[13] 不能与不为

孟子引起齐宣王对行“王道”的兴趣后，进一步地鼓励他这么做。但是，齐宣王倒迟疑起来，认为自己无法做到。于是孟子告诉齐宣王，他之所以不能成就王道，是 “不为也，非不能也”。齐宣王却搞不通“不为”与“不能”有什么不同。孟子便进一步解释：如果叫一个人挟着泰山跨越北海，那个人说：“我不能。”那的确是 “不能”。但是如果叫一个人为长者折根树枝，那人也说：“我不能。”那就是“不为”，而不是“不能”了。

清代的彭端淑写了一篇劝子侄努力求学的文章，也是在阐述“不为”与“不能”的道理。他举了一个例子：话说四川偏僻的地方有两个和尚，一个富有，一个贫穷。某天，贫穷的和尚告诉富和尚说他想要去南海普陀山朝圣拜观音，富和尚感到很惊讶，便问他打算怎么样去。穷和尚说他只要带着随身物就够了。富和尚不禁揶揄他，说他已经筹备经年，打算租赁船只过去，却还是不能成行，穷和尚斯举无疑异想天开。可是，事实却是：穷和尚用了一年的时间，成功踏足普陀山，了却一桩心愿。

穷和尚的成功是在于他肯去做，富和尚的不能成功，是在于他没有去做。说穿了，就是这么简单。穷和尚没有想过“不能”，只知道“为”；富和尚只想到 “不能”，所以始终“不为”。因此，彭端淑的结论是精辟的。他说：“天下事有难易乎？为之，则难者亦易矣；不为，则易者亦难矣！”

无论是孟子或彭端淑都好，都点出了做事情的关键之处——有心去做，则事情便有成功的可能；不肯去做，则一切都免谈了。

学生求学何尝不也是如此？我给中学生上古文，他们最初都因为陌生而感到学习上有困难。但，难得的是他们肯学，愿意学。一年下来，即使我不先讲解，让他们看一篇古文，要他们猜猜文章写些什么，他们都能说出一个梗概。可惜后来反而是负责老师担心他们学习不来，另择名师指导，我只好慨叹：“不为也，非不能也！”

原刊：《星洲日报·东海岸》15/09/2007

[12] 孟子的辩才

《孟子•梁惠王上》有一段文字经常被摘取当中学教材，并另题篇名为《齐桓晋文之事》。篇名是仿效先秦儒家篇章只取开头句的作法，例如《论语》第一章开头句是“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？’”于是篇名便作《学而》。因此对于题目没有必要仔细辨析其含义，免受误导。

齐桓公、晋文公是“春秋五霸”之中的两人。齐宣王有意仿效他们成为一时的霸主，所以在接见孟子时，开头就请孟子谈谈二位霸主的事迹，希望从中学习。孟子毕竟是辩论高手，不落入齐宣王的话题中纠缠，并马上化被动为主动，直截了当地告诉齐宣王说孔子的门徒都不谈春秋霸主的事，所以他对此一无所知，要谈就谈“王道”。

于是，齐宣王便只好转问该如何行“王道”。孟子的答案很简单，他说只要能够“保民”的就是行王道的仁君。这便引起齐宣王的兴趣，追问像他这样的君王，是否算“保民”？孟子斩钉截铁地说算，这倒叫齐宣王对他的肯定感到奇怪了，便追问下去。孟子于是搬出齐宣王曾经“以羊换牛”祭钟的故事作证。原来孟子来之前已经做好功课，知道齐宣王曾经因为看到部下牵牛去祭钟时，不忍心见到牛吓得发抖而让部下把牛给放了。可是又因祭钟的仪式不可以废除，只得让部下换只羊代替。齐宣王的这种做法当然是可笑的，但是孟子却煞有其事地表扬他，且怪老百姓不理解他的作法。这么一来，可正触及齐宣王的“伤口”，便虚心请教何以老百姓不能谅解他。

孟子这才说明老百姓其实是没有错的，因为如果真是同情牛而放生，那么羊和牛都是一条命，齐宣王以羊换牛，本质上又有何分别？这可把齐宣王更陷入窘境而想知道原因了。最后孟子才徐徐道来，说这就叫“仁”，因为君子对于禽兽，是“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”的，所以他们住的地方都要远离厨房；而今齐宣王见到牛发抖而不见羊，故以羊换牛，这正符合君子的心态。

孟子这么一提，齐宣王便告释怀，在不自觉中，思维完全受着孟子的话语左右，更虚心请教“王道”了。

孟子的成功即在于善于捕捉对方心理，投其所好地引对方跟随自己的想法，进入自己的话题之中。

原刊：《星洲日报·东海岸》08/09/2007

[11] 宋濂•送东阳马生序

《送东阳马生序》是宋濂晚年（1378）所作。宋濂，《明史》有传，被誉为“（明）开国文臣之首”，因为明初的官方文书、礼乐制作多由他主裁。他曾经受诏主持《元史》的编纂工作，不过《元史》历来受到的评价不高，因为朱元璋下令编纂前朝历史，带有太强的政治目的，在一年之内就完成，过于草率。清代学者钱大昕便讥为“古今史成之速，未有如《元史》者；而文之陋劣，亦无如《元史》者”。“序”是一种文体，古代写文章赠送友人称“赠序”，这篇文章即是宋濂写给当时一位励志勤学的青年马君则的。

写文章赠予晚辈，当然会多加勉励。宋濂这篇文章就是如此。作者觉得马生勤学好问，与当时的年轻学生大有不同，故作文给予表扬和肯定。文章是先写作者本身的经历，说明当时学习的艰辛。作者年少时学习环境欠佳，即连生活基本条件，也是窘困不堪。他回忆说当年穿的是粗布麻衣，吃的但求能充饥，“无鲜肥滋味”可谈，为了学习还常要背着书箧、拖着草鞋行于深山巨谷之中。名师和书本是学习中不可或缺的条件。作者生活条件差，无从买书，只好向他人借书看。由于都如期归还所借的书本，因此作者可以“遍观群书”。看书当然也要作笔记，写下重要的材料，当时没有复印机，作者只得手写笔录，即使天寒地冻，手指僵硬了，还是坚持不懈，以便在归还书本前能看完。至于拜师学习，作者得到百里外去请教先贤。向师长求教时，作者是毕恭毕敬的：不但“立侍左右”，老师给予指教时，更是“俯身倾耳”细听；遇到老师叱责时，就更加谦恭，“不敢出一言以复”，待老师欣悦了，才再请示。如此刻苦的学习，“卒获有所闻”。作者学业有成的一个主要原因是坚持实践自己的理想，对同学的优厚生活条件，从不羡慕，他说：“以中有足乐者，不知口体之奉不若人也。”

作者反观新一代的学生，吃的穿的都不必担忧，有官方和父母供应，学习场所也是豪华大宅，不必再出外奔走。书本学校里头都齐备，即使是老师，也是学校所聘， “未有问而不告，求而不得”的。所以作者说在这样的条件下，“其业有不精，德有不成者，非天质之卑，则心不若余之专耳，岂他人之过哉！”

文章写得很好。我中学时读后印象深刻，觉得学习就是该当这样刻苦的。至于对待老师，我也是仿效作者所言，绝对尊重老师，而且毕恭毕敬的。因此，我也“卒获有所闻”。不过，“读者之心”是千差万别的。老师读了，或许会深为认同；学生读了却说宋濂是过时的老古董。据说有大学生在老师午休时硬闯府上请示，老师颇不悦，并问他是否读过《送东阳马生序》，学生反而感到委屈不已，说老师以古文压人。

宋濂采用的古今对比方式，本来也是一个很好的手法。让读者在比较之后懂得珍惜当前所有，并学习他人的精神和长处。可是，现代的社会风尚却不喜欢比较，不喜欢听到别人有多好、怎么好，觉得那是对自己的一种讽刺，一律加以排斥。“岂他人之过哉？”

原刊：《星洲日报·东海岸》01/09/2007

[10] 意念与形象

我们分析文章，往往从三方面着手：言、意、象。

“言”指的是文章的语言。语言除了要表情达意外，还得精心锤炼与取舍，并组织成优美的文句，琅琅上口，让读者有往下看的兴趣。“意”指的是文章的主题。主题除了要言之有物外，还得出类拔萃，不落俗套，既道出他人所没有说过的，也说出他人所不曾想到的。“象”指的是文章所塑造的形象。“象”除了要鲜明具体外，还得兼顾与文章主题的联系，让读者在感受到具体的形象的当儿，也深化对主题的认识。“象”有时候也称为“境”。有象无意的文章是肤浅的，只图博君一笑，无甚深意；有意无象的文章是艰涩的，一般读者恐怕不能意会，看了不留印象。

明乎此，我们就不奇怪为何《论语》、《老子》难读，而《孟子》、《庄子》大受欢迎。孟子和庄子都是说故事的能手，他们善于将深奥的哲学命题通过诙谐有趣的故事表达出来。例如孟子说的“五十步笑一百步”，就深刻的揭示了人们只会往外看别人的弱点却不懂往内反躬自省，在笑话他人的同时其实自己也正犯上同样的毛病。庄子的“庖丁解牛”，也深刻的揭示万物皆有其规律，不谙规律者只会处处碰钉，明于规律、服膺自然者则游刃有余，无往而不利。

有句成语叫“受宠若惊”，《汉语大词典》认为出处是欧阳修的《辞特转吏部侍郎表》，这是就当今词义而寻出的源头。其实，《老子》第十三章载：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱？辱为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。”这句话更好的诠释为何“受宠”也要“若惊”。因为在老子的眼光看来，“宠”和“辱” 是孪生兄弟，“得宠”的当儿其实也就是“受辱”的开始。世人不明于此，所以常常竞相争宠，博取出位。其实若不按凭真本事，一切巧取只会带来更大的耻辱。

然而，老子的这一段话却不好懂，因为只有“言”和“意”。能通过言而得意者寥寥无几，所以历来就很多通过“象”来说明这种论点。例如《法苑珠林》便收录了《冤魂志》的一则有关如意的故事：如意是汉高祖刘邦的第四子，但却不是吕后所生，而是戚夫人的儿子。长子是吕后所生，被立为皇太子。由于戚夫人得宠，刘邦屡屡想废太子而改立如意。只不过因为群臣的反对，刘邦只得将如意策封于赵。刘邦驾崩后，吕后便采取报复行动了。她先把如意带回长安，以残酷的“拉刑”将之处决，又将戚夫人的手脚肢解，称她为“人彘”。

听老子的大道理，没有多少人会领悟；看戚夫人的故事，没有多少人会不为之动容，引以为惕。这就是“象”的奥妙。

可是，古人却也说“得意忘言”，“言”尚该舍弃以得意，“象”就更加不必说了。这时阅读的层次问题。窃以为要真进入学术殿堂，恐怕尚得以意为重。

原刊：《星洲日报·东海岸》25/08/2007

[9] 作者之心，读者之心

作者之心指的是作者创作的原意图，读者之心指的是读者看了作品后的理解。

时代距离越久，抑或作者资料越少的古文，越难读得懂。或更确切地说，更难读懂作者的创作意图。于是，对于这样的文章，我们只好以作者之心去领会，解读出来的不一定是原作者的意思，可能是读者的再创作。

