师乃东坡前身，应验非一。以前世修行故，今世聪明过人；以其习气未除，致今生多缘诗语意外受窜谪，生此世界多受苦如是。”这样的一个轮回传说颇受佛门欢迎，因此多有流传苏东坡与佛印禅师斗机锋的故事。

最早记载苏东坡与佛印的故事的佛典是南宋道融编的《丛林盛事》以及佚名编的《人天宝鉴》，里头收录的只有苏东坡献玉带的故事，不见“八风吹不动”和“牛粪”的故事。后来流传到民间的小说戏曲，也似乎注重轮回之说多于上述两者，而且佛印和东坡始终保持着良好的友谊。

为什么佛教界会流传这样的故事？恐怕是“只缘身在此山中”的问题了。

原刊：《星洲日报·东海岸》05/01/2014

【343】谁来当吴三桂

马来西亚华人社会把林连玉先生奉为“族魂”。

马来谚语谓：“语言是民族的灵魂，没有了语言，民族也就消失。”当年董教总领导层从这个谚语取出“族魂”二字，用意非常明显，除了表彰林先生的贡献外，也提醒世世代代的马来西亚华裔要捍卫学习母语的权利。

林连玉先生一生的奋斗是为了“各民族教育以母语为媒介”，旗帜非常鲜明。

林先生奋斗的时代，中国国势疲弱，中文成了几近作古的文字。林先生的坚持学习母语，是逆境中求存之举，他不惜牺牲教师准证、乃至被褫夺公民权之举，激励了后人。被褫夺公民权时，他说：“我个人的利益早置之度外，为华文教育牺牲永不后悔！”反驳官方的政策时，他说：“争取民族的权益是神圣的任务，我们永远不会屈服的。即使不幸遇到滥用权力者辣手摧残，仍然昂起头来，顶天立地，威武不屈地奋斗到底！”林先生毕生的努力，使他成为国之干城，守护着华社最后的“家园”。

时过境迁，林先生作古已近30年了，族魂的精神是否还延续？华社是否依然坚持“捍卫母语学习”？

林先生去世得早，来不及看中国在国际舞台的崛起。中国的重新走向国际舞台，自然带起中文的应用价值。今天，全球各地都有人在学汉语，中文系的师资成了海外需求量最大的资源。我国也不例外。根据八打灵发展华小工委会主席林家光透露，巫统保送了6000名学生到华留学，学习汉语。

为应付全球的中文学习热，中国于2002年成立了“国家汉语国际推广领导小组办公室”（简称“汉办”），旨在“向世界推广汉语”。这个组织的性质类似当年英国在各个区域成立的“英国文化协会”（British Council）,协调着海外一切学习汉语的事务，包括提供师资、课程培训、教材支援等。

“汉办”的成立无疑可以协助中国官方推广汉语到全球各地。可是，“汉办”推广的“汉语”实际上是采用了“第二语言教学”的模式，是作为一种目的语学习的。虽然“汉办”也强调推广中华文化，但那是有选择性地推广表层文化，例如剪纸、拳术、毛笔字、包饺子等，目的是让外国人知道中国有这样的文化而已，与传递文化香火无关。

马来西亚是中国境外唯一还保持把中文当母语学习的国家。这一点，即使是今日众多的中国专家学者也不了解，更莫说是汉办一众汉语教师。“母语学习”和“目的语学习”是有很大的差别的，无论是在教学法上或学习目的上。我们的社会对此认识不够，当然也不会细心去考量这两者的差别了。

我在想，如果“族魂”林连玉先生还在，他会不会也抗拒把我们的“华语”也当“第二语文”来学习？他的“以母语为媒介”的“母语”的含义是什么？

在中国学习汉语回来后在学校教的是“汉语”，这是“第二语言”学习。它的涵盖面是否包括华小的华语学习？华小如果把华语学习的重点转移到交际层面，是否可以开拓新的一个境界？这个问题很复杂，我不会回答。

谈到这里，我不自禁地想起一个人——吴三桂。当年他奉旨回北京护驾，抵达山海关时李自成已进入北京，明朝灭亡。其后，满族领袖多尔衮趁吴李多番的交涉中，将计就计攻打李自成。李自成认定吴三桂引狼入室，杀了吴三桂全家，吴因此索性开关让清兵挺进。就因此，吴三桂被视为“汉奸之祖”，被骂了三百多年！

当今之世，是否有人斗胆当吴三桂？

原刊：《星洲日报·东海岸》22/06/2014

【319】坚持走近古人

在新加坡某书局闲逛，一对母女的话吸引了我。高中的女儿指着一本书问：“妈咪，《镜花缘》写的是什么？”妈妈瞥了她一眼说：“古代的东西不要问我，我没有兴趣。”

这样的对话，我相信在我们这里也经常有。不要说是父母，有时候连老师也会这样告诉学生。教育的传承，就是在这样不经意的对谈之中形成。

中国儿童文学家方卫平教授曾给我意见：“你在报章的这个版位非常难得，尽量写些让年轻人看得懂的文章吧！”儿童阅读推广人徐冬梅老师在推动儿童文学的同时，也喜欢融入古代的文学，因为她看到那是“母语”的一个部分。特级教师周益民老师曾经跟我约稿，他说：“你在马来西亚写的《走近古人》可有青少年版的？如果有，我这边也可以刊载。”

中国人也对传统的流失而紧张？传统要不要保留？为什么要保留？

事实上，中国对传统的摧毁，不只是在文革时期，早在五四运动时就已经种下祸根。陈独秀曾大声疾呼，要“推倒陈腐的、铺张的古典文学，建设新鲜的、立诚的写实文学”，胡适列出文学改良的方针时，也提倡“不用典”，就是在纵容年轻人不要再读古书，要能我手写我口。

当然，在那个特殊的时期，先贤这样说，这么做是可以理解的。他们为了推行新文化运动，必须走向极端，以扫除障碍，否则根深蒂固的思想是难以接受新事物的。就像鲁迅所说的，为了要让大家同意在屋子上开窗户，就故意说要掀掉屋顶。因为你不说掀掉屋顶，就连窗户也开不成了。这是一种策略，俗话称“进两步，退一步”，制造双赢的局面。

可是，掀掉屋顶的主张毕竟是矫枉过正的，有人真会信以为真，去打开天窗。五四发轫的反传统思潮便是愈演愈烈，古代文学传统遭受到颠覆。直到今天，我们看到很多受过完整中文教育的人，还是比较喜欢把屈原定位为自大狂、同性恋；把杜甫当成是酒鬼加混子，李清照也成了只会赌博和纵酒的女人，苏东坡哀悼王氏，被嘲笑为假惺惺。我不知道这是否反映我们的无知与肤浅，还是因为我们对传统缺乏敬畏之心。总之，就是有问题。

离开了古文，我们的语文学习会是怎么一个样子？

华东师范大学的倪文锦教授曾经归纳两个语文学习的规律：一是以英国为核心的古典模式，在这个模式下，语文的学习是由重视文学熏陶和语法教学，逐步走向重视语言的实际运用；二是以美国为代表的西方现代模式，这是由注重语言的实际运用开始，逐渐走上加强基础和文学教育的道路的另一种学习模式。这是饶有趣味的，因为一个从古走向今，一个从今走到古。英国专家认为：“若语文科过于偏重知识教学，忽视学生实际语言能力的培养，将造成学生的语文基础知识贫乏，缺乏起码的读写能力，这将是一种偏差。”美国专家则认为：“如果只注重运用语文，偏重于交流技能，学生语文能力的提高便成为无源之水，同样也不能适应现代社会的需要。”“无源之水”说得非常形象具体。我们如果切割传统，不与古人打交道，就要犯上这样的错误。

我国的华文教育正走向一个“转型”的关键时期。这边厢我们在高喊我们的中小学华文师资不足，另一边厢却有大量的老师被送去中国大陆取经，学习“对外汉语”，日后成为合格的华文教师。后者回国后若掌握华文学习的命脉，我们的母语学习将不必再走近古人，就只是沦为沟通工具。

原刊：《星洲日报·东海岸》29/12/2013

【318】遗民的气节

“遗民”指的是一个朝代灭亡之后，生活延续到下一个朝代的人民。

一般上，对朝代的更替有特别感触的是读书人，尤其是政权的更替涉及不同的民族，感触更加大。例如明朝灭亡之后，许多读书人在清代初年就以“遗民”自居，坚持不与新政权妥协，以一副不屈的傲骨现世。

顾炎武就是这样的一位遗民。我们且以被他视为“平生之志与业皆在其中”的《日知录》中的一段关于“廉耻”的文字来探看遗民的气节。

其文曰：《五代史•冯道传》论曰：“‘礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡’。善乎，管生之能言也！礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。人而如此，则祸败乱亡，亦无所不至。况为大臣，而无所不取，无所不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎？”然而四者之中，耻尤为要。故夫子之论士曰：“行己有耻。”孟子曰：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”又曰：“耻之于人大矣！为机变之巧者，无所用耻焉！”所以然者，人之不廉，而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻。

这段文字的开头，顾炎武引述了欧阳修在《五代史•冯道传》的一番评论。冯道，活跃于动乱的五代十国，政坛不倒翁，历事唐、晋、汉、周四个朝代的皇帝，且高居宰相一职。晋、汉之间为契丹主耶律德光所虏，亦事之。冯道著有自传《长乐老自叙》，文中把他在历朝历代，包括在契丹官职封号都一一列举，并引以为荣。欧阳修“读冯道《长乐老叙》，见其自述以为荣，其可谓无廉耻者矣，则天下国家可从而知也”，因此发出上述一番言论。

欧阳修先提到管仲“四维并举”的治国主张。所谓“四维”，即礼、义、廉、耻。欧阳修说“礼、义”是对外的治人之法，“廉、耻”则是对内的立人之道。基于儒家“修齐治平”的顺序，欧阳修自然强调“廉耻”的重要性。他归纳出“不廉”就会贪得无厌，无所不取；“不耻”则脸皮够厚，无所不为。没有廉耻之心，对个人品德必然有损，如果还身兼官职，将是亡国的征兆！

在支持欧阳修“不廉，则无所不取；不耻，则无所不为”会导致亡国的观点后，顾炎武表明自己的立场，强调“四维”之中，以“耻”最为重要。为了加强自己的观点，他搬出了孔子、孟子的论点。《论语•子路》记载某次子贡问孔子如何当得上“士”，孔子说“行已有耻”，意思是立身行事要能知耻而有所不为。用今天的话说就是能够不贪污滥权的才是“士”。孟子的两段话见于《尽心》上篇，孟子首先强调一个人能够以无耻为可耻，自然不会有耻辱之事降临他身上；然后又说“巧伪变诈”的人“无所用耻”，因为他们根本不把廉耻放在心上。

从管仲的“四维并举”到欧阳修的“廉耻并重”，最后归纳到自己的“耻尤为要”，顾炎武论述“廉耻”的这段文字层次分明，脉络有序，写作手法如同剥壳见笋般逐层脱卸，最终才归纳出自己的“士大夫之无耻，是谓国耻”的论点。

顾炎武的文章受时代的局限，所批评的是当时候归降满州人，为清朝做事的读书人。可是他引述的“不廉，则无所不取；不耻，则无所不为”以及“士大夫之无耻，是谓国耻”怎能不叫身居高职者借鉴警惕？

原刊：《星洲日报·东海岸》22/12/2013

【317】借来的书才会读

清代袁枚有篇小品文《黄生借书说》：

“黄生允修借书。随园主人授以书而告之曰：书非借不能读也。子不闻藏书者乎？七略四库，天子之书，然天子读书者有几？汗牛塞屋，富贵家之书，然富贵人读书者有几？其他祖父积、子孙弃者无论焉。非独书为然，天下物皆然。非夫人之物而强假焉，必虑人逼取，而惴惴焉摩玩之不已，曰‘今日存，明日去，吾不得而见之矣。’若业为吾所有，必高束焉，庋藏焉，曰‘姑俟异日观’云尔。

余幼好书，家贫难致。有张氏藏书甚富。往借，不与，归而形诸梦。其切如是。故有所览辄省记。通籍后，俸去书来，落落大满，素蟫灰丝，时蒙卷轴。然后叹借者之用心专，而少时之岁月为可惜也。

今黄生贫类予，其借书亦类予；惟予之公书，与张氏之吝书若不相类。然则予固不幸而遇张乎，生固幸而遇予乎？知幸与不幸，则其读书也必专，而其归书也必速。为一说，使与书俱。”

第一段讲述“书非借不能读”的道理。借来的书一定很快看完，因为到期就要归还；自己买来的书没有这种压迫感，那就不知道要什么时候才看完了。作者因此总结出“今日存，明日去，吾不得而见之”的“借来的书必定读”的道理；也提出“姑俟异日观”的“等待明天才读”的拖延心态，对自己拥有的书不会快速去读的常态。

第二段作者写少时借书被拒的事。由于深刻体会到借书不容易，所以一旦有机会看书，都用心记忆。可是，后来当了官有了余钱，买了很多书，反而让书本束之高阁，徒喂蠹虫，自己没有时间，也没有心思去翻阅了。所以作者说“借来的书必用心读”。

第三段作者提醒前来借书的黄允修，要感恩有书可借，也要珍惜书本，快快阅读，速速还书。

袁枚写作此文的目的是什么？大多数人说是要借黄生来借书之便，加以阐述“书非借不能读”的道理。书真的要借来的才会用心去看？那对藏书家实在太讽刺了，也对买书的人太大的羞辱。