喜欢创作的人，看文章比较喜欢用读者之心去看，往往不求甚解，但有所得就是。他们或会断章取义，或会曲解作者原意，然而他们并不会在意，因为他们但求实用。例如唐代大家柳宗元的寓言散文《黔之驴》，就被一些人解读成是“摸着石头过河”之道。他们解读这篇寓言的角度是放在老虎身上，认为老虎在没有弄清对方底细之前，存有恐惧心理，但是它敢于试探，从最初的“稍出近之”到后来的“往来视之”、“近出前后”、“稍近益狎”，以至“荡倚冲冒”，待驴子漏了底之后，便“跳踉大”。这个过程在在的说明老虎是以实际行动逐步摸清驴子的底细，才大胆果断地攻击对方要害，致敌于死地。这种解读方法是“经世致用”的，对读者深有启示，但恐怕不符合“作者之心”。

《黔之驴》本是柳宗元的《三戒》之一。他在序中明确指出：“吾恒恶世之人，不知推己之本，而乘物以逞，或依势以干非其类，出技以怒强，窃时以肆暴，然卒迨于祸。有客谈麋、驴、鼠三物，似其事，作《三戒》。”诚然作者是冲着那些没有本事，却凭靠外力来逞强，乃至胡作非为的小官僚而写作的。带有很强的政治现实的针对性。在《黔之驴》一文中，作者在文末说：“噫！形之庞也类有德，声之宏也类有能，向不出其技，虎虽猛，疑畏，卒不敢取；今若是焉，悲夫！”表面上看，作者似乎同情驴子的遭遇，骨子里却是讽刺那些徒有其表，却不知自量，或是没有考虑清楚自己的实际能力，或是为环境而忘记了自己，轻易便搬出仅有的伎俩来唬人，结果反而是招致杀身的祸害。

可见作者之心和读者之心有时候是有距离的。作者写作时，或局限于时空，所以其内容仅作针对性的阐述。然而，由于取材具有普遍的价值，历久而不衰，读者在阅读时，是可以针对现实而作出新的诠释的。不过，在解读中，我们还是倡导要先阐明作者之心，才进一步联系现实，阐明读者之心。这才不至于借古人过桥，张冠而李戴。

原刊：《星洲日报·东海岸》18/08/2007

[8] 解读古文的两大方法

历来阅读古文有两种方法：一是古为今用，二是知人论世。

古为今用者，是借助古文来论述自己的观点。观点绝对是他自己的，古人的言论只是配角，只为了论证他的观点。至于古人的意思是不是如此，对他来说并不重要，只要搬得出名家就是一个论据。这种做法起源很早，早在汉代就有人这样做，我们且称他们为“今文学派”，他们采用的方式是“六经注我”，也就是引用古人的话语来阐述自己的观点。其后一直都有人这么做，像清末康有为就是这方面的大家，当然你我身边也有。

知人论世者，相对就拘谨得多了。他们不敢乱说话，甚至坚守有话才说，否则就放弃发语权。怎样才叫“有话”？就是有所发现，有所根据，而且必须是确实可靠的证据，他们才会谨慎说话。不但如此，他们还不愿意说别人说过的话，坚持有了新的发现才发言。这种做法的起源也很早，“知人论世”本来就是战国时代孟子所提出的。我们且把这类学者称为“古文学派”，他们用的方法是“我注六经”，小心翼翼去研读古文古书，站在古人的时代、古人的立场来分析问题。清代从事考据的学者很多，但是民初闹革命，可怜这些学者被判为老学究，食古不化，从此没有了市场。今天，你我身边就比较少见这些人。

今文学派的做法，是有其时代的针对性的。他们能发挥的作用也很大，因为他们的出发点就是要经世致用，让古人复活，甚至让他们来拯救世人。当然，如果他们发挥得好，或说或写，自会造成一种风潮，引导世人革新。古文学派则不然，他们只是就事论事，有一分材料说一分话，不敢随便代古人发言，更不敢说古人也有预知今世的能力，早就洞见当世的弊端。这类学者在当世往往被忽略，共鸣者寥寥无几。不过，如果用历史眼光看，却只有他们的成就会受器重，他们的贡献将会传世，并且绵绵不断地持续下去。

虽然我们知道最好的方法是二者结合，既能古为今用，又能知人论世。但是，历史却残酷地告诉我们，能如此超越的人寥若晨星，二分法仿佛就是历史的必然。聪明的你，是否有信心创造历史？

原刊：《星洲日报·东海岸》11/8/2007

[7] 螺旋式学习

我对现今学校学习古文的状况是不表乐观的。

那天一位朋友劝我大可积极看待，因为现在许多社团都在推动读经班，小学生也琅琅上口的背诵古文了，或许明天会更好！

是的，该庆幸社会上还有那么多热心人士在积极倡导学习古文。只要不把这种风气变成一种技艺表演，以满足一些人的虚荣，相信活动持续下去会见到成绩的。

读经的效果如何尚言之过早，仍有待时间的考验。要知道，事物的普及并不等于成绩。例如当年我国羽毛球队在经过多年的奋斗终于重夺汤杯，“夺杯”的热潮一时席卷全国，到处都看到人家挥拍打羽毛球。过去，小学生出门前高喊：“妈，我去补习了！”已逐渐改口为：“妈，我去打羽毛球了！”父母望子成龙的心态表露无遗。但是这种热潮就等于我国的羽毛球运动欣欣向荣，不断迈向前么？那些背着书包和羽毛球拍上学去的儿童到了哪里？热潮带来的只是热闹，不是成绩。最近足球队失意亚洲杯，更让我们看到在我国最普及的足球运动，竟然是那么的“脆弱”。问题出在哪儿更是值得我们深思的。“普及”并不等于成绩，甚至还可能模糊了焦点，俗化和浅化了根本。

其实背诵古文是个很好的学习方式。古人学习大多就是靠背靠记，朴拙不已。但是，他们的学习是从广面入手，强调多读多记，不局限于一经一传。这个月读《论语》，下个月翻《孟子》，再下去又看《春秋》……他们深信一旦知识面广了，学习就能触类旁通，举一反三。事实也正是如此。

我在古文班教学中便有这样的经验。最初大家对某个词语如“榭”“舛”“遄”等都感陌生的，但是因为在不同的篇章中反复出现，于是这些词语就不再陌生了。同样的对一些人名、术语、概念也是如此，反复接触您便熟悉。

这情况就像一些人说历史难读，因为要背许多人名、年代一样。那是因为他一个月只翻开书本一次，每次翻开书本就逼迫自己去背去记，不苦才是怪事。但是如果他每天翻翻历史，反复阅读，人名和年代在不自觉中就打进脑子，熟悉不过，这就不知 “背诵”为何事，没有什么难度可言了。这种学习方式，在当今的教育学中叫做螺旋式学习（spiral learning），是非常有效的一种学习。不过，前提就是您必须克服各种心理障碍，不畏困难地坚持去做，才能收到融会贯通之效。古人虽不懂教育理论，却通过实践告诉我们他们是有一套理论的。

原刊：《星洲日报·东海岸》4/8/2007

[6] 学习不曾学习过的

“我都听不懂！”是我们不愿意学习的最好借口。

如果叫我们去非洲听当地土著演讲，我们不谙他们的语言，“听不懂”当然是事实；又或者让我们去听火星人演说，“听不懂”更是堂皇的理由。但是，如果叫我们去听自己日常所用的语言演讲，我们也以“听不懂”推搪掉，这就不是理由，而是借口了。

其实，我对“听不懂”甚感纳闷。“听得懂”，我们还去听干嘛？这不是浪费时间么？终身就只是去听自己熟悉的话题，哪管它是人云亦云，千篇一律的，我们又如何能够学习到更多知识？坎井之蛙但只满足于井下生活，又如何能观赏到东海的浩淼，如何感受东海之鳖的视野？

“习惯”是我们前进的一大阻力。习惯了眼前的，我们便安于本分，忘记了还有更新奇的“未知”在等待着我们去发掘；习惯了自己的能力，便不思前进，只图满足于自己当前的所知所学，对于无垠的知识海洋视若无睹，乃至不肯一窥其奥妙。将“固步自封”、“墨守成规”套在这些人身上，绝不是欲加之罪之举。

在中学执教期间，我曾兼教数学。当年中三学生学习的内容，今天是在中五的课本才看到。难怪大学老师常要慨叹一蟹不如一蟹，高中毕业生的数学程度，无法跟得上大学数学水平。可是，谁会关心这点？SPM数学考获A的学生越来越多，我们的高中毕业生还欢着呢！

中文的学习是不是也如此？昔日中学生该读的古文，今日中学课本不复见，我们却还陶醉在会背诵《三字经》《弟子规》之中，认为我们都通古代文化，承续着古人的文明。

犹记得约二十年前，一位朋友得到奖学金到日本留学。这位学业已经稍有成就的女生本来是不懂日文的，对于日本更是一无所知，可是幸运之神就是那么眷顾她，给 了她这样的机会。在兴奋之余，她却还真不知道去那边要做什么。我们不约而同地告诉她“去看看总是好的”，叫她更加彷徨起来。“去看什么？”这是一直困扰着她的。可是，她接受命运的安排，还是去了日本。今天，我们还是没有告诉她去看什么（其实我们自己也不懂），她的视野、她的治学能力、她的观点已经说明一 切。如果当初她只是安于眼前，没有跨出那一步，恐怕她的岁月还是二十年不变的。

因此，我总是要劝诫我的学生，要勇于听自己听不懂的讲座，也要敢于看自己看不懂的书籍。耐得住性子而又坚持下去的人，才能够百尺竿头，更进一步！

原刊：《星洲日报·东海岸》28/7/2007

[5] 岂能一语概括儒家思想

谈到传统，我们就搬出儒家；谈到儒家，我们就搬出孔子；谈到孔子，我们就搬出《四书》《五经》《弟子规》。仿佛按此规律，我们便能学习传统，保住传统。

这是今人好简求易的通病。一切都要现成的、简易的，最好就是一句话就搞定的。流传二千余年，历经无数智者思考的思想，岂能一语概括，一本书便能将其精华道尽？这太侮辱古人了吧？其实，《四书》是宋儒编订，《五经》是汉儒所强调，《弟子规》更迟至清代康熙期间才编撰，除了四书中的《论语》外，都不是孔子原汁原味的思想。搞不通历史的演变，我们便要闹屈原饱读四书五经的笑话了。

要知道，一个杰出的学说，一个深邃的思想，并非一个人打造出来的。最初提出这种思想学说的人，所说的必然只是依于当时的社会环境和人心所向而作的针对性阐述，其中当有许多意犹未尽之处。因此，其核心思想仍需后人来发扬光大。孔子思想在当世并不被重视，是孟子把他提到高峰之处。其后孔孟思想又为汉儒所利用，经董仲舒向汉武帝建议，儒家才成为“正统”，达到类似神权宗教般不可企及的高度。后世儒家学说，也经常被改造，以适应时代所需。有者是改良，有者却是当权者为了巩固政权而蓄意改造的。因此，我们今天批判儒家，不可一概而论，一切都算到孔老夫子的账下；同样的，我们也不应该过度推崇儒家，乃至不察有关学说或思想是后人改造的。唯有实事求是，去芜存菁，我们才可以承续儒家思想的精华。

举个例子，我们今天看到男女不平等、人民对统治者不问是非的效忠，都要批判儒家，以为那是孔孟种出来的恶果。可是，“三纲五常”却是汉儒确定下来的，其中 “君为臣纲”就予人必须绝对效忠统治者的想法。这些想法恐怕并不是孔孟所有的。《论语》记载过齐景公问政于孔子，孔子的答复是“君君臣臣，父父子子”，意思是做君王的要像君王，做臣子的要像臣子。《孟子》的记载则有进一步的阐述。孟子说：“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已。不以舜之所以事尧事君，不敬其君也；不以尧之所以治民治民，贼其民也。”我们该特别注意孟子说的“不以尧之所以治民治民，贼其民也”，意思是说如果君王没有尽到他的义务，乃至“贼其民”，那么这种君主就不配称为“君”，人民是可以推翻他的。在回答齐宣王询问关于周武王伐商纣的对错时，孟子便斩钉截铁地说：“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残、贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也！”

从上面的例子看出，孟子不是宣扬愚忠的始作俑者。后世若不实事求是，往古书中去了解，但凭人云亦云，便无法理解儒家真正的思想。

原刊：《星洲日报·东海岸》21/7/2007

[4] 古文学习不该是冷门

在中国的大学，每年上缴学费最多给行政当局的多数都是中文系。为什么？因为环球吹起中文风，许多大学，特别是名牌大学的中文系老师，都得到国外开课，不是教授汉语，而是指导传统汉学的研究。因此，他们带回的外汇最多。

我国呢？当然也会受影响，最直接的就是开办中文系的大专学府已增多，以前只是马来亚大学中文系独树旗帜，现在国立大学方面，国民大学、博特拉大学都开办了中文系，博大晋升为研究型大学后，据说所开办的中文硕士班，还可以直接用中文撰写毕业论文；私立大专如拉曼大学、新纪元、南方、韩江三学院，也都设有中文系，指导学生研究传统汉学。

传统本来就是民族之根，要能延续传统，我们还得靠教育。维护传统不是少数人的特权，接受教育也不该是少数人的专利。教育要延续传统，负起神圣的使命，则必须普及。在德国，国民要读大学不是一件难事，但是要如期毕业却不容易；进大学容易是为了让教育普及，不容易毕业是因为要维护大学的水平。这是相当值得借鉴的做法。我曾经吸取有关经验，在关丹发起成立“社会大学”，请名师来授课，学生不论学历资格，只要有心，一律欢迎。这是为了普及教育而有的动作，让教育去传承文化。可惜后来我出国留学后，这个活动也告终。如今回来，却因为一周有五天在250公里之外的立卑工作，许多事务虽有心亦恐无力了。

虽然如此，我还是非常关心华社的学习，特别是关丹华社。这就是为什么我放弃难得的周末休息时间，牺牲陪太太孩子的温馨时刻，情愿每周日到佛教会讲古文的原因。最初，我的对象不过是佛学班的高中生，可是，后来他们因故离去，我的古文班学生则彻底换血，来了一批生力军，虽然只是十来人。最令我欣慰的是有父子联袂来上课。这正是我希望能够看到的。父子一起上课，他们将有共同的话题，思想也会因此拉进，这是很值得提倡的。其实，我的古文课已经不再是高中生的语文课，而是中华传统文化课了。我希望的就是有更多的家庭成员联袂过来，一同探讨中华文化，直接透过古人的文章来体会传统。

因缘何其巧妙，南京学习到的功夫，我以为回来之后将荒废，成为屠龙之术。但彭亨佛教会和星洲日报给了我一个机会持续我的学术研究工作，这是我所乐意做的。虽然我很忙，但是为了古文课，我还是宁可每个周六晚上腾出时间备课，哪怕不睡觉也要把一篇古文给看透，以便第二天可以和我的听众共享古人的智慧，探索他们的思想。

环球刮起中文风，学习中文又不能只是学习语文和文法，更重要的是透过语文去了解这流传数千年的文明，承续人类文明的宝贵遗产。

原刊：《星洲日报·东海岸》14/7/2007

[3] 了解古人还得阅读古文

小学五年级华语课本收录了一段双口相声，甲吹嘘自己在假期中阅读了很多好书，乙叫他举些例子，甲举例说有施耐淹的《西游记》。这种张冠李戴的说法，当然要引人发笑，所以乙要劝他阅读还得认真。

相声本是要引人发笑的一种艺术，可是上述情节却毫不夸张，在我们身边常会见到相似例子。犹记得当年一名高级部长倡导政改，搬出了北宋的王安石为例。可是咱的华裔部长大多都不知道王安石是何许人，却以为是唱红《鸳鸯蝴蝶梦》的黄安。

类似的错误，学术上称为“硬伤”，因为错误太明显。虽然是硬伤，却也不过是一种知识上的错误，稍作修正就行。最怕的还是概念上的错误，误解了古人的意思，却还以为自己很了解古人，可以代古人发言。更糟的是有些人压根儿没有看过古文，便以一句话否定掉古人的智慧，说古人的东西都是糟糠。问起他是如何了解古人的，他说是看过张三的《图说中国历史》，李四的《中国思想浅议》，王五的《中国哲学入门》。张三、李四、王五都是名不见经传的人物，他们的说法虽然可以参看，却不可以作定论，更不可以被引用。即使再高档一点，搬出李敖、柏杨，那还是不够。因为引用今人的东西，就不是第一手资料，就不能作准。因此要了解古代，知道古人思想，一定要阅读古文。

不说今人会犯错误，即使是古代名家，有时候也会因为疏忽而犯错。例如罗贯中《三国演义》有那么一个情节：名将赵云在一次攻城后，与一名赵姓官爷义结为兄弟。官爷为了巴结赵云，还特地安排了守寡的嫂子相见，有意撮合美事。岂知赵云不但不领情，还一拳打破官爷的鼻梁。问起原因，其中一条竟然是“一女不可事二夫”，再嫁要破坏女人的名节。可是，汉代的名诗《孔雀东南飞》，女主角刘兰芝却是被兄长逼迫改嫁，即使兰芝的丈夫焦仲卿当时还健在。即使到了三国时代，魏文帝曹丕的皇后甄氏，原为袁熙的妻子，是曹操攻鄴后“抢”来给儿子的。改嫁的甄氏不但贵为皇后，其子曹睿还是继帝位的魏明帝呢！因此，汉代末年的赵云说女性不可改嫁是闹了历史笑话的。

要了解古代文化，岂能不直接阅读古文；阅读古文，又岂能不认真？

原刊《星洲日报·东海岸》7/7/2007

[2] 学习古文的方法

对于教学，我总有那么一个想法——优先激发学生的兴趣，学生一旦对学习产生了兴趣，就会自动自发，自己去探索。是故，我很赞赏中国近代教育家叶圣陶先生所言：“教是为了不教。”

古文毕竟是“古董”，和现实有一段距离，要学生培养起兴趣是不简单的事儿。如果我们在教学时，又摆出“这并不是我想教，只是课程规定下来不得已才教”的态度，那么学生学习自然趣味索然。若我们在方法的运用上，又来个“古文逐句翻译”，“古汉语词句辨析”，学生恐怕更要叫苦连天，要从中培养起兴趣更是难上加难的。

我的“古文选读”没有考试压力，也不受课程约束，因此我大可自由选择篇章，让学生广泛的去阅读不同文体、不同内容、不同手法的作品。最近看到大学的课程，一篇古文要用三到五个小时来教学，这是大学生主修有关课目以后不得不作的精读过程；我的课则不然，平均一个星期就读一篇古文，精简扼要地说其内容，了解古人的思维方式，知道作者所处的时代的特征就好。如此一来，学生将接触到不同朝代、不同内容的文章，可以管中窥豹，一睹古人的风采。就算你对某个篇章不感兴趣也没关系，因为下个星期的篇章尚可期待。多读，认识面就广泛，在不自觉中就和古人打了交道，对其文字也从陌生到熟悉，乃至可以自行阅读古文，至少也不再害怕古文。去除这层心理障碍，我们才能走进古人的奇妙世界。这就是我教古文的基本方法。

古文可以让我们通过文本认识古代文明，了解传统；当然也可以借古说今，鉴往知来。不过由于师门的传统，我对古文的剖析，一般还是照着文本以及其相关的资料发言，不做过多的分析，以免借题发挥，浮夸连篇。因此，我的课是真正的学习古文，而不是听我个人天花乱坠，瞎吹法螺。

我给学生选的第一篇文章是清代彭端淑的《劝学一首示子侄》，目的就是要让学生先养成天下事无难易分别的观念，肯去做、去学，那么难的就变成容易了；反之，不肯做、不肯学，那么即使再容易的也要变难。古文学习不正是如此？不要顾虑太多，深信那里头有很多文化遗产，思想结晶，可以启迪我们的智慧，丰富我们的知识，那么就该主动去接触、去学习，哪怕你只是轻轻松松地坐在那边听课，也会从中挖掘到不少宝藏。

原载《星洲日报·东海岸》30/6/2007

[1] 我为什么要教古文？

去年，我应彭亨佛教会教育组的邀请，给周日佛学班的高中生上课。除了讲授佛学之外，我还特意安排了“古文选读”这一门课。

为什么要给中学生上古文？

当然，最主要的原因是因为这是我的专长。不管是在马来亚大学修读硕士，抑或是远赴南京大学攻读博士，我选修的都是中国古代文学专业。要我开课，我自然选择自己的看家本领。
然而，“文学”这一专业涵盖面何其广。可以谈文化，可以谈历史，甚至可以谈哲学，为什么我放弃许多更有趣味的内容，选择冷门的“古文”来教学？再说，我在教育界服务已近二十载，曾经参与会考出题，也曾参与阅卷，要是肯来点实效的教学，一定可以帮助学生应付会考，乃至帮助他们去考个A回来。偏偏我就是那么一个老师，从来不教学生如何应付考试，更不肯为了五斗米而成为生产考试佳绩的机器。我对教育工作非常执着，总觉得教是为了不教，要让学生透过我的教学学到方法，懂得自学，自行去探索无垠的知识；也让学生从我的教学中养成正确的学习态度，严肃看待学问，一丝不苟地去求真求实。