我觉得文章还是写给黄生看到，目的很明显，就是要提醒他要“知幸与不幸”，把握能够读书的机会。

我们可以根据文章分析黄生的“幸与不幸”。

黄生因为贫穷不能买书，所以前来向作者借书，这是“不幸”的。袁枚不是张氏，乐于把书借出，因此黄生遇上袁枚，却是“幸”的。

既然有“幸”借到书本，就应当珍惜，好好阅读，按时归还。为了勉励黄生不必因没钱买书而烦心，借书一样可以有所成就，袁枚又发表了“书非借不能读”的议论，而且环环相扣，层层递进，说得头头是道。这是进一步激励黄生要有“不幸中的大幸”的想法，努力向学。

作者阐述的论据，又从另一面讽刺了“身在幸中不知幸”的人。第一类是“藏书而不读书”之流，这种人总是抱着“改天还可以细读”的心态而表现不积极；第二类是遗弃先辈的藏书的不肖之徒，糟蹋书本；第三类是有书却吝啬得不肯借出的“守书奴”，徒益了书蠹。这三种人都是“有幸”的，因为他们都拥有条件读书，但是却很“不幸”的没有这么做。

仔细想想您是幸还是不幸？

原刊：《星洲日报·东海岸》15/12/2013

【316】《病梅馆记》的另类解读

龚自珍是清末著名的思想家，他反对帝国主义侵略中国，反对帝王一姓相传的旧观念，抨击清王朝的残酷统治和腐败政治，力主改革。可是，他的政途并不顺利，迟至38岁才中进士，虽然先后出任国史馆校对、内阁中书、礼部主事等职，却都是小官闲职，不受重用。10年后他辞官回乡讲学，3年后去世。

退隐期间，龚自珍写过一篇短文《病梅馆记》，颇为后世所器重。全文不到三百字，摘录如下：

“江宁之龙蟠，苏州之邓尉，杭州之西溪，皆产梅。或曰：‘梅以曲为美，直则无姿；以欹为美，正则无景；以疏为美，密则无态。’固也。此文人画士，心知其意，未可明诏大号以绳天下之梅也；又不可以使天下之民，斫直、删密、锄正，以夭梅病梅为业以求钱也。梅之欹之疏之曲，又非蠢蠢求钱之民能以其智力为也。有以文人画士孤癖之隐明告鬻梅者，斫其正，养其旁条，删其密，夭其稚枝，锄其直，遏其生气，以求重价：而江浙之梅皆病。文人画士之祸之烈至此哉！

予购三百盆，皆病者，无一完者。既泣之三日，乃誓疗之：纵之顺之，毁其盆，悉埋于地，解其棕缚；以五年为期，必复之全之。予本非文人画士，甘受诟厉，辟病梅之馆以贮之。

呜呼！安得使予多暇日，又多闲田，以广贮江宁、杭州、苏州之病梅，穷予生之光阴以疗梅也哉！”

这篇文章多定格为政论小品文，属于托物言志之篇。一般评论是：“作者采用含蓄隐晦的笔法，托物喻人，通过植梅这样的生活琐事，形象地揭露和抨击了清朝封建统治阶级束缚人们思想、扼杀摧残人才的罪行。”

可是我们看龚自珍的生平与毕生奋斗的事业，他的思想要丰富得多。他曾与林则徐、魏源等人结成宣南诗社，宣传改良主义思想，对以后康有为、梁启超等人的维新运动，产生过重要影响。梁启超这样评介他：“晚清思想之解放，自珍确与有功焉。光绪间所谓新学家者， 大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。初读定庵文集，若受电然。”（《清代学术概论》）所以赞龚自珍是“近世思想自由之响导”，“能为现今思想界之放光明者”（《论中国学术思想变迁之大势》）。

可见，把《病梅馆记》定位为政治小品是缩小了本文的价值。

如果我们从教育的角度看待此文，也会深受启发。文中提到的“文人画士”是摧毁梅花，让梅不能自然生长的始作俑者。他们的一句评论：“梅以曲为美，直则无姿；以欹为美，正则无景；以疏为美，密则无态。”影响了群众的审美观，使卖梅花的商人“夭梅病梅”，争相“斫其正，养其旁条；删其密，夭其稚枝；锄其直，遏其生气”，目的就是“求重价”。结果造成“江浙之梅皆病“，揭示了文人画士之祸之烈是何其大！

教育工作者如果盲目听从权威，非自觉式地相信指示，不也是“夭梅”的凶手么？以一个审美标准来统一看法，大家争相追逐“达标”，岂不让天下之“梅”畸形成长？

龚自珍文中提出“解放“梅花的具体解救方案，那就是“纵之顺之，毁其盆，悉埋于地，解其棕缚”，不要以自己的审美标准，预设一个方框，钳制“梅”的正常生长。让“梅”回到大地，解除系缚他们的绳索，才是正道。

教育岂不也是如此？不明就里者，往往好心做了坏事。

原刊：《星洲日报·东海岸》08/12/2013

【315】卖柑者的一番话

生于元朝末年的明朝开国功臣刘基（伯温）曾经写过一篇《卖柑者言》，讽刺元朝的政治情况。文章很短，只有三百来字，却发人深省。

刘基借街头买到“金玉其外，败絮其中”的坏柑一事，以叙带议，并托卖柑者的反驳，揭露元末统治者的腐败弊政，抒发愤世嫉俗之情。

文章说杭州有个卖水果的小贩，善于收藏柑。文章没有交待小贩如何藏柑，却说明这些柑经过他收藏之后，外皮闪闪发亮，“玉质而金色”。拿到市场上去卖，人人争相购买，价钱比一般的柑要高十倍。作者也买了一个，回家剖开来想吃，却有烟扑向口鼻。视察剖开的柑，里面竟是干巴巴的，仿佛一团败絮。

作者不甘心，回到市场上责问卖柑者何以如此欺骗顾客。结果反引来一番讪笑。水果贩说：“我卖柑已经整年了，就是靠这个活儿养活自己。我卖柑，人买柑，从来没有人有异议，唯独你却‘阿芝阿佐’。欺骗世人的人不少，又哪里只是我一人？你真是不通世情啊！”

接着，水果贩发表了一番议论。他举例说当今那些佩带兵符、坐虎皮椅子的武将，个个威风凛凛的样子，好像是捍卫国家的人才，可是他们真的能像孙武、吴起那样提供治国的韬略吗？再看那些戴着高高的官帽，腰上拖着长长带子的文官，个个神气活现，好像是朝廷的重臣，可是他们真的能像伊尹、皋陶为国家建立功业吗？事实是，国内盗贼兴起却不知道抵挡，百姓贫困却不知道解救，官场腐败却束手无策，法度败坏却不能整顿，这些文臣武将，个个可是白白地耗费国家仓库里的银两，却不知道羞耻是什么啊！

水果贩发表了议论，还做了一个重重的结论：这些高官武将，个个领取高薪，权高位重，看上去威严赫赫，相貌堂堂，不正是外表像金玉、内里像破絮的写照吗？这些欺骗百姓，耽误国家的败类没有人去追究，却来和我这个卖柑的做计较？作者为之语塞，哑口无言。

末世政权，朝纲腐败，纪律松散。元朝实施种族区别政策，更使这种情况恶化。《卖柑者言》作者刘基曾在元代出仕，但对官场的腐败深恶痛绝，其后隐居青田。在青田期间，写了《郁离子》一书传世。这是一部当代寓言集，卖柑者言属同类文体。

刘基文末说“予默然无应。退而思其言，类东方生滑稽之流。岂其愤世疾邪者耶？而托于柑以讽耶？”东方生是指汉朝的东方朔，常以滑稽可笑的言语对汉武帝进谏，诙谐幽默。

“金玉其外，败絮其中”的柑当然是子虚乌有的，这是刘基虚构的。所以“退而思其言”的不是作者，是读者；“托柑以讽”的当然也不是水果贩，而是作者本人。刘基此文譬喻生动明确，引人深思。领取官粮，耗费公款的人岂能不引以为鉴？

正所谓上梁不正下梁歪，治国者如此腐败，一个街头卖水果的也上尤下效，把自己缺德的行为合理化，一切仿佛理所当然起来，这岂不是亡国之音？果不其然，元朝后来为朱元璋所推翻，刘基也成为开国功臣，改写了历史。

原刊：《星洲日报·东海岸》01/12/2013

【314】为什么要出版精选集

我给南马文艺研究会和彩虹出版有限公司主持第15届童诗和第8届童话寓言的创作比赛颁奖时，呼吁马来西亚资深儿童文学作家出版个人的创作精选集。

先解释何谓选集，并阐述其价值。

有一些读者以为选集是走捷径之作，是不入流的；更有一些搞出版或编辑的朋友以为选集是懒人之作，不但没有自己的创见，而且还借助别人的成就来沾光。

孰不知，中国文学发展史上选集是非常值得关注的做法。最早的诗歌总集《诗经》本身就是“选本”，如果当初没有人从浩如烟海的众多古人诗作中做出筛选修订，我们恐怕连现存的305篇作品也看不到了。

稍后的昭明太子萧统编的《文选》更是古代文学中的重要著作，影响深远。钱锺书先生曾说：“昭明《文选》，文章奥府，入唐尤家弦户诵，口沫手胝……正史载远夷遣使所求，野语称游子随身所挟，皆有此书，俨然与儒家经典并列……词人衣被，学士钻研，不舍相循，曹宪、李善以降，‘文选学’专门名家。”（《管锥编》第四册）。可见，选本影响力之大。

《儒林外史》有个故事写马二先生，他游西湖而漫无准备，须问路人；吃点心又不知选择，要每样都买一点。现今读者往往也像马二先生那样，读书没有具备基础的认知，东看看西看看，结果无法了解某部书、某篇作品、某个人的历史贡献。选本可以给读者方便，让他们更加容易走近作家和某个时期的作品。

再说“精选文集”。

我国一些儿童文学作家如年红、爱薇、马汉等，都著作等身，创作量颇大。作者本身也知道，所以渐渐出版自选集、文集之类。这是好的现象。我这里说的精选集，则不是作者本人的选集，而是由另一人或另一单位遴选。

以昭明《文选》为例。尽管此书只有一篇序言，里头也没有发表多少文学批评理论，但是它却凭借所选的700多篇作品来发表意见，影响读者。因此其贡献和影响，和同时期的文学批评要著《文心雕龙》是不相上下的。鲁迅先生看得很清楚，他说：“凡选本，往往能比所选各家的全集或选家自己的文集更流行，更有作用。……评选的本子，影响于后来的文章的力量是不小的，恐怕还远在名家的专集之上。”（《选本》）

精选集不但保留原作者的创作精神和面貌，也糅合了编选者的目光与学识，是一种再创作的表现。要知道编撰精选集，编选者选的是自己认为好的作品，这样的做法就涵摄了价值的判断，评论意见就寓于其中，不需再为文点评了。这是作家让自己的创作再现生命力的一种做法。

即使编选者目光不到位，也不会破坏原创者的创作。就如《文选》过后流传广泛的选本如《古文观止》《唐诗三百首》等，并非出自名家之手，也没有蕴涵什么独特的理论批评思想，编选的手段或许只是考量其通俗性和篇幅的长短，但却起着雅俗共赏而得以广泛传播的目的。

因此，资深作家把作品交给他人遴选出版精选集，是深具意义的。它不但可以让别人整理自己的创作，还可以提携后进，助后来者跨出文学批评的第一步。

原刊：《星洲日报·东海岸》24/11/2013

【313】电影拍不出的

《祝福》是鲁迅在1924年发表的一篇小说，内容以乡区妇女祥林嫂的一生遭遇为主线，叙述了她的人生悲剧。

故事梗概是：祥林嫂丧夫后，被婆婆卖给山里的猎户贺老六。祥林嫂不愿再婚，逃到鲁镇找工作。在鲁四老爷家帮工的岁月，祥林嫂逐渐恢复神采。可是好景不长，她被婆家发现后又遣送回山里与贺老六成亲。婚后有了儿子阿毛，一家人生活过得还不错。后来，老六病死，儿子又被狼叼走，祥林嫂只得重回鲁镇。

过去因为勤恳而备受欢迎的祥林嫂，这回却因二度守寡而被认为是不祥人。不但为鲁四爷嫌弃，祝福时的一切祭器、供品还不许她沾手。在极度的精神恐惧中，祥林嫂听信谎言，到土地庙捐了门槛做替身，以赎其再嫁之罪。原以为赎罪后可以恢复清白，岂知依然受到排挤歧视，最终被鲁家撵走，过着犹如“白天出穴游行的小鼠”一样的生活。除夕夜，祥林嫂在爆竹声中倒毙在雪地里。

针对这个故事，一般的评论是：“《祝福》收录在鲁迅的第二部小说集《彷徨》，进一步延续了《呐喊》中的旧主题，保持了鲁迅对旧文化的一贯的猛烈的批判。在揭露封建主义和农民问题上，比《呐喊》时期有了新的角度和深度。”又说：“是以揭露封建主义的‘吃人’本质为主题，控诉妇女受到地主阶级的摧残与迫害，指出彻底反封建的必要性。”

小说拍成电影，也是以上述评论为依据，刻画一个被迫害的妇女的悲惨命运。

我不苟同这样的解读方式。

首先，《彷徨》收录的小说，在创作意图上与《呐喊》有别。《呐喊》重揭露和批判，《彷徨》更多的是反思和忧虑。《祝福》是属于自我省视和批判的创作。

其次，揭露妇女被压迫的作品不少见，五四后的鲁迅还要创作类似题材的小说么？再说，如果就故事的主线看，揭露的事件也还真稀松平常，并非什么深刻的批判，不像是被誉为创造新形式文学先锋的鲁迅的作品。

我觉得小说是采取两条线并进的形式写的。如果忽视了叙事的“我”，小说显然失色不少。“我”在小说中是叙事者，身份是“ 认识字，又是出门人，见识得多”的知识份子。然而这个应该是掌握着话语权的读书人一开始就是“虽说故乡，然而已没有家”的落魄形象出现，然后就是寄宿在“本家”鲁四爷的家中，对这个“讲理学的老监生”，“我”不屑的，“谈话是总不投机的了”，却又不予反驳，只是“一个人剩在书房里”。

面对祥林嫂的悲剧，“我”更加显得彷徨无助。明明是看着这个妇女一步步走向死亡的，自己却显得无能为力，爱莫能助。当祥林嫂最终出现在“我”面前，追问“一个人死了之后，究竟有没有灵魂”的问题时，“我”却感到“诧异”、“悚然”， 不知道该如何回答。显然，“我”陷入一大恐慌之中，无论回答是有还是无，似乎都帮不到祥林嫂。在不知道真情，也不愿意说假话，更不愿意承担责任的惶急、惊讶之中，最终只好以一句“说不清”含糊过去，袒露了“我”的无奈。

没有回答祥林嫂的问题就匆匆忙忙逃离，回到鲁四老爷家后，还老是觉得不安、

负疚、恐慌，最后下定决心要早点离开鲁镇，走得远远的。这种“逃离”现实的作风，剖析自我的做法，被刻画得淋漓尽致。电影要如何拍出这样的内心告白？

原刊：《星洲日报·东海岸》17/11/2013

【312】项羽没有烧阿房宫？

有人在面书上说了个“火烧阿房宫的笑话”，跟着有人搬出历史考证，说“项羽没烧阿房宫。司马迁的《史记》只说项羽焚烧秦咸阳宫三月，没有提到阿房宫。直到晚唐，杜牧的《阿房宫赋》，才有一句‘楚人一炬，可怜燋土’，才使后人相信阿房宫被项羽烧了”。

这是历史的翻案说法，当然要问明资料来源。原来是“跟着一个考古节目说的”，“依据考古，在原地也没有发现焚烧过的痕迹”。

我始终相信梁启超在《中国历史研究法》所说的“……忽然出现者，什有九皆伪”，因此我对这种“忽然”的说法质疑。上述说法疑点不少，最明显的一个就是太轻易说“没有”了。须知，在学术的探讨上，要说“有”是比较容易的，“没有”就不可以轻率说。因为只要找到证据支持，“有”便成立；“没有”却不然，你今天说没有，明天有人却发现“有”，你的结论便要被推翻。

以上说法的两个没有都难成立。其一，从司马迁到杜牧，时代横跨超过半个世纪，间中真没有人提过项羽烧阿房宫？其二，在原地没有发现焚烧过的痕迹更是荒谬。秦始皇之世距今已经两千多年，“没有焚烧痕迹”要从何说起？

由于“节目”不可寻，我便从文献中去探讨。

原来上述的说法是依据2002-08年之间的考古勘探和发掘得出的结论。不过，我们应当知道考古不过是历史考证之一法，不能迷信。有关结论获得一些学者的赞同，但也有的学者认为这些观点还有待于时间的考验，为项羽翻案为时过早。

支持考古结果的论述文章，有些写来也多有疑点。例如说出于“政治需要，导致妖魔化秦始皇成为时代的选择”，这种说法假设和用现代的眼光去推测的成分太重了。司马迁何许人，其遭遇又是如何，史记篇章中可有“为汉帝国粉饰”的倾向？他在《项羽本纪》中是这样写：“居数日，项羽引兵西屠咸阳，杀秦降王子婴，烧秦宫室，火三月不灭。”在《高祖本纪》中也说：“项羽遂西，屠烧咸阳秦宫室，所过无不残破。”班固的《汉书》有官方认可，也摘用了司马迁这段文字。

可见项羽确曾焚烧秦宫室。秦宫室是否包括“阿房宫”？

司马迁的《秦始皇本纪》提供历史材料：“（秦始皇）乃营作朝宫渭南上林苑中。先作前殿阿房，东西五百步，南北五十丈，上可以坐万人，下可以建五丈旗……阿房宫未成；成，欲更择令名名之。作宫阿房，故天下谓之阿房宫。”原来“阿房宫”并非秦始皇的宫殿本名，而且终秦始皇一世，阿房宫也还没有完全建成。“阿房宫”只是代号。司马迁称“烧秦宫室”，可以包括后世统称的阿房宫。是我们理所当然把秦始皇的阿房宫想象成今日的“紫禁城”，才觉得项羽没有烧故宫吧？

至于杜牧的《阿房宫赋》，毕竟是文学作品，不应与史学混为一谈。何况，杜牧写作此文主要是讽喻唐统治者不要铺张建设，在表达上用上虚构、夸张和想象等艺术手法是很正常的。

翻案是很痛快的！但是如果没有足够的证据说明，立论恐怕只图一时之快，结论也很快为大家所淡忘。

原刊：《星洲日报·东海岸》10/11/2013

【311】柳宗元与弥陀信仰

在“程千帆先生百年冥诞”研讨会上，一名台湾教授被莫砺锋教授要求汇报台湾近期来的古代文学研究情况，竟突发重话，强调“文献研究绝对不是文学研究”。

我们不否认“文献学不是文学研究”有其正确的一面，可是这名教授在程千帆先生的追思会如此强调，就叫人愕然。我觉得他没有看出程先生的贡献。

程千帆先生到南京大学主持中文系的业务后，首先倡导把“文献学”列为研究生必修的一门课。这个倡导后来也得到其他大学的跟进。再演变下去，就是程先生后来明确提出的“两条腿走路”论，也就是“文献学和文艺学高度的完美结合”。

这样的强调有何意义？我觉得是把古代文学研究变成了“科学研究”的项目，不再只是感性的阐述和创作。如果只注重文艺学，靠的是作者的天赋和领悟力去阐述古人的观点，看似说得通，但往往也犯上致命之伤，说话欠缺凭据。

我举个例子。某个研讨会上我听一名学者谈《柳宗元与弥陀信仰》，我是听不下去，身边的学生却觉得趣味盎然。这是因为一开始我就发现有问题，学者先说柳宗元的佛教思想渊源与天台宗大有关系，跟着说柳宗元对“称名念佛即能往生弥陀净土的净土宗更是推崇备至”，两相矛盾大有问题。学生却不然，他们没有文献学的基础知识，所以聆听报告就是顺着学者的思路跑，只要顺畅就是一份完美的报告了。

其实，“净土宗”的思想并非一成不变的。我们不能把唐以前、柳宗元所处的唐代、以及唐以后的“净土”思想等同看待。把“称名念佛”，“弥陀净土”，“净土宗”放在一起，就是一个明显的硬伤。净土有三个流派：庐山慧远、慈愍三藏、隋代善导。而这三派的核心思想又大有不同。慧远在庐山结社念佛，根据的是般舟三昧的定中见佛法门，这个方法在唐宋时期非常兴盛。善导则不然，他强调谁都能修的称名念佛为重点，并重视往生报土。即便如此，善导的称名念佛观与净土观，与今人的称名念佛与净土观也有异。我们断不能用今人的眼光看古人，也不能不先梳理柳宗元的净土观点到底承续哪一家。

相比之下，陈引驰先生的《柳宗元佛教宗派取向及背景分析》就把上述的问题做了很好的梳理，引经据典且又条理分明地阐述柳宗元的佛教宗派取向。这样说话就不会沦为空疏，就是一种“科研”的成果。

简单的说，强调文献，也就是要学者先读书，先梳理清楚一些基本的概念，然后才来说话。如果不这样，所谓学者的论述，岂不都抱着“拿来主义”的观点，只要符合自己设定的假想便可自有引用，不符合自己观点的便置之不理。这怎么称得上“研究”？

程先生针对这种“空疏”而提出“文献学”的重要性，可说是切合时宜的。然而程先生最初带的弟子，是经过文革洗礼的，吃苦能力特强，经受得起一番刻苦磨炼。果不其然，这些弟子后来都成为独当一面的学者，可以引领新时代的研究任务。可是，文革后诞生的新一代，未必有这样的条件。所以程门二代弟子会告诉学生：文献学和文艺学必须结合，倘若还做不到这点，就先打好文献的基础，这样至少可以立于不败之地。这是避免学生靠天份自说自话，脱离“研究”的方向，流于空泛。

大学，即使是到了研究所，学习的都是方法，真正的成就还要靠日后。入门正，起点高，日后的成绩也可以得到保障。

原刊：《星洲日报·东海岸》03/11/2013

【307】读者不是绝对的

张冠夫老师在谈文章的解读问题时，虽然画了一个图表说明“世界——作者——文本——读者”的一种阅读主体的进程，但是却小心翼翼地说这种进程并非呈直线进展，而是有着千丝万缕的复杂关系，你中有我，我中有你。换句话说，作者中心论不等于超越了世界主体论，文本中心论也不一定比作者主体论优越。

我非常赞同这种观点。因为强调读者的重要，会过于把读者主体推向极端，放纵自发性的所谓“多元阅读”，“个性阅读”的说法。读者有权利决定一切，结果忽视了文本的深度和本质，更无视于作者主观的创作意图。

福建师范大学教授孙绍振博士曾发表一篇题为《读者主体和文本主体的深度同化和调节》的文章，语重心长地说：“阅读本来并不神秘，不外乎就是读者主体与文本主体以及作者主体之间的从表层到深层的同化和调节。学习是一个积累的过程，不能不是漫长的。而后现代教条主义者，只尊重读者主体，允诺什么探索、创新，在实践中，已经洋相百出。但是，由于西方文化话语霸权的遮蔽，加上对本民族教育理论的精华数典忘祖，就造成了悖谬像皇帝的新装一样招摇过市。如不加揭露，这场经典阅读学史上空前的悲剧，将自得其乐‘乐其乐’，不知乐到何时。”

孙教授并批评当今学校的阅读教学，“教师在学生已知的话语上纠缠不休”，“只能在多媒体，在导入、对话等上玩花样”，“不但不得其门而入，有时甚至制造混乱”。他以一次听课的经验为例，指出老师在教《木兰辞》时，又播迪斯尼的动画电影，又让学生表演的，热闹非凡。结果是“就在这嘻嘻哈哈之间，文本中的花木兰消失了，多媒体上的花木兰也遗忘了，花木兰变成了一个贫乏的概念”。

我想类似的情况也在我们的课堂上发生。小学新课程教学法重视阅读，强调学生个性阅读，真还有老师会放纵学生的理解力，不加引导，要怎样解读课文都行。例如二年级的课文《雨丝的色彩》就是一个范例。

这篇文章是这样写的：“丝丝小雨，轻轻地落到地上，沙沙沙，沙沙沙……田野里，一群小鸟正在谈着一个有趣的问题：雨丝到底是什么颜色的？小云雀抢先发言：‘雨丝是绿色的。你们瞧，雨丝落到菜园里，蔬菜就绿了。’小鸽子说：‘胡说，雨丝是红色的。你们瞧，雨丝淋在花树上，鸡冠花红了。’小八哥摇了摇头说：‘别瞎说，雨丝是黄色的。你们看，雨丝落在果园里，木瓜黄了。’雨丝听了大家的争论，下得更欢了，沙沙沙，沙沙沙……”

文章改写自中国儿童文学家楼飞甫先生的《春雨的色彩》，在大陆是一年级的教材。文章写出了春雨色彩斑斓的特点，滋润万物的作用。教学中，教师可以致力引导学生感受春雨给大地带来的变化，激发学生喜欢春雨的思想感情，获得思想启迪，享受审美乐趣。一场春雨过后，大地复苏，重新披上新衣裳，或绿或黄，或红或青，感觉上大地就是被春雨染色一样。

改写后，基本的韵味还在，只是编者加了几个词义较重的词语“抢先”，“胡说”，“瞎说”，结果老师在引导学生理解时，往往变成在教《瞎子摸象》，说三只小鸟主观臆断，又爱争论。在“道德价值”至上的驱使下，这篇文章成了带出“不要武断，要听取别人意见”的主题，文章的美荡然无存，叫人惋惜！

阅读，岂能脱离文本的深层含义以及作者创作的意图，放纵读者任性的解读？

原刊：《星洲日报·东海岸》07/10/2013

【306】读者至上的阅读法

到北京语言大学参访，我得到的另一收获是张冠夫老师在谈“西方文艺理论的变迁”时，顺势带出的文学的传播和接受的问题。

张老师在黑板上画了一个简图：这个图呈椭圆形，利用箭头贯穿四个项目——“世界”，“作者”，“文本”和“读者”。

古典主义的时代，文学是个工具，其作用就像一面镜子，得反映出客观存在的世界。作者的创作就是要解释这个世界，读者的阅读则是通过作者去理解这个世界，解读的主体在“世界”。

文艺复兴时，人文主义抬头，人的特性备受推崇；在文学上，作者便占据了发语权，他的言论成了权威，“作者”成了文学价值的主体。

进入后现代，文学的传播和接受加入了更为复杂的元素，“文本”可以从作者独立开来看，成为文学解读的主体，无关作者本人；另外，“读者”也在整个解读过程中成为了主体。这样的阐述，提醒了我“读者”在创作体系中扮演的角色日重。

就像谈到“悲剧”，让我联想到鲁迅般的神奇；谈到“读者”为主体的阅读法，我联想到“儿童文学”。步入后现代的儿童文学创作，不也是因为“发现儿童”而取得突破么？发现儿童，就是发现“读者”，创作中不再是以“作者”为中心，而是处处考虑读者的接受能力。易言之，创作是为了读者而创作。

我因此明白，儿童文学的发展过程不是独立操作的，它与整个西方文学界的变迁过程大有关联。

我询问张老师一些关键问题，认识了两个人物——艾布拉姆斯和罗兰•巴尔特。过后我再自行进一步探讨。原来那图表源自艾布拉姆斯的说法，他说：“每一件艺术品总要涉及四个要点，总会在大体上对这四个要素加以区辨。”这四个要素分别是作品、生产者（艺术家） 、世界、欣赏者。