如果我讲历史，学生听到的决不会是第一手的材料，是我或者其他学者“整理”出来的信息。这不是正确的治学方法。学问如果成为人云亦云的东西，那就要死的学问，其价值肯定要打折。因此，我要引导学生看原典，通过原典来思考，把原典当成是窥探古代的一扇窗口，自行去了解古人的思想，古人的生活。

于是，我给学生看《左传》，让他们领会古人的历史观、价值观；看《孟子》，体会古代思想家的雄辩、机智；看《谏逐客书》，了解纵横家的辩才，洞悉这些可以决定历史进程的人物的生命价值观；看《项羽本纪》，不但探索历史风云人物的成败得失，还窥望一代史家的史学观；看《列女传》，感受汉代女性的地位；看《世说新语》，一览魏晋士族的风范……凡此，虽然是管中窥豹，但却是踏踏实实的透过原典来看古代历史、古代文化、古代思想。

当然，这是我主观的意愿。客观效果会是如何？恐怕还有许多不是我所能控制的因素。我认为学生要能“达标”，就得先一改固有的成见，其一是不要以为古文难读难学，自己不是学习古文的那块材料；其二是不要以为上课就是要听自己听得懂的东西，因为那样的学习是很有限的，学习本来就是为了探索新事物；其三不要那么急功近利，才来三两周就要见到自己的“进步”。我可以确定的是，如果学生沉得住气，每个星期都来赴约，耐心听讲，慢慢地他一定具备阅读古文的基本能力，并且对古代有一定曾读的认识，不再是人云亦云。

我的对象本来只是佛学班的学生，但是星洲日报彭永兴先生知悉有这么一个课程后，觉得该让更多人参与，遂要求我们开放课程。我既已腾出时间准备，多一些人来听课对我的课程也不会起干扰，故欣然接受建议，开放“古文选读”这门课程给所有有兴趣的朋友参与。星期天早上十一点半，欢迎大家来探索古人的奇妙世界。

原刊：《星洲日报·东海岸》23/6/2007

《高僧传》作者慧皎考

慧皎所著的《高僧传》作于人物传记流行的两晋南北朝时期。其时，“举凡邑里、家世、圣贤、豪杰、忠节、孝友、文章、隐逸、与夫释子、仙人、鬼神、奇怪、列女、童子之伦，莫不因其志尚，布之篇籍” ，唯《高僧传》是一部僧人传记总集，哪些人可入传，哪些事该记载，都考验着作者的眼光。慧皎的选材准绳无疑为后世所认同，更难得的是，他所创立的体制，为其后僧传所仿效 。故此，我们对《高僧传》的重视，不应该只是其史料价值，还应该包括作者的史观。遗憾的是，现存中古史籍关于慧皎的记载实同凤毛麟角，使我们对慧皎其人其事的了解增添了一定的难度。本文从中古文献中搜取与慧皎相关的材料，希望这些材料的梳理，有助认识慧皎生平，从而理解其创作观点。

一、慧皎生卒年考

一般认为慧皎生于齐明帝建武四年（497），卒于梁元帝承圣三年（554）。其依据是附于《高僧传》卷十四《序录》的僧果题记：

此传是会稽嘉祥寺释慧皎法师所撰。法师学通内外，精研经律。著《涅槃疏》十卷、《梵网戒》等义疏，并为世轨。又撰此《髙僧传》十三卷。梁末承圣二年太岁癸酉避侯景难，来至湓城，少时讲说。甲戌年二月舍化，时年五十有八。江州僧正慧恭经始，葬庐山禅阁寺墓。龙光寺释僧果，同避难在山，遇见时事，聊记之云尔。

僧果这段记载，真伪颇受今人质疑。例如苏晋仁先生认为：“这段记载，不仅道宣的《续高僧传》卷六《慧皎传》中没有提到，其前的隋费长房《历代三宝纪》卷十一，和其后的唐智昇《开元释教录》卷六，五代义楚的《释氏六帖》卷十所记的慧皎事迹中也都没有言及，可见他们都没有看到这段题记；题记当为后人所附入。”

费长房《历代三宝纪》著录此书后云：“武帝世，会稽嘉祥寺沙门释慧皎撰。皎学通内外，善讲经律，著《涅槃义》十卷、《梵网戒》等疏，并盛行世，为时所轨云。” 这是现存佛教著录中最早记载慧皎小传的文字 。然而，“并盛行世，为时所轨”的《涅槃义》十卷、《梵网戒》等疏，却不在前面的著录中 ，可见费长房并未见其书，所“云”或是听闻，或是抄录所见“僧果题记” ，但却没有注明慧皎卒年。

《续高僧传》卷六《梁会稽嘉祥寺释慧皎传》的记载则是：

释慧皎，未详氏族，会稽上虞人。学通内外，博训经律。住嘉祥寺，春夏弘法，秋冬著述，撰《涅槃义疏》十卷及《梵网经疏》行世。又以唱公所撰《名僧》颇多浮沈，因遂开例成广，著《高僧传》一十四卷。其序略云：前之作者，“或（复）嫌以繁广，删减其事，而抗迹之奇，多所遗削。谓出家之士，处国宾王，不应励然自远，高蹈独绝。寻辞荣弃爱，本以异俗为贤。若此而不论，竟何所纪？”又云：“自前代所撰，多曰名僧。然名者，本实之宾也。若实行潜光，则高而不名；若寡德适时，则名而不高。名而不高，本非所纪；高而不名，则备今录。故省名音，代以高字。”《传》成，通国传之，实为龟镜；文义明约，即世崇重。后不知所终。江表多有裴子野《高僧传》一帙十卷，文极省约，未极通鉴，故其差少。

道宣所载极简略，没有对慧皎生平事迹作更详细的叙述。二百四十九个字中，近半数（一〇八字）抄录慧皎原序，余者采摭费长房所录并加修润 。“后不知所终”或可支持苏文的判断——没有看到僧果题记；但却也可能是道宣见而不采。

基于文献的不足，学界多搁置这问题，而姑信其真实 。

以下我们尝试利用其他文献，检核僧果所记的事项是否与历史事实相符，以探讨僧果题记的可信度。

由于文中称“梁末”，则此题记明显作于梁亡之后。可能性是：陈代天嘉年间（560-565），僧果阅读了慧皎所著的《高僧传》后，在本子上作了题记，略述他对作者的认识。僧果追忆他在承圣三年（554）二月，在庐山见证了慧恭为“同避难在山”的慧皎经营身后事。文中亦载，慧皎是避侯景之乱而于一年前到湓城，并在当地作过佛法演说。两人是否直接交游，不得而知，但可以肯定的是他们即使曾经接触过，时间也不过约一年。僧果称誉慧皎“精研经律”，是因为他知悉慧皎著有《涅槃经》与《梵网戒》义疏。

我们先检核侯景之乱时慧皎避难到湓城的可能性：

史书载梁武帝太清三年（549）十二月：“宋子仙攻会稽，（南郡王）大连弃城走，……于是三吴尽没于（侯）景，公侯在会稽者，俱南度岭。” 简文帝大宝元年（550）十二月，“张彪起义于会稽，攻破上虞，（侯）景太守蔡台乐讨之，不能禁” 。可见侯景之乱期间会稽饱受战火摧毁，“时东境饥馑，会稽尤甚，死者十七八” 。此外，侯景在讨伐梁武帝时即发书告百姓说：“梁自近岁以来，权幸用事，割剥齐民，以供奢欲。如曰不然，公等试观：今日国家池苑，王公第宅，僧尼寺塔；及在位庶僚，姬妾百室，仆从数千，不耕不织，锦衣玉食；不夺百姓，从何得之!” 可见侯景对僧尼没有好感，讨伐时杀戮是难免的。以下僧尼人数的图表 ，可以说明当时的情况：









北方僧尼人数的增加，显然南方僧尼的迁移是主要因素之一。

在这种处境之中，身处会稽的慧皎势将逃向相对稳定的地区。当时的形势是：大宝元年（550）七月，“任约寇江州，刺史寻阳王大心以州降之” 。免除了战火洗礼后，侯景“是月，以南郡王大连为江州刺史” 。次年二月，“湘东王绎使（陈）霸先进兵取江州，以为江州刺史” 。七月，王僧辩下湓城，与陈霸先会师，萧绎又以“王僧辩为江州刺史，江州刺史陈霸先为东扬州刺史” 。承圣元年（552），萧方智“封晋安郡王。二年，出为江州刺史” 。江州成为萧氏政权抗拒侯景的重要基地，慧皎选择避难到这里，合于情理。

僧果文中提到了“江州僧正慧恭”。我们再考证江州是否有僧正，若有，它又是何时委任的？据考，南朝四代延续东晋的僧官制度，有“统领全国佛教事务”的“中央僧官”和“按照世俗行政区划分”的“州、郡僧官”；前者称“天下僧主”或“国之僧正”，后者直称某州、某郡僧正 。据僧传所载，梁、陈二代的僧正包括：
















从表中可以看出，梁代地方性僧正集中在荆州、三吴等地，到了陈代，才扩散到其他州郡，甚至包括“曲阿”县。“江州僧正”是在陈代才有。《续高僧传》记载月婆首那译《胜天王般若波罗蜜经》的过程云：

至陈天嘉乙酉之岁（565），始于江州兴业寺译之，沙门智昕笔受陈文，凡六十日。覆疎陶练，勘阅俱了。江州刺史黄法��为檀越，僧正释惠恭等监掌，具经后序。

道宣这段文字是抄录费长房《历代三宝纪》的，只不过今本《历代三宝纪》称慧恭为“越州僧正” 。我们认为这应是衍字之误。据台湾中华电子佛典协会（CBETA） 的校勘，日本正仓院圣语藏本（天平写经），及宫内省图书寮本（旧宋本）所载仅有一“越”字。若然，断句当在“檀越” 之后，前面提到“江州刺史”，故“州僧正”指的即“江州僧正”。由于文句拗口，故其后版本衍生多一“越”字，成了“越州僧正”。道宣当是见其繁而删除“州”字，成了今本的“僧正释惠恭”。费长房著录《胜天王般若波罗蜜经》时提到“经序” ，因此，经序在译经之后便产生是可信的，里头提到的“江州僧正”显然也是当时所有。

僧正的任命，从僧传的记载中，我们知道“中央僧官概由皇帝敕任；地方僧官一般由藩王或州郡长吏推举，也由皇帝敕任” 。《续高僧传》有那么一个例外：“梁武陵王出镇庸蜀……便邀之（僧韶）至蜀……即于龙渊寺分赡学徒，频教令掌僧都，苦辞不受。” 由于僧韶不接受，武陵王想在偏远地方自行任命“僧都”的主观愿望并没有成功。江州是战略要处，并非偏远之处，委任僧正当也要皇帝敕任。检核史籍，有梁一代自天监十四年（515）开始，江州刺史先后由萧纲、萧续、萧纶、萧绩、萧纪、萧昂、萧欢、萧绎等萧姓宗室担任 ；侯景之乱时，大宝元年（550）七月，“以州降（任）约”的刺史依然是萧姓寻阳王大心 。梁武帝大修文教，诸王也多以文章著闻，甚少干政；他们之中或与名僧有交往，但除武陵王外，未见有宗室私自委以僧正的。侯景之乱起，萧姓宗王骨肉相残，秩序大乱，江州遂有异姓任刺史，先后有陈霸先、王僧辩、侯瑱等；入陈以后又有周迪、吴明彻、黄法��等。自陈宣帝太建元年（569）起，江州刺史才恢复为陈姓宗室袭任。从这里推论，江州僧正的任命，当是在异姓出任刺史的时候，最有可能是在拥护佛教的黄法��任职期间。据《陈书》所载：