巴尔特更是探讨这个问题的关键人物。他从索绪尔的语言学理论入手，利用符号学原理重点进行文本分析，同时将讨论的课题衍生到生产者（作者）和消费者（读者）去。于是“作家、文本和读者”构成了巴尔特文艺美学的主要范畴。

巴尔特在1967年发表的《作者之死》一文，更是引起文坛的关注。“作者之死”意味着读者之生，读者之生也意味着过去“作者至上”的神话被颠覆。作者同读者一起被摆放到文本的前面，作者不再单独以生产者的身份出现在系统中，读者也不仅仅是以接受者的身份出现，读者也投入到生产的行列，成为创作的主体之一。不同的解读实际上就是一种再创造。

巴尔特认识到文本的意义是复杂的，不同的读者阅读文本会产生不同的意义，这就好比在一个超级市场里选择自己喜爱的东西那样复杂而又多变。“选择”成为建立意义的关键。于是，文本的意义便成了没有所谓的对和错、优和劣的差别，只是在乎于读者阅读文本时所建构起来的意义。

宣告“作者已死”，其立论基础是否定掉有“可知的文本”。莫说读者有不同的解读法，作者在创作时也会进入“不自知”的境界，因此巴尔特认定读者是无法确认作者的创作意图的。企图了解作者的创作意图成为毫无意义的事情。到这里，读者得到了更大的解放，他们可以将文本与作者分离，避免了强制和暴力的解读。

“发现读者”固然重要，可是这样的自由解读方式就是正确的阅读方法么？我怀疑。

原刊：《星洲日报·东海岸》29/09/2013

【305】悲剧净化人心

上学期假期，我和全国师范学院华文讲师组团赴北京语言大学学习。这一趟本是要观摩汉语作为第二语言教学的，但我们还是要求北语给上“西方文艺理论”，以弥补我们这方面的不足。

听张冠夫老师谈西方古典主义，讲亚里士多德论述“悲剧”如何“净化人心”云云。我仿佛穿越时空，来到了一个完全新的环境，接触不同的人和事。可是，在陌生之中，我却看到熟悉的影子。我想到了鲁迅，想到他的小说不正是以悲剧为模拟对象的么？不管是创作目的或手法，两者都很容易攀上关系。

这使我感到既兴奋又汗颜。兴奋的是有新的思路可以去探索鲁迅的作品，汗颜的是怎么没有想到从西方文艺思潮去理解五四前后的古人？

“悲剧”是戏剧的主要体裁之一，源于古希腊。既称为悲剧，里头的主人公必然不会有好结果，他们具备能力、且有智慧，但却又不可避免地遭受挫折，面对失败，乃至牺牲性命。亚里士多德推崇悲剧，因为他深信悲剧有社会价值。通过观赏悲剧，会“引起人们的恐惧与怜悯”，进而使他们反思，避免悲剧在现实中的再现。

当时的文艺思潮是“摹仿”，把文艺作品当成是“镜子”，用来反映真实生活中的种种冲突，引发读者去思考。在这方面，悲剧肯定比喜剧更具震撼力。喜剧被认为是低俗生活的返照，悲剧则具有宣泄和净化的力量。悲剧令人体验到痛苦、压抑、恐惧等强烈的情绪骚动，让人们在追逐人生目标中，产生挫折感并沉思失败的种种原因。

何以悲剧比喜剧更有力量？托马斯说：“我们倒是喜欢那些痛苦的，可怕的和危险的事物，因为它们能给我们更强烈的刺激，使我们感到生命。”悲剧使人跳出现实，在距离之外，审美之中观照现实困境，关注事物的本性，在痛苦与紧张的同时，也唤醒并锻炼了生命力、价值感，产生净化作用。

亚里士多德称“怜悯与恐惧”是“净化”的两种情感基础。这两种情绪可以通过故事主人公的遭遇与命运体现出来，让读者从“同类”或“类似”的情形中感受到“灾难”的贴近，引起更大的情感冲击和共鸣，激化反思的深度。可不是么？如果林黛玉不死，贾宝玉不出家，《红楼梦》会是经典么？

鲁迅的小说就是悲剧的再现。首先，他打破了传统“大团圆”的结局，让读者在他的故事中感受到悲剧的震撼力。《祝福》的祥林嫂、《药》的夏瑜、《伤逝》的子君、甚至广为大众熟悉的阿Q，都在小说中死去。读者摒弃了对虚假肤浅的团圆结局的期待，接受苦难的出现，更能刺激到他们直面和正视问题，并返诸内心，在精神世界里对悲剧事实给予思考。只有如此，悲剧才能带来真正的精神觉醒，而不是无谓的悲戚和感伤。

其次，鲁迅的“悲剧”并不停留在生命的死亡上，就如他在日本留学后期所说“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的”，他更加关心“梦醒了无路可以走”。《在酒楼上》的吕纬甫、《离婚》的爱姑、《伤逝》的涓生，都是梦想在现实中碰壁与溃败后的失败人物，他们的悲剧，能让更多人对有所警觉和反抗，走向精神上的启蒙。

我庆幸参与此次学习之旅，不经意的也会有收获。我担心我们的下一代接触的范围日愈缩小，路越走越窄，却不知恐惧，如何谈“净化”？

原刊：《星洲日报·东海岸》22/09/2013

【304】又回到原点

我在整理中国儿童文学观念的转变时，发现一个很有趣的问题：绕了一个大圈后，我们又回到了原点。付出的代价就是100年。

中国现代儿童文学的起步，是在于人们对“儿童”的新认识而决定。直接影响中国人的儿童观的是美国教育家约翰•杜威。他的“儿童中心主义”提出：“我们教育中将引起的改变是重心的转移，这是一种变革，这是一种革命，这是和哥白尼把天文学的中心从地球转到太阳一样的那种革命。这里，儿童变成了太阳，而教育的一切措施则围绕着他们转动；儿童是中心，教育措施便围绕着他们而组织起来。”

这是有针对性的说法。过去，我们的教育往往跟着某些特定拥有权力的人转，让儿童的命运交给“权力”；也有的是跟着教材转，让儿童的命运交给那些看不见的“幕后黑手”，也就是教材的编撰者；也有的就索性交给老师，老师的优劣决定着孩子的前途。杜威的“一切措施围绕着儿童转动”，的确堪比哥白尼的“日心说”。

最早响应杜威的说法，并积极推动着新时代儿童观的是鲁迅的弟弟周作人。他倡导儿童文学之本意在于“顺应满足儿童之本能的兴趣和趣味”，儿童文学只是儿童“可以逍遥”的“适宜的花园”。这种观点认为儿童文学是用儿童本位组成的文学，其艺术构成都必须以儿童心理特征为依据和标准，为中国儿童文学的现代自觉提供了观念上的巨大推动力。

周氏兄弟的积极推动，加上当时文人的响应，“儿童本位”的观点成了五四时期儿童文学创作的主要依据。可是，一种学说受到过度的吹捧，往往就要被不同的接受者所扭曲，就会发生某种程度的变异和走样。“儿童本位”论的建设进程也免不了产生极端化的理解、接受和发挥。当“儿童本位论”被理解和解释为任儿童的喜好“尽听他们自己去看，用不着教师来教”的“撒手主义”时，它必然受到了后来人们的尖锐抨击和批判。其中，受到最大攻击的代表是胡适和周作人。

胡适受到抨击的主要原因是他的这段话：“儿童的生活，颇有和原始人类相类似之处，童话神话，当然是他们独有的恩物；各种故事，也在他们欢喜之列。他们既欢喜了，有兴趣了，能够看的，不妨尽搜罗这些东西给他们，尽听他们自己去看，用不着教师来教。”

周作人受到攻击的话则是：“近来见到《小朋友》第七十期‘提倡国货号’，便忍不住要说一句——我觉得这不是儿童的书了。无论这种议论怎样时髦， 怎样得庸众的欢迎，我以儿童的父兄的资格，总反对把一时的政治意见注入到幼稚的头脑里去。”

由于“儿童本位论”受到了质疑，于是便有新的观点的提出。最有力的就是强调儿童文学应该以教育为目的，蒋风教授给儿童文学下的定义，便是“儿童文学是根据教育儿童的需要……”老一辈的儿童文学作家鲁兵也说：“儿童文学是教育儿童的文学。”

中国改革开放后，这一概念又受到了质疑，刘绪源说：“儿童文学也是一种文学，它在本质上是审美的。审美是一种情感的活动；爱也是一种情感，它可以转化为审美。教育从整体上看却不是一种情感”。朱自强则依然强调儿童文学应该以儿童为本位，他重新强调“儿童文学”即“儿童本位的文学”，将儿童性作为儿童文学的一种本质的属性，无疑是对上述以教育性为主的儿童文学的一种驳斥。

转了一大圈，又回到原点。毕竟“继往开来”才是王道，一味否决过去只会导向冤枉路。

原刊：《星洲日报·东海岸》15/09/2013

【303】发人深省的譬喻

“譬喻”是佛经文学的一种呈献形式，也是佛说法的善巧方法之一。

在佛典中，譬喻屡见不鲜。例如大家熟悉的“瞎子摸象”就是一个譬喻。这个譬喻本来是佛陀对弟子们诠释“涅槃”的境界而设的。常人修学，都是瞎子摸象，只在一隅，不该以偏概全。像瞎子摸到大象身体的某个部分，误以为那就是大象的整体，就要闹笑话。如果固执不服输，还尽量找证据来支持自己的论点，如把象脚摸遍摸透，连象脚有几根毛发都摸出来了，这种争辩变得更无意义，徒费心机。

苏东坡早年写过一篇修道的文章，可是文章题目却不写“道”，而作《日喻》。我们推测苏东坡是以自设譬喻为荣的。这个譬喻是这样的：

“生而眇者不识日，问之有目者，或告之曰：‘日之状如铜盘。’扣盘而得其声；他日闻钟，以为日也。或告之曰：‘日之光如烛。’扪烛而得其形；他日揣籥，以为日也。日之与钟、籥亦远矣，而眇者不知其异，以其未尝见而求之人也。”

譬喻的设置和《瞎子摸象》有很大的相似处。盲人不知道什么是太阳而求问于人，人们告诉他太阳的“形状”像铜盘，也告诉他太阳的“光明”如蜡烛，可是他却没有听清楚“形状”和“光明”，“以偏概全”地直接把太阳当铜盘，也把太阳当蜡烛。在敲打和触摸之后，日后听到钟声和笛子，难怪要误以为是太阳了。摸象的瞎子也是犯上同样的错误，他们不知道自己摸到的是象的局部，却错误地把“大象的脚像柱子”变成“大象像柱子”，以偏概全而又不自知，难怪要争论不休了。

苏东坡的《日喻》说明他发现佛经文学的“譬喻”的巧妙，也有意效仿释迦作譬喻说法。宋人好发议论，与当时的政治斗争有很大关系。苏东坡的“日喻”是否在暗示着新法的执行者的偏差，这留给读者自己去思考。

　约一千年后，中国五四运动时，又有一个大文豪倾注在佛经的譬喻文学中，他就是鲁迅。1914年9月，鲁迅出资委托南京金陵刻经处刻印了100本《百喻经》；1926年5月，他又出资赞助王品清校点《百喻经》，自己亲自作了题记，交上海北新书局出版。视“敢于拔神像胡子”为英勇和先进的鲁迅，竟然出资流通佛教经典，这是耐人寻味的举动。追根究底，我觉得还是因为鲁迅发现佛教譬喻手法的巧妙，短小精悍而又引人入胜，发人深思！

我们以《百喻经》开卷的一个譬喻来说明。这个譬喻叫“愚人食盐”。原文作：

“昔有愚人，至于他家。主人与食，嫌淡无味。主人闻已，更为益盐。既得盐美，便自念言：‘所以美者，缘有盐故，少有尚尔，况复多也。’愚人无智，便空食盐。食已口爽，反为其患。譬彼外道，闻节饮食，可以得道，即便断食，或经七日，或十五日，徒自困饿，无益于道。如彼愚人，以盐美故，而空食之，致令口爽，此亦复尔。”

这个譬喻说明有些人不知道因缘的奥妙，而独立看待某个条件。结果把盐本身当美食，独自享用，自然苦不堪言。

小学阅读教学强调朗读，希望学生通过朗读体会文字的内涵。可是一些老师却误以为新式阅读教学就是要朗读，不断让学生反复朗读，读到小学生都要出声抗议。这何尝不是现代版的“食盐”譬喻？

原刊：《星洲日报·东海岸》08/09/2013

【302】明通三教的苏东坡

苏东坡最为后世称道的是他豁达的人生观。历数文人的一生际遇，少有东坡那样坎坷多变的；纵观面对多舛命运而依旧坦然，并且贬居各地又有贡献的，更是罕见。

苏东坡命运的大转折是在贬官黄州期间。莫砺锋教授说得好：“五年的黄州生涯不仅为东坡的诗文注入了新的活力，而且使他的人生态度更加坚毅、沉稳。从这个意义上说，不仅‘东坡居士’这个别号产生于黄州，连东坡这个人物也是诞生在黄州。”

贬谪黄州是“乌台诗案”之后的事。他因作诗讽刺新法而锒铛入狱，百余日后虽被释放，却带罪赴黄州任无薪酬的小官。苏轼到了黄州，最大的困扰是如何养活一家大小。豁达的他，可以亲自下田垦荒，开创新生活。“东坡居士”便是他开垦东边的田地后自取的别号。在这时期，他也写作，《赤壁赋》《记承天寺夜游》《赤壁怀古》等千古名作都出自此时。

何以生活的不如意击不倒这位才华洋溢的书生？我觉得是其深邃的哲学思想所致。苏东坡是精通儒释道三家思想的读书人，造就了他比较“随性”的个性。韩愈“古文运动”要明道，明儒家之道；苏轼“古文运动”也要明道，但是他的道却是生活之道。举凡有用于生活的道，都可为我所用，何必在乎其姓孔姓李姓释？