天嘉二年，周迪反，法��率兵会都督吴明彻，讨迪于工塘。迪平，法��功居多。征为使持节、散骑常侍、都督南徐州诸军事、镇北大将军、南徐州刺史，仪同、鼓吹并如故。未拜，寻又改授都督江、吴二州诸军事、镇南大将军、江州刺史。六年，征为中卫大将军。废帝即位，进爵为公，给扶。光大元年出为使持节、都督南徐州诸军事、镇北将军、南徐州刺史。二年，徙为都督郢巴武三州诸军事、镇西将军、郢州刺史，持节如故。

根据这段记载，黄法��是于天嘉二年至光大元年（561-567）期间任江州刺史 。

费长房抄《胜天王般若波罗蜜经序》时，因“不广烦述”而删减许多文字，其后道宣复又润饰文笔，以致僧果的名字缺漏。智昇再修订时，才重新写下“匡山僧果”参加了这次译经的事迹。

检核时代背景，僧果所记与史实没有矛盾，因此其题记应该属实。故慧皎生卒年定于公元497-554年是可信的。综合上述文献，我们还可作这样的推论：慧恭、僧果早在梁代便已在湓城一带活动。侯景之乱时，慧皎避难到此，因为相对稳定，所以还在这里作过短期的宣教活动。承圣三年，慧皎去世，葬于湓城以南的庐山（匡山）。天嘉年间湓城被设为江州治所，六年，月婆首那在此地译经，邀请了当地名僧慧恭、僧果加入译场的工作。梁启超在论述南北朝迄隋的译经时说：“及入本期，则要籍既已略具，学者务研索而会通之，若食后消化以自营卫也。” 据考，《胜天王般若经》便是纂集梁僧曼陀罗仙译的《宝云经》与陈僧真谛译的《无上依经》等而成的 。由此推知，此次译场必搜集不少佛教典籍以“研索”。僧果或因此看到了慧皎的《高僧传》而作了题记，并随着其他的佛教典籍一同流传开去。



二、慧皎交游考

慧皎在序中表明他的写作除了“遇览群作”，“搜捡杂录”外，还“博咨古老，广访先达”，以“校其有无，取其同异”。这种史家撰史的态度，应当辅于行万里路，或至少游遍齐梁诸郡县的，可惜文献匮乏，我们无法知其田野考察的情况。慧皎行笔不像道宣般在叙述中常插入“余”，以致后人可以知其“田野调查所得资料”的来源与过程 。《高僧传》中插入“余”的只有两处：卷一安清传末云：“余访寻众录，纪载高公，互有出没。” 卷三智猛传末云：“余历寻游方沙门记列道路，时或不同。” 二者都是指从书籍中作的考证。因此慧皎生平交游，仅能从与他有关系的三人探索：王曼颖、梁元帝萧绎、僧果。

现存藏经皆将王曼颖与慧皎的往复书信附在《高僧传》卷十四《序录》之后，道宣《广弘明集》亦收录此二文 。王曼颖，史书无传。据《隋书•经籍志》著录，王曼颖撰有《补续冥祥记》一卷 ，慧皎在序中所述的引用书不见记载，则此书或成于《高僧传》之后。姚振宗考证王曼颖事迹，引用了《梁书•南平王伟传》所记王曼颖去世江革往哭及萧伟协助料理其丧事一事；以及《慧皎与王曼颖书》中慧皎称其“学兼孔释，解贯玄儒” 。陈垣据此而称“曼颖不徒以贫见称，实为梁初之高士，宜江革与之为友” 。然而，陈垣先生称誉王曼颖为“高士”，用意是要衬托“南平王之高义，江长史之忠贞”，带有浓厚的时代批判气息 。姚振宗还认为王曼颖与《冥祥记》作者王琰是“同族亦同时人”。曹道衡先生则进一步指出王曼颖或是王琰的儿子，而王琰属入宋以来没落的太原王氏一族 。《梁书》为同是太原王氏一族的王元规立传时云：

元规八岁而孤。兄弟三人随母依舅氏往临海郡，时年十二。郡土豪刘瑱者，资财巨万，欲妻以女。母以其兄弟幼弱，欲结强援，元规泣请曰：“因不失亲，古人所重，岂得茍安异壤，辄昏非类。”母感其言而止。

这段文字反映了太原王氏虽然已没落，但毕竟是高门，仍有地方土豪刻意攀附联姻。南朝寒门欲提升他们的社会地位，常以与高门攀亲为手段 。王元规却自恃身份，视富贵土豪为“非类”而拒绝。王曼颖身后萧条，应当也是这种不屑“结强援”的心态，与隐逸者“不事王侯，高尚其事” 有着共同点。魏晋以下文士多有“希企隐逸”之风，然而因为“时方颠沛”，所以大多“只有忍辱从仕” 。王曼颖显然不屑迎合潮流，既不出仕，也不抵抗时政；由于与政治的关系浅显，史籍所载遂不详。他与慧皎的交游，当是继承两晋以来士族与高僧交游的传统，然而同中有异。据汤用彤所考，南朝世族与僧人交游密切的，首推王、谢；而所载王氏一族，有宋之王弘、王练、王微、王僧达、王华、王琨、王彧；齐之王奂、王肃、王融、王俭、王斌；梁之王慈、王志、王揖、王彬、王寂、王筠；陈之王克、王固等 。尤可注意的是，所录人名都是琅琊王氏一族。这固然因为曾居于权力中心的太原王氏在东晋百年的门阀政争中覆灭 ，但也反映没落高门已非僧人蓄意结交的主要对象。慧皎与王曼颖的交游，反映着二人在一定程度上的相似点，或皆为当世之“高隐”，不愿与当世之风潮同流。

慧皎与梁元帝萧绎交游的根据是《金楼子•聚书篇》，书中引梁元帝云：“又就会稽宏普惠皎道人搜聚之。”后世多就此判断慧皎藏书丰富，例如前引苏晋仁先生文中便认为慧皎“有丰富的藏书，当时有名的藏书家梁元帝萧绎任江州刺史时，曾到他那里来搜聚篇翰”。芮沃寿（Arthur Wright）先生更推论“慧皎必然建过一个具规模的藏书室，以致吸引当时的藏书家湘东王（即后来的梁元帝）的注意” 。汤用彤先生的看法却不同，他认为梁元帝“就慧皎所搜聚的是法书墨迹” ，盖《金楼子•聚书篇》原文可以如此断句：

……又就东林寺智表法师写得书，法书初得韦护军叡饷数卷，……又使潘菩提市得法书，并是二王书也。……遂蓄诸迹，又就会稽宏普惠皎道人搜聚之，……

慧皎是否藏书丰富是难以断定的。从《金楼子》可以确定齐梁时，“京城、江陵、寺院及私人藏书，是当时全国图书收藏、传播的四大基础” 。寺庙有丰富藏书，还可从僧祐的传记看出，慧皎说僧祐“凡获信施，悉以治定林、建初及修缮诸寺，……及造立经藏，搜校卷轴。使夫寺庙开广，法言无坠，咸其力也” 。但是，博学与藏书之丰富与否却没有必然的关系，像刘勰“笃志好学，家贫……依沙门僧祐，与之居处，积十余年，遂博通经论” ，却是清贫之士利用寺庙藏书以致博学的。慧皎或也如此。此外，《金楼子》文中所说“会稽宏普惠皎”，一般认为“宏普”是寺名 ，但却也可能是另一僧人法号，萧绎在会稽是向二僧搜聚“法书”。
《金楼子•聚书篇》传达的仅仅是慧皎与梁元帝萧绎有直接或间接的短暂接触。慧皎是否如芮沃寿先生所说般“因藏书丰富而名闻当世”，或者与萧绎早已认识 ，仍待新材料说明。上文已论述慧皎当是“高隐”之士，因此他与梁元帝萧绎关系应当不会密切。这里还可举两点旁证：其一、《聚书篇》前文有“张豫章绾经饷书，如《高僧传》之例是也”。将《高僧传》献给梁元帝的是张绾，不是作者本人 。其二、若僧果所记属实，慧皎避侯景之乱是到湓城，较萧绎所在处江陵偏西。慧皎避难西行，并未投靠平侯景之乱有功的萧绎。
上文已辩证“僧果题记”是可信的。从中可以断定的是僧果见证了慧皎的葬礼，但他是否曾与慧皎交往，则不得而知。至于主持丧礼的慧恭，当是江州一名辈分较高的僧人，未必是“僧正”。《高僧传》中多有记载僧人去世后的丧事处理，反映了魏晋以来，教内长老主持其他僧人的丧礼已是一种习俗。若说慧皎去世时由州僧正来经营丧事，反映他当时声望之高，为当世佛教著名史学家，乃至帝室亦有意笼络，这种说法则有待商榷。从慧皎有限的交游看，他在梁世当是韬光养晦的高隐之士，无意于攀附帝室权贵。在教内，慧皎或亦不为同期僧众所喜，以致在梁代始终默默无闻。



三、慧皎所处的时代

按前文所述，慧皎生于齐末，卒于梁末，他的一生正好随着有梁一代的兴衰度过。梁末自侯景之乱之后，已是动乱的局面，这时慧皎已步向生命中的晚年。因此，更确切地说，慧皎生命中的主要时期正是梁武帝统治最辉煌的时期。梁武帝在位四十八年（502-549），是南朝诸帝中统治时间最长的君主。唐代史臣对他早期的统治给予了充分的肯定，姚思廉认为武帝之治是“自魏、晋以降，未或有焉” 。李延寿也说：“自江左以来，年踰二百，文物之盛，独美于兹。” 可见梁武帝之世是中原世族南渡以来最称得上太平盛世的。“盛世”必具体表现在社会经济、文化、学术思想等方面，本文仅就文学与佛教的发展作论述。
文学创作的质量虽然与盛世不全然成正比关系，但盛世却可以影响文学创作的面貌。文学史家在论述南朝文学时，将梁武帝天监时期与宋元嘉、齐永明同列为南朝文学创作的旺盛时期 。梁代文学创作的旺盛不但表现在创作量上 ，也表现在文学创作的普遍性上。殷芸《小说》云：“学者当取三多：看读多，持论多，著述多。三多之中，持论为难，为文须辞相称，不然同乎按检，无足取。” 这反映了梁代文人注重创作、追逐不朽、竞相写作的普遍看法。当然，这种观点并非在梁代才萌生，而是自魏晋以来便逐渐形成，至梁代更为突显而已。曹丕提出“文章经国之大业，不朽之盛事” 的观点是文人普遍接受而且一直在贯彻的。除了传统的诗歌、辞赋、骈散文的创作外，杂传的写作在当时亦甚为繁盛。
魏晋以后私人撰史逐渐成风 ，这亦可视为是文人为追逐不朽，以成一家之言的一种表现。《隋书•经籍志》史部总序说：

自史官废绝久矣，汉氏颇循其旧，班、马因之。魏、晋已来，其道逾替。南、董之位，以禄贵游，政、骏之司，罕因才授。故梁世谚曰：“上车不落则著作，体中何如则秘书。”于是尸素之俦，盱衡延阁之上，立言之士，挥翰蓬茨之下。一代之记，至数十家，传说不同，闻见舛驳，理失中庸，辞乖体要。致令允恭之德，有阙于典坟，忠肃之才，不传于简策。斯所以为蔽也。

唐代史臣批评了魏晋以来尸位素餐之辈占据馆阁，尤以梁代为甚 ，以致史传驳杂，“理失中庸，辞乖体要”。虽然言论有维护史官之嫌，但却也反映了私家为求“立言”不朽而撰史的时代风尚。故唐代史臣在“正史”类的小序亦云：“一代之史，至数十家。” 实际上，“著作郎谓之大著作，专掌史任。晋制，著作佐郎始到职，必撰名臣传一人” 。这显然与殷芸所说的“持论为难，为文须辞相称”相呼应，反映了撰史的首要条件便是善于文辞 。著作佐郎所著的名臣传，自然不是“正史”，而是史体之一的传记。著作佐郎亦参与了传记的撰述，难怪当时杂传“作者甚众，名目转广”了。虽然唐代史臣仍认为“推其本源，盖亦史官之末事也” ，但就杂传的发展而言，南朝时期的杂传已渐渐摆脱史书的附庸地位，蔚成大国了。单就数量上而言，《隋书•经籍志》史部杂传小序中称著录杂传“二百一十七部，一千二百八十六卷”，其中绝大部分都是晋以后的。尤可注意的是，南朝杂传大多部头较大，卷数在十卷以上，例如：宋刘义庆《幽明录》二十卷、《宣验记》十三卷，刘敬叔《异苑》十卷；齐崔慰祖《海岱志》二十卷，萧子良《止足传》十卷 ，宋（宗？）躬《孝子传》二十卷；梁阮孝绪《高隐传》十卷，萧绎《孝德传》三十卷、《忠臣传》三十卷、《丹阳尹传》十卷，任昉《杂传》三十六卷 ，贺踨《杂传》四十卷（本七十卷，亡），宝唱《名僧传》三十卷，慧皎《高僧传》十四卷，裴子野《众僧传》二十卷，江禄《集仙传》十卷 ，及王琰《冥祥记》十卷等。可见时迄南朝，尤其是到了梁代，杂传的发展已到了多卷本、部头大的阶段。这种发展与“盛世”是有密切关系的，盖因“盛世”的安定给予文人可以广搜前贤材料，并作综合、归纳与整理的便利，以致众多带有“总结”前代作品意义的著作纷纷出现。

除了杂传是如此外，梁代也出现其他带有“总结”意义的巨著。例如：梁武帝亲自主持的“正先儒之迷，开古圣之旨”的儒道著作二百余卷 ，关于吉、凶、军、宾、嘉“五礼”的有一千余卷 ，佛典义记有数百卷 ，《通史》六百卷，武帝个人文集一百二十卷 ，大型类书《华林遍略》七百卷 ，以及殷芸编撰的轶事小说集《小说》三十卷等 。梁武帝除了亲自撰写佛典义记外，亦组织僧俗编撰不少带总结意义的佛教典籍，这包括流传迄今由宝唱编撰的《经律异相》五十卷（《大正藏》第53册），辑录经律要事，并加以分类相从，以及综合诸家注疏要义的《大般涅槃经集解》七十一卷（《大正藏》第37册）。此外尚有已亡佚的僧旻《众经要抄》八十八卷，以助初学窥寻浩博的法海；智藏《义林》八十卷，将诸经论有义例处悉录相从，以类聚之；僧绍编《华林佛殿经目》四卷在先，后由宝唱修订成《众经目录》四卷，著录历代译经，辨证真伪；宝唱《续法轮论》七十余卷，综叙佛理著作弘义；宝唱编《名僧传》三十一卷，为历代名僧立传，以及讲述供僧礼仪的《饭圣僧法》五卷等 。
除了梁武帝本人，梁宗室与其他文人也进行了类似的编撰工作，例如：萧纲组织陆罩、萧子显等编成了《法宝联璧》 ，萧统主持编订了《文选》等 。湘东王记室虞孝敬亦曾撰《内典博要》三十卷，该罗经论，条贯释门 。《隋书•经籍志》著录的“总集”也多有梁代作品：包括亡佚的昭明太子《文章英华》三十卷、《古今诗苑英华》十九卷、传世的徐陵《玉台新咏》十卷、钟嵘的《诗品》三卷等 。
由此可知，慧皎的《高僧传》十四卷会在梁代产生，是有其历史条件的。更何况慧皎本就出身于钟灵毓秀、群英荟萃的会稽。自东晋以来，会稽便荟集了不少的文人雅士，诸如谢安、王羲之、孙绰、许珣、支遁、谢灵运等外来之士，以及杨方、孔欣、孔甯子、孔庆绪、孔稚珪、虞喜、虞预、虞炎、虞通之、虞羲等乡贤。据《隋志》著录，会稽自东汉以来便已编撰记载地方主要人物的“郡国之书”，这包括谢承《会稽先贤传》七卷，钟离岫《会稽后贤传记》二卷，虞豫《会稽典录》二十四卷以及不著撰人的《会稽先贤像赞》五卷 。此外，像孙绰、许珣、支遁、谢灵运等除了擅长文学外，更通佛理，创作过诸如《喻道论》、《道贤论》、《佛影铭》等作品 。这些对慧皎必然有一定的启示与影响。
其次论述梁武帝之世佛教的发展情况。“南朝佛教至梁武帝而全盛” ，这当是治佛教史者的共识。法国学者谢和耐（Jacques Gernet）认为判断宗教在一个地方的兴盛情况，直接的资料便是先看其宗教场所与僧侣，因此他收集资料并作了以下关于南朝僧侣与寺院数目的图表 ：













上表中年代一栏正是南朝的宋、齐、梁、陈四个王朝。从僧侣人数与寺院数量来看，佛教在梁代的兴盛是不言而喻的。然而历来史家对梁代佛教的兴盛似乎多持否定的态度，甚至认为这是导致梁朝灭亡的主要原因。譬如唐代史臣李延寿总结梁武帝的政绩时云：

然先王文武递用，德刑备举，方之水火，取法阴阳，为国之道，不可独任；而帝留心俎豆，忘情干戚，溺于释教，弛于刑典。既而帝纪不立，悖逆萌生，反噬弯弧，皆自子弟，履霜弗戒，卒至乱亡。

其中“溺于释教”似乎较引起后世关注。例如：周一良先生谓：“梁武帝统治时期最大的弊政，是他对佛教的迷信。” 方立天先生也说：“‘侯景之乱’也是对梁武帝提倡佛教的一种历史的报应。” 日本学者鎌田茂雄先生认为：“因为他太沉溺于佛教，最后成为导致梁所灭亡的原因。” 曹道衡先生虽不那么武断，但他亦谓梁武帝纵容弟侄们的不法行为是因“佞佛以后，多少接受了佛教的‘果报’之说”，“想用忏悔来免去过去的罪孽” ，巧妙地串连了一个因果关系。然而，我们认为《南史》的这番评论应作另一种解读：按曹先生的思路——“弛于刑典”乃因“溺于释教”，那么“忘情干戚”也当是因“留心俎豆”了，因为四个分句当是并列式的两组因果复句才成对仗，符合其行文。再承上文引先王治国“文武递用，德刑备举”，那么“俎豆”与“干戚”当是“文治”与“武功”的借代，而“释教”与“刑典”则是“道德”与“刑法”的借代。史臣是批评梁武帝不遵守先王治国之道，重文轻武，偏道德而疏于刑法。何以“释教”可以作“道德”的借代？我们不妨先探测梁武帝治国之道，这可从他答复贺琛的劝谏中看出：

夫子言“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。朕绝房室三十余年，无有淫佚。朕颇自计，不与女人同屋而寝，亦三十余年。至于居处不过一床之地，雕饰之物不入于宫，此亦人所共知。受生不饮酒，受生不好音声，所以朝中曲宴，未尝奏乐，此群贤之所观见。朕三更出理事，随事多少，事少或中前得竟，或事多至日昃方得就食。日常一食，若昼若夜，无有定时。疾苦之日，或亦再食。昔要腹过于十围，今之瘦削裁二尺余，旧带犹存，非为妄说。为谁为之？救物故也。

夫子之言出自《论语•子路》，是孔子的“人治”与“德政”政治观。孔子认为“修己以安人”，“修己以安百姓”（《论语•宪问》），强调从政者必须从修身开始，榜样力量是具有决定性的因素，所以他说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。” 梁武帝即据此而阐述他的政治观点，不过他对“身正”所有的认识是“绝房室”、“无淫佚”、“不饮酒”、“不好音色”、“日常一食”，这都是佛为在家信徒制定的八戒的内容 。可见史臣以“释教”替代“德行”是有根据的。
姑不论梁武帝是否行如所言，也暂不就其佛教观点的正确与否，他想以苦行僧的形象来感化民众，俾使“不令而行”实是荒谬的。“为国之道，不可独任”，梁武帝的错误便是“独任”，偏文治而略武功，重道德而轻刑法。因此，过于夸大梁武帝信佛造成的影响，是与历史事实有差距的。何况梁武帝治国本就出于儒家理念，在行动上也“修饰国学，增广生员，立五馆，置《五经》博士” 。汤用彤先生的看法与诸家不同，他说：“世人每以侯景之乱，专归咎于佛法。实则国力之衰，首由于风尚之文弱浮华。而当时政事学术以及佛教无不有浮弱之表现。专罪佛法，实因果倒置，非能观事变之全体也。” 所谓“文弱浮华”，即前文所论的梁武帝偏重文治与疏于刑法的施政后果。
梁代佛教的兴盛，僧人的社会地位又如何？据史书所载：

武帝于钟山西造大爱敬寺，骞旧墅在寺侧者，即王导赐田也。帝遣主书宣旨，就骞市之，欲以施寺。答云：“此田不卖；若敕取，所不敢言。”酬对又脱略。帝怒，遂付市评田价，以直逼还之。

何氏自晋司空充、宋司空尚之奉佛法，并建立塔寺，至敬容又舍宅东爲伽蓝，趋权者因助财造构，敬容并不拒，故寺堂宇颇为宏丽 。时轻薄者因呼为“众造寺”。

都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资産丰沃。所在郡县，不可胜言。道人又有白徒，尼则皆畜养女，皆不贯人籍，天下户口几亡其半。