乌台诗案前，苏轼曾作《日喻》，主题是阐明如何学道。可是他修道的原则是“道可致而不可求”，这就与道家的无为而治，崇尚自然，以及佛家的空性哲理相近。他在文中强调只有置身其中，通过不断的实践和积累，才可以得“道”；道是无法通过“问”和“理解”得到的。

然而，这篇文章何以又不以“求道”命名而称《日喻》？可见他本人对于“日喻”是情有独钟，颇为自豪的。所谓“日喻”是文章一开头所讲述的一个譬喻：“生而眇者不识日，问之有目者。或告之曰：‘日之状如铜盘。’扣盘而得其声。他日闻钟，以为日也。或告之曰：‘日之光如烛。’扪烛而得其形。他日揣籥，以为日也。”盲者不懂太阳是什么，求问于人，结果就闹了以为铜盘、笛子是太阳的笑话。

苏东坡因此做了结论：“日之与钟、籥亦远矣，而眇者不知其异，以其未尝见而求之人也。道之难见也甚于日，而人之未达也无以异于眇。达者告之，虽有巧譬善导，亦无以过于盘与烛也。自盘而之钟，自烛而之籥，转而相之，岂有既乎？故世之言道者，或即其所见而名之，或莫之见而意之，皆求道之过也。”

何以苏东坡以此为豪？盖因他创造了一个很妙的譬喻。譬喻本是佛经文学的类型之一，是将义理寄寓在生动有趣的故事叙说之中。类似寓言却比寓言要真实，因为直接引用生活事件来说道理。例如盲人摸象，空中楼阁，傻瓜吃盐等都是。

李最欣的《苏轼诗文创作与佛经譬喻——兼论日喻之佛典渊源》一文指出苏轼此文的创作有迹可寻，因为他在此前的《跋赤溪山主颂》《胜相院经藏记》二文引用了佛典的“与无舌人说味”的譬喻，如何告诉无舌人“甜”的味道实在是一大难事。而在判断苏轼“日喻”的渊源上，李文判断出自《大般涅槃经》卷14的譬喻是颇有说服力的。

从这里可以旁证苏轼思想的复杂性，是明通三教而又能贯彻三教思想的大学者。

原刊：《星洲日报·东海岸》01/09/2013

【301】文学的自觉时代

鲁迅在1927年应广州市教育局邀请，在夏期学术演讲会上讲了《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。后经几度修订整理，成为研究文学史的一篇重要文章，被视为是魏晋文学史的一种研究观念。

其中，鲁迅说：“用近代的文学眼光来看，曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术的一派。”这个观点更对日后中国文学的历史发展研究，起着很大的启发意义。

例如：游国恩等主编的《中国文学史》说：“建安时代表现了文学的自觉精神。”王运熙、杨明的《魏晋南北朝文学批评史》说，鲁迅将建安时期概括为“文学自觉的时代”，确是十分精当的。直至近年出版的章培恒的《中国文学史》也说：“魏晋是文学的自觉时代”。李泽厚《美的历程》不仅认为“文学的自觉”是魏晋的产物，更加是“其他艺术，特别是绘画与书法，同样从魏晋起表现着这个自觉”。

所谓“自觉时代”，是说文学摆脱各个学科合一的状态，成为一个独立的学术门类。从作家创作的角度看，则是指作家开始有意识的进行创作，把文章视为一种重要的工具。曹丕在《典论•论文》说：“文章乃经国之大业，不朽之盛事”，更被视为是文学自觉的一种表现，对文学创作和文学理论批评发展有重大意义和影响。再从作品来看待，骈文的倡导更是“文学自觉”的标志性成果。

骈，本义就是两马并行。在文学上，骈文指的就是注重语句结构的平行和对偶。由于常见的是四字或六字，或前四后六，前六后四的相对，所以骈文又称“四六文”。四字相对的如“北通巫峡，南极潇湘”；六字相对的如“山顶旷其盈视，川泽盱其骇瞩”；四六相对的如“睢园绿竹，气凌彭泽之樽；邺水朱华，光照临川之笔”；六四相对的则如“屈贾谊于长沙，非无圣主；窜梁鸿于海曲，岂乏明时”。这样的写作方式，作者非得有很强的语文基础，充分驾驭语言文字的能力不可。

创作骈文，肯定是作者有意为之的，所以我们说是“自觉的”创作。“自觉”的从事创作固然很好，但是过度标榜之后，问题也跟着产生，成了重视形式多于内容的创作。就像魏晋时期的名士那样，本来为了摆脱世俗，形成“清流”，但是自觉的“清流”之后，许多过度的行为便产生。

鲁迅评述得好，他说：“不过讲‘清’讲得太过，便成固执，所以在汉末，清流的举动有时便非常可笑了。比方有一个有名的人，普通的人去拜访他，先要说几句话，倘这几句话说得不对，往往会遭倨傲的待遇，叫他坐到屋外去，甚而至于拒绝不见。又如有一个人，他和他的姊夫是不对的，有一回他到姊姊那里去吃饭之后，便要将饭钱算回给姊姊。她不肯要，他就于出门之后，把那些钱扔在街上，算是付过了。个人这样闹闹脾气还不要紧，若治国平天下也这样闹起执拗的脾气来，那还成甚么话？”

《世说新语》载：“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之，伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为裈衣。诸君何为入我裈中？’”脱衣裸形还不以为然，人家责备，还大言不惭说“我以天地为家，以衣裤为房间，你为何跑到我的裤子来干什么”？

如果这种“清流”你也可以接受的话，那么政坛上说“我爱取悦谁就取悦谁，干卿何事”就有市场。

原刊：《星洲日报·东海岸》25/08/2013

【300】拿自己开涮的韩愈

韩愈是中国古代散文发展中的大师级人物。他不但要负起文章改革的使命，对抗当时盛行的、重形式多于内容的骈俪文，还要通过文章宣扬儒学，重振日愈走向低靡的儒家学说。

也就因此，韩愈的文章“说道”的味道很重，往往好为人师。

不过，作于元和七年（812）的《进学解》倒是一篇奇文。

根据《旧唐书》本传记载：“复为国子博士，愈自以才高，累被摈黜，作《进学解》以自喻。……执政览其文而怜之，以其有史才，改比部郎中、史馆修撰。”这段文字让我们知道韩愈频频被贬官，元和七年二月再次被贬为太学老师，心里充满郁勃之情，于是写文章宣泄自己怀才不遇、聊发仕途蹭蹬的牢骚。没想到此文因此被赏识，与翌年三月改官，到史馆修史去了。

我们看看这篇文章奇在哪里。

这篇文章的整体构思并不复杂。先是摆出为人师者的风范，召集学生给予训话。勉励他们学习要以“业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随”为圭臬。“勤”和“思”是学习之要道，“懈怠倦堕”和“因循随俗”是学习之要害。生于盛世，如果能够秉持这种信念，是不担心自己不被提拔，发挥自己所长。

文章的第一个转折颇有趣味。因为学生竟然不以老师的话为然，加以辩驳。辩驳的根据点就是老师的际遇正好与所说的相反，老师不但学得勤，还学有所成；老师的文章闳中肆外，为人更是卓然有成。可是，老师却俨然是个失败的人，冬天让孩子挨冷受冻，丰收之年太太也要挨饿吃不饱。像这样“命与仇谋，取败几时”的男人，又怎么有资格教人？

与其说学生的话说得太刻薄，不如说韩愈的文笔去得太尽了。学生这样的抢白明显给人家看出是“假”的，是韩愈自己虚构出来的一段牢骚话语。虚构的目的当然用以自嘲，发泄自己怀才不遇的心境。可是细细分析里头所言，却正是韩愈一生的努力方向和所坚持的理想。韩愈是在自剖自己治学为人的方向与立场，是借用虚构的一个学生之口，形象地突出了自己学习、捍卫儒道以及从事文章写作的努力与成就。

韩愈的高明之处在于拿自己开涮，描绘了自己行为与结果相违背的状况。一个为学勤奋，为行勤劳，为文闳中肆外，为人方正率真的高级知识份子，却偏偏命运像与仇敌相合，屡遭挫败。第一段韩愈说明国家在高调公开搜罗人才，第二段却暗示像他这类的有才干的人却受困于谗言诽谤，难以施展才华。这样的绝妙讽刺，婉转地揭露了人才的消磨已成为时弊。

跟着，文章的第三段写老师的解释。老师先以工匠选材、医师用药打比喻，说明国家用人不是一般人可以理解，该给予体谅。跟着又举孟子、荀子的遭遇与自己比，说自己才华不及孟荀，不被重用是正常的，不该有什么牢骚。审视其文笔：“子不知耕，妇不知织。乘马从徒，安坐而食。踵常途役役，窥陈编以盗窃。然而圣主不加诛，宰臣不见斥，非其幸欤！”正话反说，寓庄于谐，描述得滑稽而诙谐，趣味横生。

看毕韩愈的奇文，我们实在该庆幸我们不是生在唐代，不必也效仿韩愈写《进学解》。

作于：北京·西郊

原刊：《星洲日报·东海岸》18/08/2013

【299】《桃花源记》是抄袭之作？

黄庭坚是北宋的大诗人，是“江西诗派”的开山鼻祖，他构建并提出的“点铁成金”和“夺胎换骨”等诗学理论，成为“江西诗派”作诗的理论纲领和创作原则，对后世的文学创作产生了深远的影响。

“点铁成金”意思是将古人的诗句加以点化，化腐朽为神奇；“夺胎换骨”则是利用前人的诗意，换一种说法。

这句话的出处是黄庭坚的《答洪驹父书》：“诗意无穷，人才有限。以有限之才，追无穷之意，虽少陵、渊明不得工也。然不易其意而造其语，谓之换骨法。规模其意而形容之，谓之夺胎法。古人之为文章，真能陶冶万物，虽取古人陈言入翰墨， 如灵丹一粒，点铁成金也。”

我上周为文说：“最怕眼前有座高山。可是真遇上了，就得另辟蹊径，才能找到出路。跨越不了，打横绕过也行。”诗歌发展到唐代，成就太辉煌，再高的聪明才智之辈，恐怕也难以超出既有的成就，“点铁成金”和“夺胎换骨”法可谓另辟蹊径矣！

不过，这种做法也会引人诟病，例如王若虚在《滹南诗话》中便说：“鲁直（黄庭坚）论诗有夺胎换骨、点铁成金之喻，世以为名言。以予观之，特剽窃之黠者耳。”剽窃就是抄袭，用今天学术的规范看，是严重的过错。

我认为黄庭坚用古人的意念，附上今日之包装，有时还真能起着画龙点睛，化腐朽为神奇的效果。今举陶渊明的《桃花源记》为例。

《老子》第八十章说：“小国寡民……甘其食，美其服，安其居，乐其俗；邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”不就是桃花源的原型么？陶渊明说“设酒杀鸡作食”不正与“甘其食”相应，其他如“男女衣著，悉如外人”与“美其服”相应，“黄发垂髫，并怡然自乐”与“乐其俗”相应，“土地平旷”二句与“安其居”相应，“阡陌交通，鸡犬相闻”与“邻国相望，鸡犬之声相闻”相应等，都看出陶渊明是用晋人语言对《老子》进行改写。可是这种改写却将老子的“理想国”给落实了。

唐代许坚的《初学记》引录了晋宋江南流传的《荆州记》，其文曰：“宋元嘉初，武溪蛮人射鹿，逐入石穴，才容人。蛮人入穴，见其傍有梯，因上梯，豁然开朗，桑果蔚然，行人翱翔，亦不以怪。此蛮于路斫树为记，其后茫茫，无复髣髴。”如果逐段对比，这更加是陶渊明《桃花源记》的原型。

黑龙江大学教授范子烨说：“与《桃花源记》相比，《荆州记》显然是一篇粗糙的丛残小语之作，《桃花源记》之所以能够实现对它的超越，不仅由于叙事篇幅的增加，更主要的还在于叙事角度的独特性。……具言之，就是以通俗的题材和常见的形式承载‘较大的思想深度和意识到的历史内容’，从而使这篇短短三百多字的叙事散文成为人类文学宝库中的经典。”（《桃花源记的文学密码与艺术建构》）

何以《老子》第八十章少人问津而《桃花源记》家喻户晓？为什么《荆州记》在文学史中被遗忘淘汰而《桃花源记》却流传千古？我觉得只能以黄庭坚的“夺胎换骨”和“点铁成金”来说明。

如果陶渊明活在现在，《桃花源记》一发表就被判为“抄袭之作”，那可冤大头了！

作于：北京·西郊宾馆

原刊：《星洲日报·东海岸》11/08/2013

【298】最怕眼前有座大山

中国“二十四史”中有“前四史”是比较著名的，即《史记》《汉书》《后汉书》和《三国志》。尤其是《史记》《汉书》成就更大。

很巧合的，这两部书的作者的生活际遇有很多相同点。

第一，两人都是继承父亲的遗愿，完成史书。司马迁的父亲是司马谈，是汉武帝时候的史官，临终前握着司马迁的手，希望他完成他未完成的心愿，即继孔子著《春秋》之后，把期间五百年的历史写出来。班固的父亲是班彪，是东汉光武帝时的史官，曾“采其旧事，旁贯异闻”为《史记》“作《后传》65篇”。班彪死后，年仅25岁的班固，动手整理父亲的遗稿，决心继承父业，完成这部接续《史记》的巨作——《史记后传》。

第二，两人都莫名其妙地“犯法”入过狱。司马迁是因为给李陵辩解，得罪汉武帝，被关进大牢里，最后选择接受宫刑才脱离牢狱生涯。班固是因为撰写《史记后传》，被人告发“私改作国史”而被捕下狱。后来得到弟弟班超的上书辩解，才免于难。不过，班固后来又因为随大将军窦宪出征匈奴，兵败受牵连而死于狱中。

若比较两部史书，我还是比较喜欢《史记》。因为《史记》不但是历史丰碑，还是文学巨著；它不但记载了历史的进程，还写活了一个又一个的历史人物，开创了中国历史以人物传记为骨干的写法。

司马迁著史不尽然“实录”，还夹杂着许多合理的想象，像项羽临死前认输而不服气的数场战役，尤其是乌江渡口与亭长的对话，显然都不是史实，但是司马迁加插这些细节，使项羽作为“失败英雄”的形象更为丰满，留给后人更加深刻的印象，为后世所称颂。

司马迁的成就是很高的，形成了一座难以跨越的高山。

班固写史记后传，也就是后来的《汉书》，显然要承受很大的心理压力。

现实中，也是如此。

省视历史，我们的确很难搬出历史中留名的“父子兵”，更莫说是“三代豪杰”了。尤其是“子继父业”又有高成就的，更是鲜见。父亲有高成就，儿子就要面对一座高山在前，想要跨越，谈何容易？父亲即使不给孩子施压，其成就也自然形成一股无形的压力，让孩子活得尴尬、困难。这是比想要跨越没有血缘关系的前人，来得更加困难的。

高山无法跨越时，我们就要另辟蹊径，寻求突破。跨越不了，横渡总行吧？

像班固，其文笔无法像司马迁那么感情浓烈、气势雄放，但是他选择用简洁规范，韵味悠远的文笔著史，自有一种妙处。给《汉书》在史学上占一席地位。

《汉书》的体例承袭《史记》，但班固却将“书”改为“志”，放弃“世家”，官民传记皆并入“列传”。这是体例上的创新。尤其是其《艺文志》，更为后世称颂。

《汉书》所记载的时代与《史记》有交叉，汉武帝中期以前的西汉历史，两书都有记述。《汉书》的这一部分，多用《史记》旧文，是今天所谓的“抄袭”，但仔细阅读，又会发现班固的局部修订，有好些都是合乎历史写作的规范的。

因此《汉书》被誉为“学者”之著，《史记》则是文人之笔。简而言之，班固是在高山底下小心翼翼开创出一条新的道路出来。这种另辟蹊径，另求出路的做法是我非常赞赏的。

原刊：《星洲日报·东海岸》04/08/2013

【297】乌江过不过

多年前观赏过一个诗歌朗诵会。序幕，诗人就以雄浑的声音高呼“乌江过不过”，台下跟着有人唱和“过不过”，声音此起彼落，叫人印象深刻。

这是揣摩项羽当年在乌江自刎前的心情写的一首诗。

司马迁在《项羽本纪》中写了项羽兵败垓下后的悲壮场面；“于是项王乃欲东渡乌江。乌江亭长檥船待，谓项王曰：‘江东虽小，地方千里，众数十万人，亦足王也。愿大王急渡！今独臣有船，汉军至，无以渡。’项王笑曰：‘天之亡我，我何渡为？且籍与江东子弟八千人渡江而西，今无一人还，纵江东父兄怜而王我，我何面目见之？纵彼不言，籍独不愧于心乎？’乃谓亭长曰：‘吾知公长者。吾骑此马五岁，所当无敌，尝一日行千里，不忍杀之，以赐公。’乃令骑皆下马步行，持短兵接战。独籍所杀汉军数百人。项王身亦被十余创。顾见汉骑司马吕马童，曰：‘若非吾故人乎？’马童面之，指王翳曰：‘此项王也。’项王乃曰：‘吾闻汉购我头千金，邑万户，吾为汝德。’乃自刎而死。”

后世对项羽自刎乌江的情节有不同的看法。

南宋李清照词曰：“生当作人杰，死亦为鬼雄。至今思项羽，不肯过江东。”这是肯定项羽的豪迈英雄作风所给予的慨叹。晚唐杜牧则写：“胜败兵家事不期，包羞忍耻是男儿。江东子弟多才俊，卷土重来未可知。”惋惜项羽“无颜见江东父老”，欠缺接受失败的勇气，不肯过江寻求东山再起。

司马迁偏爱项羽，把项羽写入“本纪”中。“本纪”本是记载帝王的事迹的，项羽并未称帝，但司马迁却把他的历史定位等同皇帝。对项羽的描述，更是饱含感情，蓄意塑造其英雄形象。司马迁著史是用全知角度书写，写人叙事完整，仿佛亲侍传主身边。像项羽和乌江亭长的一番对话，是不载于史册的，项羽该是根据民间传言写入历史。司马迁的生花妙笔，使项羽的一生更具传奇，乌江的慷慨悲壮更流传千古。

现今有学者考证项羽并非死于乌江，而是死在东城。两地相距百余公里，项羽既然在东城就被杀，便不可能逃难到乌江。冯其庸、计正山两位先生主此说。

他们以《史记》的其他篇章、《汉书》和《楚汉春秋》的记载对读，发现只有《项羽本纪》记载项羽自刎乌江，其余都说项羽“身死东城”。他们还以古籍考证地理位置，确定项羽死于东城，即今天的安徽定远县。

计正山先生还进一步论述项羽是在定远东城就被“搏杀而死”。如果项羽顺利渡江，那边的将领会全力支持他，项羽是可以重整旗鼓、卷土重来，再次击败刘邦。所以项羽的目标非常明确，就是渡过乌江，可惜天不从人愿，他逃至东城时被汉军所杀。

不过，也有学者根据《太平寰宇记》等资料，论述两汉时期的东城县，是江淮之间的一个辖境广阔的大县。乌江沿江一带，都包括在东城县内的，因此司马迁所说的“身死东城”与“乌江自刎”并不矛盾，而是为避免反复而使用的描写方法。

司马迁是写人的高手，往往掌握一些典型的事例丰富人物的性格特征。我相信《项羽本纪》中的描写并非杜撰，而是却有如此传闻。项羽不过江而选择自刎，是他的性格所致。他一向自大孤傲、刚愎自用、独断专行，如此下场是历史的必然。

项羽不会在乌江犹豫要渡过还是不渡过的。

原刊：《星洲日报·东海岸》28/07/2013

【326】诗经中的马

再引用中国郝思瑾、胡政两位老师的文章，说明马在《诗经》中的多重涵义。

根据两人的统计：在《诗经》中，“马”字共出现四十九次，提及各种马近二十种，描写马的诗句上百首。概括起来，《诗经》中提到的马，除了作为“牲畜”的基本之外，还常以马喻人，特别是比喻为君子贤人。再有，马有时还用来代指财富和战争。

作为“牲畜”，马最大的功能是作为交通工具。例如《诗经•周南•卷耳》写的是妇人想念远行的丈夫，里头便多次提到马：“我马虺隤”、“我马玄黄”、“我马瘏矣”，都说马不胜远行，都疲惫而病了。《诗经•郑风•叔于田》是赞美男子的诗篇，里头提到“乘乘马”、“乘乘黄”、“乘乘鸨”，所乘的都是四匹马拉的车。第一个乘是动词，乘坐的意思；第二个乘读盛，是量词，是四马的意思。“黄”是黄马，“鸨”是黑马发白而有杂毛的马。把马当交通工具看待的，在《诗经》中出现了十四次。

作为“牲畜”，马还可以当成上阵打战的坐骑。例如《诗经•邶风•击鼓》写的是军人思归的内容，提到“爰丧其马”，这是武士慷慨之词，慨叹不知道战马将死在何处。中国古代军事与田猎活动关系密切，田猎是军事活动中的演练。在田猎过程中用马亦多，如《诗经•秦风•驷鐵》写田猎活动说：“驷鐵孔阜，六辔在手。” “鐵”一作“马”字旁，毛《传》：“鐵，骊。”朱熹《诗集传》：“驷鐵，四马皆黑色如铁也。”

《诗经》 时代四季祭祀马神，“ 春祭马祖”、“夏祭先牧”、“秋祭马社”、“冬祭马步”。例如《诗经•小雅•吉日》写：“吉日维戊，既伯既祷”，所说的就是春天田猎前祭马祖的事。

第二是把马比喻为某些人的特质。《论语•宪问》记载孔子的一段话说：“骥不称其力，称其德也。”意思是“千里马值得称赞的不是它的气力，而是它的品德。”这明显是借马来比喻君子。孔子以《诗》作教材，他的说法在《诗经》有迹可寻。例如《诗经•小雅•白驹》写：“皎皎白驹，贲然来思。尔公尔侯，逸豫无期。慎尔优游，勉尔遁思。皎皎白驹，在彼空谷。生刍一束，其人如玉。金玉尔音，而有遐心。”《毛诗序》说：“（这首诗是）大夫刺宣王也。刺其不能留贤也。”朱熹注曰：“为此诗者，以贤者之去而不可留也。故托以其所乘之驹。”可见，诗中白驹不仅是贤者的坐骑，更是贤者的代称。

马匹在交通、军事、田猎等方面的广泛用途也使到它成为《诗经》时代国家国力的重要标志之一。《论语•先进》载子路的话“千乘之国，摄乎大国之间”，就表示国家的大小和贫富，体现在“百乘”、“千乘”等词语上。

《诗经•鲁颂》中罗列十六种马名，写出了鲁僖公牧马之盛，也说明僖公在位时国力之富裕和强大。同样的例子还有《诗经•鄘风•定之方中》的“秉心塞渊，騋牝三千”，就是以马的多寡来算诸侯的财富。《毛诗序》说此诗为“美卫文公也……国家殷富焉。”这就是说明当时候的人将马匹众多看成是国家殷富的象征。

近日来一直在看古人的马文化，由衷钦佩古人。他们自从懂得马的用途之后，对马是恭敬虔诚的，没用将之视为“三牲”之一，也没有将之饱口福。在利用马之余，也对马加以歌颂，并将之喻为君子贤人。知道这样的背景，要解读韩愈的《马说》就容易了。

原刊：《星洲日报·东海岸》16/02/2014

【296】聪明的学生

文学篇章的解读，有感性的领会，也有理性的分析。

两者都得靠积累来不断提升，否则鉴赏将流于片面和主观。

一般来说，感性是很主观和个人的。但个人的主观感受还是可以通过经验的积累而拔高。单凭主观的感悟，会受到情绪和习惯的影响。如果我不喜欢现代散文，任何现代散文篇章落在我手中都将会受到排斥。经验的积累就是靠多阅读，多感受，以提高对语言的敏感度。

理性则要客观和科学，并要有很强的诠释和辨析能力。罗马不是一日可建成，要有这种科研能力，也得通过训练和实践来达致。训练讲究的是方法，实践则重视积累，实践越勤则积累越深厚。

儿童理性思维不强，所以指导阅读时该重视情感的体验；成人理性思维提高，指导阅读则注重辩证和说理。但二者也要加以缓冲，才能取得平衡。

我曾经写过三篇辩析《论语•先进》收录的《侍坐》章。这是《论语》最长的一章，写孔子让子路、冉有、公西华、曾皙四人各述其志的故事。我要论证的是里头提到的曾皙并非是“洒脱高稚，卓尔不群”的人物。我相信我的资料还是足于支持我的观点。

最近再读这一章，抛开了理性的辨析，纯粹从感性切入，反而有另一番的体会。当然这种体会和我的生活经历也有关。

重读这一章，直接感受到孔子的学生太聪明了。孔子要他们各述其志，子路作为老大，当然先说。他信心十足地说给他治国，只要三年，他就可以富国强民，而且让他们有德行。孔子听了不免讪笑。这一笑打断了师生间的自由交流。孔子要点名，冉有才跟着发言。他也说给他三年，可以管人民富裕，但却无法训练他们有德。孔子不置可否，再问公西华。公西华善于外交辞令，顺着师兄的话语说：“我不是说我行，只是愿意学习。如果有机会，我希望能够当个‘小相’，为国家主持典礼。”既阐述自己的观点，也照顾到师兄的颜面。孔子重礼乐教化，认为这样才能教出有德的人民。子路过于自负，孔子笑之；冉有治国重绩效轻教化，孔子难以认同；公西华只管礼乐教化，志向太小，孔子难免失望。

文章最精彩的就是对曾皙的描绘。孔子与三子交流时，他在一旁鼓瑟，等到三子说毕孔子请他说时，他还要委婉地说自己比不上三子，等孔子再请他说时，才说出一番“与民同乐”的理想。宋代欧阳修写《醉翁亭记》，描绘与民同乐时，心里一定有《论语》这一章的画面。这是礼乐教化之后的太平盛世之景，所以孔子听后兴奋地说“吾与点”，表扬了曾皙。曾皙被表扬了还意犹未尽，待三子退后，还留下问孔子三子之志如何。

我最近频频给小学生上公开课，深切体会小学生回答老师的问题时，常常会言不由衷，说老师想听的话。例如问学生如何让偏食者吃他不爱吃的食物，竟然说告诉他食物很有营养，动之以“理”。由是，孔子和学生的一番对答，我也直接感受到只有子路最率真，最直接，其余三子“见风使舵”，顺应老师的要求，说了“理性”的“标准答案”。

孔子毕竟是名师。会后曾皙再询问时，说了一番微言大义，没有针对提问回答。一般教师可会警觉学生的“聪明”，接受学生配合老师需求而说的话语？

原刊：《星洲日报·东海岸》21/07/2013

【325】马年话马

中国赵云涛老师从汉代的《说文解字》整理出古代中国的“马文化”，甚有意思。

《说文》共收录了115个马部字，这反映出汉代以前的中国人的生活与马已经拥有密切的关系。从猎马食肉到把多余的活马驯服、饲养再到骑乘、劳作、运输、战争、通讯、科技等运用， 都与人类生存息息相关。衍生开来的还有“相马文化”，“马政文化”等。