帝皇权贵捐赠寺院田产，僧人则晋身“地主”阶级，而且还拥有佃客耕作。从“南北朝政府已普遍实行了僧尼公度、禁止私度的政策” ，以及政府委任僧正管理僧团与控制僧人户籍的事迹显示，僧人当也享有免役的特权。其社会阶级与农民则形成对立。侯景叛乱时，僧尼便成了他号召农民斗争的对象之一。

此外，当时的名僧众多，缙豪也争相归附，像何敬容的出家，便有“趋权者”为之建寺。慧皎记载梁代京师僧人智秀，“讲筵一建，辄王侯接驾，负袠肩随” 。京师以外的如剡县的昙斐，“梁衡阳孝王元简及隐士庐江何胤，皆远揖徽猷，招延讲说。吴国张融、汝南周颙、颙子舍等，并结知音之狎焉” 。梁武帝本身也崇敬名僧，起着上行下效的影响，法云、僧旻、法宠、僧迁、慧超等都被他请为“家僧”，给予优厚的生活待遇。僧传亦载：“时梁武崇信释门，宫阙恣其游践”，后来“议以御坐之法，唯天子所升，沙门一不沾预”，智藏即入殿抗声曰：“贫道昔为吴中顾郎，尚不惭御榻，况复乃祖定光，金轮释子也！”看来除了利用僧人的特殊身份外，出身士族的僧人还会用其家世抗辩，迫使皇帝罢勅，“任从前法” 。史书亦载梁武帝对高门贵族多所纵容，以致他们骄奢自恣 ，这种情况也发生在僧团，譬如宝唱被摈事件即是一例。宝唱“初以脚气连发，入东治疗，去后勅追，因此抵罪谪配越州。寻令依律以法处断，僧正慧超任情乖旨，摈徙广州，先忏京师大僧寺遍，方徙岭表，永弃荒裔” 。宝唱的过失原该是受官方律法制裁，谪配越州，慧超却要以佛教戒律来处理，其实便是要由他这位僧正来主事，骄奢自恣之态尽显。他要宝唱礼遍京师所有大寺，动机便不寻常，或有蓄意羞辱之意，亦或有杀鸡儆猴之嫌，而且要令宝唱“永弃荒裔”，更显示他们之间的矛盾。僧团的腐败，还不仅限于有官职者的滥权，梁武帝曾经有意自任“白衣僧正”，其原因便是感于当时僧众“利动昏心，浇波之俦，肆情下达” 。此外，僧侣数目无节制的飙升，自然也会造成许多问题，南朝发生过多次沙汰沙门的事迹 ，独梁武帝一世未曾发生，可见他纵容僧人与放纵士族的作风是一致的。
另一方面，梁武帝虽然放纵士族，但有时却又表现出他旁落某些士族的行为，例如沈约与刘峻的遭遇便是 。曹道衡先生评述此事时说：“由于他自己也博览典籍且工诗文，因此不愿别人胜过自己，如果在这个问题上触犯他，也会招致压抑，终生不得志。” 曹先生此论对梁武帝的性格缺陷有深刻的评论。梁武帝的骄矜也造成他的刚愎自用和好强斗胜，使他逐渐地只爱听阿谀之言。于是，便造就了梁代官场的作风——“是时，高祖任职者，皆缘饰奸谄，深害时政。”
这种骄矜与打压异己的作风也发生在佛门之中。舍智藏而取慧约为戒师 ，纯是武帝个人喜恶，尚无碍于佛教的发展；但他与群臣唱和以驳范缜《神灭论》，不但有“围剿”西邸之旧的嫌疑 ，而且六十四篇群臣的答书，旨在揄扬，并无新义，显然助长了华而不实的信佛风气 。

小结

慧皎的《高僧传》为后世所推崇，但其名字却不见于梁代史书。合理的解释是慧皎在梁代绝非名僧，他不但无意向当权者靠拢，而且还保持较清醒的头脑，对当时佛教的状况有较为进步的认识，以致不为同期僧俗所喜。他自己亦以高隐姿态现世，并以《高僧传》来表扬高行法师，深具时代意义。

较精细排版请看：
法情·《高僧传》作者慧皎考

“观音”名号非避讳

《汉语大词典》解释“观世音”与“观音”二词时都有那么一句：“唐避太宗李世民讳，省称观音。”（第10卷，第359、362页）这是有待斟酌的。

其一、词典中没有注明避讳的根据。按陈垣先生《史讳举例》所考唐制本就“二名不偏讳”，如武德九年（626）有“世及民两字不连续者，并不须避”之令，显庆五年（660）更有“今后缮写旧典文字，并宜使成，不须随义改易”之诏。所以陈垣先生说：“唐时避讳之法令本宽，而避讳之风尚则甚盛。”由此看来，避讳是写作者自定的。唐代僧人彦悰记载了一个有趣的个案，他在《佛顶最胜陀罗尼经序》中说：“此经以仪凤四年（679）正月五日，朝散郎行鸿胪寺典客令杜行顗，与宁远将军度婆等，奉诏译进。时有庙讳、国讳，皆隐而避之，即世尊为圣尊，世界为生界，大势为大趣，救治为救除之类是也。上读讫谓行顗曰：‘既是圣言，不须避讳。’杜时奉诏以正，属有故而寝焉。”（《大正藏》第19册）由此看来，皇帝也不喜过多的避讳词。唐高宗既有圣言不须避讳的说法，观世音之号当也不必省称。

其二、唐前的佛教典籍，多有“观音”一词。例如梁僧慧皎的《高僧传》，用“观世音”一词的有17处，“观音”一词的也有7处。若说是后人校改，非慧皎原文，则其校改不彻底叫人怀疑。后秦姚兴为筏提摩多译的《释摩诃衍论》作序时云：“其为教也，于观音中乞眼手之暇，而瞩搜过恒之教门。其为义也，于尸迦中借珠网之功，而曜罗尘数之义理。”（《大正藏》第31册）这是讲究对仗工整的句式，不可能为后世所篡改。同期的鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》卷7（《大正藏》第9册）中更有一段长达520字解释观世音何以得名的偈文，其中用“观世音”一词有3次，而“观音”一词则用了15次。偈是押韵的文字，更不会为后世随意省略其中字句。

其三、佛典中本就有许多异译词。观世音的异译词甚多，如光世音、观音、观世自在、观自在等。玄奘译的《大唐西域记》卷三对“阿缚卢枳多伊湿伐罗菩萨”作注云：“唐言观自在，合字连声，梵语如上。分文散音，即阿缚卢枳多，译曰观；伊湿伐罗，译曰自在。旧译为光世音，或云观世音，或观世自在，皆讹谬也。”（《大正藏》第51册）玄奘所见的梵文当是Avalokitesvara一词，分由Avalokita（阿缚卢枳多）及isvara（伊湿伐罗）二词组成，所以他主张“观自在”才是正确的翻译。然而稍后的澄观在《大方广佛华严经疏》中较折中地说：“湿伐罗，此云自在；若云摄伐多，此云音。然梵本之中自有二种不同，故译者随异。”（《大正藏》第35册）澄观所指的二种梵本是Avalokitesvara与Avalokitasvara，前缀Avalokita译为“观”无争议，而后缀词却有二个版本：湿伐罗（isvara）译为“自在”和摄伐多（svara）译成“音”。唐前的根据大多是由Avalokita与svara所组成的Avalokitasvara。据此，我们倒要怀疑“观世音”是误译，“观音”才符合原词的意义。然而，据后秦僧肇选的《注维摩诘经》中引鸠摩罗什解释“观世音菩萨”一词云：“世有危难，称名自归，菩萨观其音声，即得解脱也。亦名观世念，亦名观自在也。”（《大正藏》第38册）此后解释菩萨名号的注疏也很多，如宋法云《法华义记•观世音品》云：“观世音正言：观世间音声，而度脱之也。……娑婆世界多以音声为佛事，是故从观世音受名也。”据此可知，“观世音”的译法是取菩萨的修行方法与其悲愿而作，并非纯是文字上的意译。这个译法在观音信仰上起着更大的作用，更为民间所接受。

综上所述，观音一词是早已有之，与观世音一词同时通用，并非是省略之称，更不是为避唐太宗之讳而产生。

何必假谦虚？

原刊：《星洲日报·言路》25/2/1999

报上看到一则这样的启事：“鄙人才疏德鲜，此番忝蒙某某州苏丹殿下宠赐拿督勋衔，铭篆五中，复承诸亲友、同乡同亲、社会贤达、工商硕彦，各团体机构嘉勉逾恒，刊登颂词……”不禁啼笑不得。文辞看来谦虚，其实却讽刺了不少人，包括尊贵的苏丹殿下。不是么？才疏德鲜的人竟然也会受封赐，这不是等于说“有人有眼无珠”吗？撰稿人还真幽默。

这使我想到中国古代某帝王在初得麟儿后，设宴款待四方。马屁精大臣前来祝贺，竟然对皇帝老爷说：“鄙人此番无功无能，安能受此宠幸？”幸好皇帝老爷心情好，没有治马大臣的罪，还幽了他一默：“在这件事（生儿育女）上，岂能让你有功？”

闹这种笑话的，大概只有我们这假惺惺的可爱民族。不是说“过度的谦虚便是虚伪”么？为什么我们的社会还是大有假谦虚的人存在？譬如在聚会上想要发言，本来直抒己见便很好，意见可不可取该由他人来判断，可是我们还是习惯性的加上几句：“小弟才疏学浅，不会讲话，这只是小弟个人的一点小小意见，希望不要见笑。”这种博同情的话，一定赢来不少掌声，至于是不是真的只是“个人的小小意见”，就等待大会是否采纳他的看法，以及他又会作何反应才来论定。因为有的“才疏学浅”的小弟在意见不被采纳后，会变得像刚下蛋的母鸡般到处“唱衰”别人。

习惯了说假话、听假话，便会以真话为刺耳、难听。更甚的是，好些人都喜欢别人讲真话，却又受不了别人的真话；他们要求的最好是对方若有其事地把假话说得像真话一般，那才大快人心。

《世说新语》里记载一个精彩的故事：话说王述某次接到公文，被升为尚书令。公文一到，王述便准备动身赴任，毫不谦让。他儿子在旁看了便劝父亲谦让一番，也就是要父亲先来几句“小弟才疏学浅”的客气话。王述听了反问儿子，莫非认为父亲不称职？儿子说：“怎么会不称职？不过，谦让是美德，礼俗上可不能免啊！”王述听了便责备儿子：“你没听过义无虚让么？如果自己都不了解自己，不量己而动，一味迁就世俗，说违背良心的话，便愧为读书人了。人家说你很聪明，将来成就会比我高，今天看你的表现，我看大家都错了。”

这是发生在魏晋时期的事，距今已近1千8百年。可是辗转了几个世纪，我们承续下来的文化，却恐怕还是负面的，也即是王述儿子的那句“谦让是美德”。如果真的肯谦让，也还算是客气，近乎美德；但是若假假谦让，而一旦别人信以为真时，自己又恼羞成怒，则要贻笑大方了。