甲骨文已经有“马”字出现，徐仲舒主编的《甲骨文字典》里，“马”共有牲畜名、职官名、人名、方国名四个义项。《说文解字》收录与“马”有关的字，名称十分复杂，并根据性别、形状、毛色、行走及行走的速度、优劣等特征对马进行分类。这反映出汉以前的古人对马的观察已经非常细致，同时也反映马与人类社会及其生活有着非常密切的关系。

所谓“相马文化”，是指观察和品评马的优劣。《诗经•鲁颂•驷》中依据毛色区别马有16 种之多，这种细致的观察应该是相马术的萌芽。稍后还有“吾相马，直者中绳，曲者中钩，方者中矩，圆者中规，是国马也”（《庄子•徐无鬼》），“古之善相马者，若赵之王良，秦之伯乐、九方堙，尤尽其妙矣”（《吕氏春秋•观表》）等。

赵老师从《说文》中总结出马部115个字中，名词有73个；这其中又有53个与相马之术有关。例如，依据毛色之别可以区分出20多种不同的马（如：骊，马深黑色；騩，马浅黑色；驑，赤马黑毛尾也；驔，骊马黄脊等）；表示马的年龄的有4个（马一岁馵，二岁曰驹，三岁曰駣，八岁曰‘马八’）；表示马的大小有3字（马高六尺为骄，七尺曰騋，八尺曰龙騊）；表示马的优劣有8字（千里马叫骥，马之良才叫骏，（草名）良马是骁，北野之良马是駼等）；表示马的性别有2字（公马叫骘，母马叫騇）。如此细密详尽的分类，足见当时社会对马的重视程度之高，也反映当时相马术的完备与精密。

“马政文化”指的是历朝历代政府对官用马匹的牧养、训练、使用和采购等的管理制度。周朝马政已有一个系统，校人、马质、巫马直至蛮隶、夷隶，层层设官，各司其职，组成一个严密的掌管马政的官署及宫吏体系。古书中常用的与马政有关的词语如“驺，养马人名”（《玉篇》）；“大仆，牧师诸苑三十六所，分布北边西边，以郎为苑监官，养马三十万匹”（《汉仪》）等。

马在中华民族的文化地位极高，具一系列的象征和寓意。马是能力、圣贤、人才、有作为的象征，古人常常以“千里马”为喻（骥，千里马也，孙阳所相者）。相传周穆王有八匹骏马（八骏在《说文》中都与专字记录），这个传说是在暗喻才华卓具、本领非凡的人才。“千金买骨”的典故以马喻示人的典范，展示了求贤若渴的寓意。正因为马象征着人才，所以善相马的人又被喻为善识才、善举才者。人才的埋没或缺乏表现的沉闷局面就被叫“万马齐暗”。

古代的马文化，表明中华文化底蕴中有相当一部分是同马有关系的。明乎此，我们才知道为何马一直是中华文化中一个深具象征意义的代名词。

原刊：《星洲日报·东海岸》09/02/2014

按：此文乃摘自赵云涛《试论<说文·马部>反映的古代马文化》一文。

【324】马到成功还是马到功成？

“马”年颇受各界欢迎。

首先是“马”的繁体字充满美感。这是一个象形字，《说文》解释为“像马头、髦尾、四足之形”。的确，篆文的“马”字，看来飞鬃飘尾，四蹄奔逸，气势非凡。爱书法的朋友可以很好地发挥这个字的飘逸。

其二，“马”颇受画家喜爱，经常入画，骏马的千姿百态付诸丹青。

其三，“马”的成语不少，人们喜欢用来祝福新的一年。例如：龙马精神、一马当先、玉堂金马、神龙马壮、马到成功、马到功成等。

“马到成功”与“马到功成”两个成语都广泛被使用，这引起了混淆，到底哪一个才是正确规范的？

对于这点，我想从两个角度来分析：

一是从成语的结构分析。中文成语大多由四个字、两个词组成。两个词组成的成语，我们称为二二结构的并列短语。这种结构的成语，前后两个词还是同样方式组合。例如“万水千山”、“山明水秀”就是这样的结构。“万水”和“千山”都是偏正合成词，“山明”和“水秀”则是主谓合成词，前后两个词呈并列结构。

如果我们把“马到功成”当成二二结构的并列短语，那么在语法上，“马到功成”是正确的用法。其结构就如“水到渠成”，“苦尽甘来”一样，前后两个词“马到”和“功成”都是主谓式合成词，二者呈并列结构。

可是，中文成语并不全是二二结构的，即使是二二结构，两个词语也并不一定是并列的。例如有些成语是四字直接构成一个短语，毛遂自荐、一衣带水、呆若木鸡、目不识丁等都是这样的结构。又如前后两个词语并非并列的，脱颖而出、心甘情愿、黯然神伤、不甘人后、自不量力、应接不暇等就是例子。

有趣的是，上述所列的二二非并列结构的成语，在古籍中都有调换位置的使用现象。例如：“使遂蚤得处囊中，乃颖脱而出，非特其末见而已。”（《史记•平原君虞卿列传）“ 此事儿甘心情愿也。”（宋•王明清《披青杂说•项四郎》）从这个角度看，“马到功成”和“马到成功”并用便不足为奇了。

其二，我建议我们看看古人怎么用，从成语的来源处辨真伪。我从《四部丛刊》电子版中找不到古籍使用“马到功成”的。至于“马到成功”则有这么二则：“又有一刀，刀鞘口有‘马到成功’四字，周遭刻之，盖宋南渡初物。考《宋史•舆服志》云：南渡之后，有司印记，多亡失；尚方重铸给之加行在二字或冠年号以别新旧，此诸印所以加建炎字歟。”（清•钱大昕《潜研堂文集》）“人如猛兽，马似狻猊，旗开得胜，马到成功，论英雄端的谁？”（明•郭勋辑《雍熙乐府》）

以上两个例子均有代表性。钱大昕的谈经史小学金石的著作《潜言堂文集》，被认为是“考证翔实，剖析精微”之作。若我们相信钱大昕的考证，则“马到成功”或许在南宋已经有人使用。郭勋辑的《雍熙乐府》把“马到成功”和“旗开得胜”放在一起，更加说明这两个结构相同的成语是可以并用的。

因此，我认为“马到成功”和“马到功成”两个成语都是正确的。我们不可只从成语中的并列结构判断“马到功成”才是正确的，因为古籍中更普遍的用法是“马到成功”，它与“旗开得胜”是同一结构可以并用的成语。

原刊：《星洲日报·东海岸》03/02/2014

【295】冯妇的故事

孟子说：“晋人有冯妇者善搏虎卒为善士则之野有众逐虎虎负嵎莫之敢撄望见冯妇趋而迎之冯妇攘臂下车众皆悦之其为士者笑之。”（《尽心下》）

由于古书没有标点，这段话在理解上引起不少争议。

赵岐注释说：“卒，后也。善士者，以善搏虎有勇名也，故进以为士。之于野外复见逐虎者。”赵岐的意思是冯妇成为“善士”的原因是“善搏虎”，后来在野外看见追逐老虎的人因为老虎发怒而不敢趋前，结果冯妇“耻不如前，见虎，走而迎之，攘臂下车，欲复搏之……”

根据赵岐的注，这句话标点作：“晋人有冯妇者，善搏虎，卒为善士，则之野，有众逐虎，虎负嵎，莫之敢撄，望见，冯妇趋而迎之，冯妇攘臂下车，众皆悦之，其为士者笑之。”

朱熹的注释与赵岐的断句相同，即“卒为善士”为一句，“则之野”为一句。不过朱熹与赵岐的对“善士”的表述略有不同。朱熹认为搏虎不是善行，冯妇“后能改行为善”，成为“善士”，然而“再作冯妇”就要被“笑”，是“笑其不知止也”。

焦循却有另一番解释，他认为冯妇本是无赖不善之人，后“改而为善”。他说：“有勇名而进以为士，如称勇士是也，本称勇士，改而为善，乃为善士也。”所以他主张“卒为善，士则之。野有众逐虎……”的断句法，认为冯妇改为善人后，成为士人表扬（则）的对象。阎若璩则引《周书》的“则至于丰”说明“则”有“走”的意思，也就是：“则之野”是“来到野外”的意思。

杨慎的主张和焦循一样，他说：“前‘士则之’，后‘为士者笑之’，文义相属，而于章旨亦合，特难与迂滞者语耳。”（《升菴集》）

赵岐、朱熹是“权威”注家，影响很大；但焦循的主张却为后世所认同。例如鲁迅便说：“这‘笑’他的士，就是先‘则’他的士，要不然，‘其为士’，就太鹘突了。”（《点句的难》）

说冯妇因善搏虎而成为善士，是比较牵强的，所以我认同冯妇不做搏虎之事改行为善，才被士则之。后句的“其为士者笑之”是很好的一个支持点，因为得到士者称赞的冯妇，在野外因看不惯逐虎者的窝囊而又作搏虎之事，必然引起士者态度的转变。所以“卒为善，士则之。野有众逐虎”断句比较合理。但焦循说什么冯妇原是无赖之类的，则没有根据。

冯妇的故事一直流传，后世有刘伯温自创一则寓言说：“东瓯之人谓‘火’为‘虎’，其称‘火’与‘虎’无别也。其国无陶冶，而覆屋以茅，故多火灾，国人咸苦之。海隅之贾人适晋，闻晋国有冯妇，善搏虎，冯妇所在，则其邑无虎。归以语东瓯君，东瓯君大喜，以马十驷，玉二珏，文锦十纯，命贾人为行人，求冯妇于晋。冯妇至，东瓯君命驾虚左，迎之于国门外，并载而入，馆于国中为上客。明日，市有火，国人奔告冯妇，冯妇攘臂从国人出，求虎弗得。火迫于宫肆，国人拥冯妇以趋，火擁馮婦以趨，火灼而死。于是贾人以妄得罪，而冯妇死弗寤。（《诚意伯刘文成公文集》）

刘伯温这个寓言明显源自《孟子》，让冯妇复活了。但是他写的恐怕是子虚乌有的。故事内容只是要说明一字之差，往往也要闹出人命！

原刊：《星洲日报·东海岸》14/07/2013

【294】小心轻舟已过万重山

“朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还。两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山。”

这是李白一首脍炙人口的七言绝句——《早发白帝城》

这首诗写于唐肃宗乾元二年（759）。当时李白因投身永王李磷的幕府，卷入了一场政治斗争中，被肃宗流放到夜郎。李白还没有抵达被贬居之处，在白帝城便听到朝廷大赦的消息，惊喜交加，即由白帝城东下湖北回江陵。

诗歌表达了李白遇赦后释然解脱的心境。前两句点出了时间、出发地点和目的地，尤其是“千里江陵一日还”最叫人回味，诗人用夸张的手法抒发了归心似箭的心情。后两句则形象地描绘了轻舟快驶的情形：两岸猿猴的叫声还没停止，轻快的小舟已经驶过了千山万岭，把猿声留在后头。

古人提炼句子多有来处。《水经注》有句：“有时朝发白帝，暮宿江陵，其间千二百里，虽乘奔御风，不加疾也。”又有：“每至晴初霜旦，林寒涧肃，常有高猿长啸，属引凄异，空谷传响，哀啭久绝。”李白创作此诗，脑海中一定有这两段文字浮现。

解读诗歌，我们可以对证史料去揣测作者的创作意图，以意逆志地达到知人论世的目的；也可以把文本当作一个客观独立的象征体，去挖掘其潜在的象征含义；甚至还可以根据自己的生活经历、审美观点对文本作自由、灵活和创造性的解读。

以上我做的是探讨作者的原意，通过文本解读诗歌。下来再用“读者之心”诠释李白的名篇。

我尤其喜欢“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”这两句。猿啼本是凄凉哀怨的，但是诗人这时候轻舟快船，一忽儿便滑过了这股哀怨，留下啼不住的猿声在林边。回首望去，对走过的还是会有无限唏嘘。

几个月前我曾针对关丹独中风波写了“二桃杀三士”一文，含蓄地提醒各造不要像先秦武士般为了分桃而厮杀，落个两败俱伤。没想到几个月过去，争论不但不停息，而且还不断升级。我欲再发言，胸中浮现的就是“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”。

黄集初老师最近为文批评了“成文主义”者，倒是点中了问题的关键。诚然，按照1996年教育法令第7部第74条，所有私立中小学都必须采用国家教育课程，并为学生准备教育部所规定的考试。同样的条文也在第4部的第18条和第19条中阐述，明确指出国家教育体系包括私立学校，而所有学校都必须奉行教育部长所指定的国家教育课程纲要和统一考试。

易言之，在1997年杪通过的96教育法令，全国独立中学已经是排除在国家教育体制之外，是“非法”办学，“违法”考试。可是，过去的十多年来，独立中学却越办越兴盛，统考文凭也越发有它的价值，这说明了什么？

闹得沸沸扬扬的关中，一边是坚持要办校，一边却抬出民族教育大旗来阻止。两方不断通过媒体隔空对骂，“情绪凌驾于理性之上，争论就只有越来越激烈，以致不可能调解”，让亲者痛、仇者快。“两岸猿声啼不住”的当儿，新的教育蓝图却悄悄执行。《星洲日报》社论说：“大蓝图漠视多源流学校生存的权利……对华教的未来构成不利影响，让华社深感失望和忧虑……”恐怕是空谷之音了。

我担心的是“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”！

原刊：《星洲日报·东海岸》07/07/2013

【293】为什么要梦周公？

《汉语大词典》收录“梦周”一词，并解释说：“语出《论语•述而》：‘甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。’孔子仰慕周公，至形于梦寐。后以‘梦周’为缅怀先贤之词。”

这是不是今人口头上常说的“梦周公”的源头？

如果我们看今天的语境，不管是睡觉、做梦或打瞌睡，我们都说是“梦周公”或“去见周公”，显然这是游戏之词，并不像孔子所说般庄重，更不会是“缅怀先贤”。

周公何许人？为何孔子要梦见他？

根据《尚书》记载：周武王姬发灭了商朝之后的第二年便病危，其弟周公旦设坛祭祀，愿以己身代替武王而死。天不从人愿，武王还是病逝了。由于当时武王的儿子子诵（成王）年幼，周公旦便摄政治国。《尚书大传》记载：“周公摄政：一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”这是表扬周公旦的贡献，若非他摄政，周朝的江山恐怕无法稳定下来。

周公旦不但平乱，而且还通过“制礼作乐”稳定周朝政权，巩固西周三百年的大业。周公的封地在鲁。这个地方五百年后，出现了另外一位圣哲，就是孔子。孔子“崇周”，向往“郁郁乎文哉”的“周公之治”，他孜孜以求的便是周公的事业。在孔子心目中，周公是最为令人敬服的古代圣人，所以他要常常“梦见周公”。

以上《论语》的记载，则说孔子晚年慨叹自己老了，不再梦见周公。这段话的诠释很多，宋代儒家更是围绕这段话进行诸多的讨论。这些讨论可以概括为两个方面： 一是关于梦本身的一般性问题，如圣人到底有梦无梦，这属于“梦学”的问题；二是孔子梦周公的具体性问题，如孔子为什么早年梦见周公而晚年不再梦见周公，又如孔子不再梦见周公意味着什么等等。孔子梦见周公与不梦见周公，被学生认真地记载下来，就不会是个普通的梦例，应该还反映了孔子心灵深处的思想和情感，包含着文化传承的重要意蕴。

可见，“梦周公”是儒家的一件大事，庄重之中带有深刻的含义。

今天说的梦周公，却是戏言，甚至没有多少人愿意去探讨谁是周公。譬如有人觉得周公是“公”，太老，所以宁可梦周公的儿子。孰不知周公的儿子也是三千年前的人物，同样是老。

《汉语大词典》还引述后世两段用上“梦周公”的文字。一是晋朝刘琨的《重赠卢谌》诗曰：“中夜抚枕叹，想与数子游。吾衰久矣夫，何其不梦周？”另一个是梁朝简文帝的《请尚书左丞贺琛奉述制旨毛诗义表》说：“故东鲁梦周，穷兹删採。”语境都还是庄重的。

是谁那么大胆把这庄严事件俗话，形成今日的戏言？

《后汉书》有段记载，是关于边韶的。边韶，字孝先，东汉时期的学者，传记收录在“文苑”中。边韶博学多通，善于辞令，在文学上有很深的造诣，名声很大，所以学生也很多。由于他曾经“昼日假卧”，弟子便私下嘲弄他“边孝先，腹便便。懒读书，但欲眠”。边韶回复说：“边为姓，孝为字。腹便便，五经笥。但欲眠，思经事。寐与周公通梦，静与孔子同意。师而可嘲，出何典记？”学生为之语塞，不敢再出言不逊。

我觉得，这个记载更像是“梦周公”的出处。

原刊：《星洲日报·东海岸》30/06/2013

图片取自搜狐

【292】岳飞背上刺的是什么字？

古装电视剧《精忠岳飞》将在中国开播。岳飞背上的刺字引起广泛讨论，那四个字到底是“尽忠报国”还是“精忠报国”？

根据史料，岳飞背上刺字的来源是：“先是，秦桧力主和议，大将岳飞有战功，金人所深忌，桧恶其异己，欲除之，胁飞故将王贵上变，逮飞系大理狱，先命铸鞫之。铸引飞至庭，诘其反状。飞袒而示之背，背有旧涅‘尽忠报国’四大字，深入肤理。”（《宋史380•何铸传》）

此外，史料还有：“初命何铸鞫之，飞裂裳以背示铸，有‘尽忠报国’四大字，深入肤理。”（《宋史365•岳飞传》）

以上两则史料点明岳飞背上刺的字是“尽忠报国”四字。史料并没有说明刺字的具体情况。

此后涉及岳飞的文学作品，刺字的故事屡经变化。例如明代的传奇《东窗记》沿袭何铸审案的情节，不过却把何铸同情岳飞，不忍加害被贬抑的情节，改成审案官周三畏不满岳飞被陷害而挂冠。传奇仍保留读书人秉持良知，看到岳飞背上的刺字而反省冤案的情节。

稍后的《大宋中兴通俗演义》则写了岳飞刺背的具体情节，说是乡间好汉邀岳飞一同入山为寇，岳飞乃令人在背上刺“尽忠报国”四大字，以示不会同流合污。《说岳全传》也承袭这个故事。

明末戏曲《精忠旗》特辟一折专写岳飞刺背。受文臣爱钱、武臣惜死、二帝被掳、都城陷落的刺激，岳飞要求张宪用刀深刻“尽忠报国”四字于背，突显岳飞以身许国的宏大志愿。

《精忠旗》的故事是有根据的。根据《宋史•岳飞传》记载：“（绍兴三年）秋，（岳飞）入见，（高宗）帝手书‘精忠岳飞’字，制旗以赐之。”这是皇帝嘉奖岳飞的战功而给予的恩赐。

历史记载御赐“精忠”旗的背景是岳飞平江西虔、吉诸地盗贼“剿寇有功”；落到小说家笔下，如《东窗记》《精忠记》等，却被改为岳飞抗金大破拐子马、铁浮屠“御虏有术”。事实上，高宗偏安江南，不但不支持岳飞抗金，还暗许秦桧杀害岳飞以巩固自己的帝位，他是不会嘉许岳飞抗金是“精忠”的。

“尽忠”与“精忠”都是岳飞精神的象征，在明代这二者是分得很清楚的。“尽忠”源于岳飞的刺字，体现的是岳飞个人的高尚意志；“精忠”则源于皇帝对他讨贼的嘉奖，是他人对岳飞价值的一种肯定。“尽忠”与“精忠”，一内一外，并行不悖。

可是到了清代，这种自我评判与外界评判终于合流，融为一体，于是出现了“精忠报国”的岳飞。清初的戏曲《夺秋魁》《如是观》，小说《说岳全传》还出现了岳飞母亲姚氏于岳飞的背上刺字的故事。一方面强调了岳母教子有方，另一方面突显岳飞的孝亲观念。从此，“尽忠报国”一变而为“精忠报国”。

“精忠报国”取代“尽忠报国”，似乎带有政治意图。前者是皇帝的嘉许，后者是自我的期许，二者的意义是有差别的。“精忠”带有奴役人民效忠君王的意思，成为效忠帝皇的代号。这样的观点，背离了岳飞自许“尽忠报国”的宏图壮志。

原刊：《星洲日报·东海岸》23/06/2013

【291】孔子是私生子？

司马迁在《史记•孔子世家》载： “（叔梁）纥与颜氏女野合而生孔子。”

这句话让后世颇多猜疑辨识，众说纷纭。

蔡尚思《孔子思想体系》中写道：“孔子是个私生子，他的母亲是个受没落贵族凌辱的贫贱妇女。”匡亚明《孔子评传》中则认为：“将‘野合’解释为老夫少妻不合礼仪的结合，更为合情合理；颜徵在（孔子的母亲）的娘家是曲阜的大族，她本人则是一位教子有方的贤母。”

蔡、匡二先生是近代知名学者。他们观点的分歧，出在对“野合”的理解。
蔡先生的说法是根据郑玄的说法延伸得来，郑注《礼仪• 檀弓》说：“孔子之父陬叔梁紇，与颜氏女征在野合而生孔子。徵在耻焉，不告”。郑玄是东汉经学大师，我们不敢说他乱说，但是这种说法的确不见于其他史料。更重要的是，如果孔子真的是私生子，与他同期或稍后的“敌人”没有理由放过这一点不加以羞辱。与孔子敌对的人不少，有骂他“丧家狗”的却没有骂他“狗杂种”的。蔡先生未免想象太过了。

与郑玄唱反调的王肃编撰《孔子家语》时，则根据史料加以描述孔子的诞生：“纥虽有九女而无子。其妾生孟皮，孟皮一字伯尼，有足病。于是乃求婚于颜氏。颜氏有三女，其小曰徵在。”颜氏是咨询了三女的意见后，颜徵在自愿下嫁叔梁纥的。王肃不谈“野合”是尊者讳的做法，却绕不开司马迁的记载。

唐代司马贞《史记索隐》说：“今此云‘野合’者，盖谓梁纥老而徵在少，非当壮室初笄之礼，故云野合，谓不合礼仪。”同期张守节《史记正义》说得更详细：“男八月生齿，八岁毁齿，二八十六阳道通，八八六十四阳道绝。女七月生齿，七岁毀齿，二七十四阴道通，七七四十九阴道绝。婚姻过此者，皆为野合。”

匡先生的说法，应该就是附和以上的观点，认为孔子父母年龄相差太大，老夫少妻不合礼仪，故称“野合”。

近代不少学者则认为“野合而生孔子”是民俗学的问题。他们引经据典，搬出许多证据说明中国许多地区仍保留“野合”的传统，也就是男女在住家以外的地方交配生下小孩儿。例如《周礼•地官》记载：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者罚之。司男女之无夫家者而会之。”这是官方指示的“仲春通淫”的群交习俗，民间也不乏这种著述。莫言的《红高粱》不也是写故事主人公的父母亲在红高粱地交配才怀有他的么？

不过，我认为最合理的解释还是钱穆先生在《孔子传》所辨识的。他说：“此因古人谓圣人皆感天而生，犹商代先祖契，周代先祖后稷，皆有感天而生之神话。又如汉高祖母刘媪，尝息大泽之陂，梦与神遇，遂产高祖。所云野合，亦犹如此。欲神其事，乃诬其父母以非礼，不足信。”

美化圣人的诞生，自古有之，而且遍及中外。后稷生于母系社会时代，父亲是谁恐怕难以辨识，但若如此歌颂先祖则近亵渎，只好说母亲上山踩到上帝的脚趾印而怀胎；释迦乘六牙白象从母亲右胁入住母胎，是古印度流传的佳话。司马迁说高祖刘邦的母亲在大泽边梦与神遇怀胎，说叔梁纥野合生孔子，都是惯例，不足为奇。

原刊：《星洲日报·东海岸》16/06/2013

【290】古代文学教授的幽默

走近古人的人会有怎样的一个形象？

曾有一位日本朋友这样形容中国现代教育体制训练出来的第一位文学博士——莫砺锋教授：莫老师沉默寡言，不善言笑。每两周一次的会面，如果大伙儿找不到什么学术课题和莫老师讨论，他便静默不语。那种气氛，静得叫人心慌。

我上过莫老师的课。非常喜欢。那种上课没有废话，记录下来就是一篇学术论文的讲课方式，让我拜倒不已。

前几天，我大陆的同学传来莫老师在《扬子晚报》发表的一篇小文章——《治癌小记》，叫我大大惊讶。莫老师竟然会公开发表那么一篇轻松的随笔？当年师兄给他看问学的笔记，还挨了批评呢！

可是再三拜读后，对莫老师的豁达和幽默，却又钦佩不已。

原来莫老师前些时候竟然换上了直肠癌。医生用内镜电凝术把肿瘤从肠壁上剥离，并把它拨拉到肛门口，然后让莫老师直接把它排泄出来。莫老师自嘲他或许“在无意中创造了一个医学奇迹：自己排除直肠癌肿瘤”！

莫老师在文章中那样写：“出院以后躬身反省：我为什么会得癌症？要说生活习惯，我还算是相当良好的。中文系的教师为了读书作文，颇多深夜不眠的夜猫子，但我不在其中。即使在最紧张的读研阶段，我都保持着早睡早起的好习惯。我从不暴饮暴食，不抽烟。当年一起下乡插队的知青战友中，在农村呆到第十年尚未染上抽烟习气的仅我一人。我的心态也相当平和，平日以‘读常见书，坐公交车，吃家常饭’为生活准则，既不羡慕别人的豪宅豪车，更不羡慕别人的乌纱帽。即使是对学者诱惑最大的名山事业，也从不动心，因为自知乃中人之资，决不好高骛远。”

最有趣的是：“思前想后，总算找到一条原因：饮酒太少。南大古代文学学科的同仁，大多酒量过人，几位五十岁上下的师弟尤其了得。这本来是有学理支撑的：古代的骚人墨客，哪个不是酒中豪杰？陶渊明、李白、杜甫、白居易……既然他们那些笔落惊风雨、诗成泣鬼神的名章佳句大多是由酒催生出来的，要是一个研究者根本不懂得‘浊醪有妙理’（杜甫诗句），又怎能深解其妙？我则不然，我本是一个误入文科的‘理科生’，酒量既小，性格又有点拘谨，从来不敢像几位师弟那般豪饮。我的同仁都与癌症绝缘，惟我先染此症，原因便在这里。”

然后莫老师又幽默地说：“‘癌症’古已有之，不过古人称它为‘垒块’。《世说新语•任诞》云：‘阮籍胸中垒块，故须酒浇之。’这是古人饮酒消除癌症的最早记录。苏东坡谪居黄州，心情郁闷，正是最容易患癌症的时候。幸亏家有贤妻，时时为他备着酒，《后赤壁赋》中记着其妻王闰之的话：‘我有斗酒，藏之久矣，以待子不时之须。’这哪里是藏的酒，分明是储备的一罐防癌良药！”

读者不要相信莫老师引经据典的话，他是瞎掰以自嘲的。但是病后可以那么幽默豁达，平常心看待生命，就非一般凡夫俗子能做到了。

今年是莫老师的业师程千帆先生的百年冥诞，很多事还得等他这个大弟子来张罗安排。祝愿莫老师身体健康，继续引领南京大学的古代文学研究。

原刊：《星洲日报·东海岸》09/06/2013