记得小时候我们常学大人们的模样，在接领礼物时，总爱一只手伸出去拿，另外却又满口“不用啦，不必那么客气啦！”小孩子玩得乐此不疲，让一些大人也觉得尴尬，仿佛在上演着现代版的“国王的新衣”。没想到这种游戏原来到今天还是那么多人爱玩，而且玩得那么起劲。最终受害的，是那些老实人：因为他们常常会把别人的假话当真，但却又要承受对方的责难；或是因为讲了真话，而被对方谴责。

佛教说“直心是道场”，儒家说“君子坦荡荡”，都是说明人惟有如实的面对自己，也真实地表现自己，才是正确的做法。尽顾虚礼，口不对心，言不由衷者，不但不能促进我们的成长，还会使我们自取其辱。讲究虚礼是我们该革除的文化之一。

季羡林先生与佛教

季羡林先生于2009年7月11日早上约9时去世。

《慈悲》杂志邀我给季羡林先生写篇纪念文章，我一口就答应，因为我觉得有此必要。

其实，在季先生离世的5个小时前，同是山东人的任继愈先生也在北京医院去世。我国佛教界人士对季羡林先生的认识犹胜于任继愈先生，倒是叫我感到意外的。任先生留给佛教界的作品比季先生留给我们的来得更多，如：主编《中华大藏经》（汉文部分）、《中华大典•宗教典》、《中国佛教史》、《佛教大辞典》、《国家图书馆藏敦煌遗书》等，都是大块头佛教典籍。

要写好季羡林先生对佛教界的贡献，必须拿捏得准，要不然就要像中国学界一些人硬要给季先生套个“国学大师”一样闹笑话。

对于“国学大师”这样的称号，季先生倒是头脑冷静地谢绝。

2006年1月，北京图书订货会现场召开《此情尤思——季羡林回忆文集》新书发布会。该书主编梁志刚是季先生的弟子。当记者提出为何文集前言的初稿有“国学大师”、“国宝级学者”、“北大惟一终身教授”等字眼，但在正式出版前却被删去的疑问时，梁志刚认为，出于对季老的崇敬，原稿确实有“国学大师”等称呼，可是季老看了却不高兴，他说：“真正的大师是王国维、陈寅恪、吴宓，我算什么大师？我生得晚，不能望大师们的项背，不过是个杂家，一个杂牌军而已，不过生的晚些，活的时间长些罢了。是学者，是教授不假，但不要提‘惟一的’，文科是惟一的，还有理科呢？现在是惟一的，还有将来呢？我写的那些东西，除了部分在学术上有一定分量，小品、散文不过是小儿科，哪里称得上什么‘家’？外人这么说，是因为他们不了解，你们是我的学生，应该是了解的。这不是谦虚，是实事求是。”（《文汇读书周报》）

就如季先生的另一位弟子钱文忠所说：季羡林先生研究的主要领域并不是传统意义上的国学，季先生的主要领域和“看家本领”，乃是以历史语言学和比较语言学的方法研究梵文、巴利文、包括佛教混合梵语在内的多种俗语、吐火罗语。所以，将他称为“国学大师”是不妥当的。

季羡林先生生于1911年，山东清平人。1930年进入清华大学修西洋文学系，其间发表散文和译文多篇。1935年季先生远赴德国哥廷根大学，主修印度学。德国学界当时流行语言学（Philology）。不过，这里指的语言学并非现代语言学，而是一种通过古代语言进行考据的学问，从而去探索和了解历史实相。季先生曾说：“德国的民族性中有一突出的特点，这就是所谓的‘彻底性’，也就是一种打破沙锅问到底的劲头……19世纪，比较语言学在德国取得了其它国家都赶不上的辉煌成就，与这种民族性有密切联系。”（〈德国的考据学〉，《朗润琐言》）季先生的学术方向就是如此，他在德国期间，先后掌握了梵文、巴利文、佛教混合梵文、吐火罗文等古代语言，并由此切入研究古印度的文化与宗教发展。

1946年季先生回国，受聘为北京大学教授，主持创办东方语言文学系。

季先生的学术研究领域主要有印度古代语言、中印佛教史、吐火罗文译释、中印文化交流史等。他的100多部著作已汇编成24卷《季羡林文集》（江西教育出版社，1994-1998年），其中第7卷专收录佛教文章20篇，第3卷收录印度古代语言的论文，其中有三篇探讨原始佛教语言的，可视为季先生最有代表性的论文。

那么，佛教界是否就此可以把季先生的成就冠于佛学大师的美誉？且不忙，我们看看季先生在1986年写的一篇《我和佛教研究》所持的立场：“我从来没有信过任何宗教，对佛教也不例外。而且我还有一条经验：对世界上的任何宗教，只要认真地用科学方法加以探讨，则会发现它的教义与仪规都有一个历史发展过程，都有其产生根源，都是人制造成的，都是破绽百出，自相矛盾的，有的简直是非常可笑的。因此，研究越深入，则信仰越淡薄。如果一个研究者竟然相信一种宗教，这件事情本身就说明，他的研究不实事求是，不够深入，自欺欺人。佛教当然也是如此。”

佛教界也有些人见到如此的说法，就认为离经叛道，异端邪说。也不忙，我们再仔细了解季先生的立场：“我个人研究佛教是从语言现象出发的。我对佛教教义，一无兴趣，二无认识。我一开始就是以一个语言研究者的身份研究佛教的。我想通过原始佛教的语言现象来探讨最初佛教的传布与发展，找出其中演变的规律。”

佛教界对这些研究者会冠于“佛教学者”的称号，认为这与修行无关，所以只是纸上谈兵之流。可是，就是这种立场，季先生的文章就敢于突破成见，不站在宗教感情上说话。譬如早在1948年，季先生就提出把巴利文藏经称为《南传大藏经》是不妥当的，因为巴利文并非南部的方言，而是印度西部的。因此他主张称为巴利文大藏经。对于巴利文，季先生也敢于驳斥传统认为巴利文是原始佛教语言的说法。他说：“斯里兰卡的传统认为，巴利文是摩揭陀语，是佛教发源地的语言，是释迦牟尼使用的语言。这个传统的说法，有意提高巴利文三藏的地位。”

在《原始佛教的语言问题》，季先生有更精辟的说法。他引用巴利文《小品》（Cullarvagga）的故事说明原始佛教的语言问题。季先生在探讨原始佛教的历史起源时，认为佛教在初兴起的时候，是对当时占统治地位的宗教婆罗门教的一种反抗，一种革命。因此，佛陀坚决反对使用婆罗门教的语言梵文，是非常自然的，虽然当时使用梵文可以给宣传教义带来很多好处。佛陀倡导的是“用自己的语言”，也就是说不避俗言俗语。

向达先生看出这个发现的重要，所以说：“我以为你的意见是正确的，也能说明佛陀的革命性和平等观。就在大乘佛教的传说中，也可以证明你的说法。如大乘佛教中经常说：‘佛以一音演说法，众生随类各得解。’虽然是大乘的传说，而原始佛教的语言问题，就在这里也还是可以反映出一点真实情况来的。大乘佛教中这一传说应照尊说解释，剥去那神秘的外衣，归还佛陀的人间面目，从而连大乘佛教的用语问题也迎刃而解了。”

今天我们如果审视世界其他宗教在历史发展中坚持使用某种语文的做法，就知道向先生所说的佛陀的“革命性”和“平等观”表现在哪里。

由于不局限于信仰，季羡林先生对佛教的探讨，更敢于往其社会功能去看待。所以他对日本佛教的发展，给予嘉奖。他说：“宗教会适应社会的发展、生产力的发展而随时改造自己，改变自己。……佛教在日本，不管是以什么形式存在，一方面能满足人们对宗教的需要，另一方面又不妨碍生产力的发展，所以才能在社会上仍然保持活力呢！”

这样的一种立场，与印顺导师倡导的人间佛教，有它共通的地方。印老倡导佛在人间，要我们以人的角度去看待佛陀，更能体会佛陀的伟大。即使是世俗的事情，印老也认为我们应当参与。例如他说：“在佛在人间的见地去考察，释尊虽然出家，他没有忘却国族，那一缕故国之思，依然是活跃着。释尊怎样在指导人间的佛弟子，应该怎样关切他国家民族的自由独立与生存。那些以为信佛出家，就可以不再闻问国家民族的存亡者，不论他如何谈修说证，无疑是我佛的叛徒！”（《佛在人间》）当然，印老是宗教师，不会苟同于日本僧侣的大开放，但是从宗教的实用性来说，其本质却有共通之处。



余英时先生在批判季羡林先生被称为大师一事中说：“我唯一看到的一部他的有学术价值的著作是一九五七年集起来的，叫做《中印文化关系史论丛》，这里收集他四十年代到五十年代初写的一些文章，那是比较算是学术研究的，后来就没有了。”这种说法过于偏颇。余先生是站在政治立场来批判季先生。

实际上季先生在晚年还是屡有学术文章的写作。由于他的不站在宗教立场的超然角色，他敢于开创新的课题探讨。例如他的《商人与佛教》（1984），便从佛典的律中列举了大量的例证，说明商人与佛教关系的密切。虽然他的结论“商人与佛教互相依赖，互相影响，商人靠佛教发财，佛教靠商人传布，二者的关系有点像狼与狈，都是为了适应当时的社会生产力的发展而产生而发展的”不会被佛教界所认同，但是却也振聋发聩，引人深思。

又如他在1987年写的《佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“线路斗争”——提婆达多问题》，就敢于从不同角度去探讨提婆达多的事迹和影响。如果我们对照印顺导师的《论提婆达多之“破僧”》以及蓝吉富老师的《提婆达多》，就觉得季羡林先生的探讨极富启发性。

季羡林先生晚年也运用他的“看家本领”继续探讨佛教史。例如在1986年写成的《论梵文本〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉》，就揭示大乘佛教并非起源于南印度的问题。季先生是从语言的使用判断大乘起源分为两个阶段：原始大乘和古典大乘。前者使用的是混合梵语，内容是处于小乘过渡到大乘的阶段；后者则使用梵语，内容是纯粹的达成思想。

此外，在1990年写就的《梵语佛典及汉译佛典中四流音问题》，是根据梵语字母中的四个流音元音作进一步的探讨其奥秘，其中涉及了印度语言史、印度佛教小乘与达成的矛盾、梵文与俗语的矛盾等课题，同时还兼具探讨佛经翻译的问题。

凡此种种，我们发现季羡林先生虽然不同情于佛教，但作为一位语言学学者，他的研究却让我们更进一步了解佛教历史发展与演变，并敢于接受佛陀是一个人的事实，去探讨人间佛陀观的特质，坚定我们的信仰，也厘清我们在修学道上的盲点。因此，对于季羡林先生的贡献，我们还是满怀感恩，并向一代学者致敬！