【193】君子与小人的朋党

宋代欧阳修的《朋党论》是接触过中国文学的人都读过的文章。

这篇文章写于庆历四年（1044），是欧阳修担任谏官后翌年写的。当时欧阳修被视为是改革派的领袖之一，不为保守派官僚所接纳。早前，宋仁宗曾下过“戒朋党”的诏书（1038），禁止人们私自结党，所以保守派要对付革新派的最好方法，就是把他们定位为“党人”。欧阳修的《朋党论》就是为了回击这些人而作的奏章。

文章一开头就说：“臣闻朋党之说，自古有之，惟幸人君辨其君子小人而已。大凡君子与君子，以同道为朋；小人与小人，以同利为朋。此自然之理也。”这段话说得很直接：人类毕竟是合群的动物，结党结社是很正常的。欧阳修不否定结党，而且还进一步肯定其合法性。所不同的是朋党有君子的朋党和小人的朋党的区别，君子结朋党是因为有共同的信念，小人结朋党则是因为有共同的利益。

欧阳修坚称小人的朋党不是真正的朋党，他们只是因为追逐共同的利益才暂时结党。一旦有利益，便会互相争先；而利益耗尽后，大家就各自疏远，乃至互相陷害，就连兄弟亲戚也不能避免。所以，他对仁宗提出劝谏“当退小人之伪朋，用君子之真朋”，这样才能有效的治理天下。

实际上，党政是北宋政坛上的一个格局，影响着当时候的政治和文人的命运。就连“朋党”这个课题的讨论也屡见不鲜，例如欧阳修的文章之外，还有秦观的同题作品，以及苏轼的《续朋党论》。

仁宗执政时，赵宋开国已有八十多年，号称天下太平。不过，有识之士却对这种“太平”颇有居安思危之感，而力图改革。范仲淹便说：“久安之弊, 非朝夕可革也。”（《宋史•范仲淹传》）可见承平日久，便会因循成风，错的也要变成常态，所以有识之士才要兴革。在仁宗的支持下，韩琦、富弼、范仲淹、欧阳修等人便推动“庆历新政”。

改革难免要与既得利益者冲突，于是“朋党“之争渐演渐烈。其中，吕夷简是仁宗即位近二十年间深受信任、掌握大权，并且培植了大批党羽的政坛老手。他和范仲淹是直接对上的，双方的支持者皆“交指为朋党”，不仅影响舆论，而且还希望通过皇帝的手打击对方。欧阳修看准这点，所以才会要求皇帝辨析清楚“君子朋党”和“小人朋党”。其时，范仲淹等是“以天下为己任，裁削倖滥，考核官吏，日夜谋虑兴致天下”的，与对方的只为少数人追逐私利和捍卫既得利益有着本质上的不同。

元祐二年（1087）苏门四学士之一的秦观也作《朋党论》上下篇，公开支持欧阳修的观点，吁请皇帝认真看待君子朋党和小人朋党。

元祐六年（1091）苏东坡也作《续朋党论》，不过观点与欧阳修有异。

苏轼把“朋党”视为朝廷最大的灾难，因为“有党则必争，争则小人者必胜，而权之所归也，君子安得不危哉！”苏轼理论的依据是权力争斗是君子所不屑的，而小人则乐于此道，因此一旦结党，小人就要得志，君子便要遭殃。苏轼的折中方案则是“治道去泰甚”。“去泰甚”是指不走极端， 不意气用事，也不矫枉过正；唯有中庸之道才可以调停一切争议。所以，即使是对小人，也不该赶尽杀绝，免得引起他们的过激反应，肆无忌惮的来个焚琴煮鹤，两败俱伤。二人的观点虽异，但都是对国家和朝廷忠心的表现。

原刊：《星洲日报·东海岸》17/07/2011

【192】为政以德

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语》2.1）

以上这句话是孔子的从政观点，也是儒家的政治观。意思并不难懂：从政者当以竖立个人的品德为主，有了德性则其下必会尊奉，像众星之围绕而随之运转。这是“内圣外王”的政治观。

可是历来的注家对此却有不同的观点。争论的焦点有二：一是北辰是不是北极星，二是德政是不是等同无为之治。

争论北辰是不是“星”的陈述很繁琐，我觉得不太重要，因为对理解整个句子的意思帮助不大。花太大的力气，反要被讥为腐儒了。但探讨它与无为的关系却相对重要。因为这涉及了两种哲学观的政治观。

为什么德政会和无为之治挂钩呢？

我在网上阅读时，发现我国某独立中学的学生竟然发现此问题，并虚心请教老师。他的问题是因为阅读王夫之的《读四书大全》、竹天光鸿《论语会盏》（？）以及程树德的《论语集释》之后，发现三家说法虽据理不同，但却有共同意见，即否定朱熹将“为政以德”与“无为”联系在一起。他也发现朱熹的《四书集注》用了“无为”两字，引用程子的话“为政以德，然后无为”也用上“无为”，因此希望了解“无为”的内涵以及儒家的政治观是不是与此有关。中学生有此发现而提问，实在叫人赞赏。

老师给的解释是：“‘无为’是儒道两家所共用的词语，只是儒家用得少，不像道家用得多而出神入化。”又以孔子曾经问礼于老子为由，说明老子是孔子之师，因此孔子引用老子的话来谈政治，是寻常不过的。最后还谆谆善诱学者不当对“无为而治”是儒是道而争论，因为那不是在做学问，而是“虚度光阴和慢性自杀”。

我不太同意这点，还是来虚度光阴一番。

孔子的确多次提到“无为而治”，但是其概念与道家的“无为”不同。程树德说得很透彻：“此章之旨，不过谓人君有德，一人高拱于上，庶政悉理于下，犹北辰之安居而众星顺序。即任力者劳，任德者逸之义也。与孔子称舜无为而治了不相涉。郭象以黄老之学解经，必欲混为一谈。朱子不察，亦沿其谬，殊失孔氏立言之旨。”（《论语集释》）我们如果把历代的注释排列出来，就会看得很清楚。

郭象的注释出现在皇侃的《论语义疏》中，他说：“万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。……得其性则归之，失其性则违之。”郭象以注《庄子》见称。他曾注《论语》，但书本亡佚，皇侃引录便显得珍贵。此外，邢昺的《论语注疏》也引用了包咸的注释称：“德者无为，犹北辰之不移而众星共之。”两相呼应，更要误解了德政就是无为的意思。

清代毛奇龄强调“为政以德，正是有为”，所以为政一定要有为。他还引用孔子在《礼记》的一番说话：“政者，正也。君为政，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”戏言孔老夫子仿佛“预知后世必有以无为解为政者”，所以先提出忠告。

近代钱穆先生注释多以朱熹为依据，但在这个课题上却持不同看法。他强调“唯德可以感召，可以推行，非无为”。我同意德性是要个人努力去建设的，不是生成的。从政者不努力建设德行，说话出尔反尔，就无法取信于民。莫说不会因此感召众星围绕，就连人民也要背弃之。孟子在《公孙丑上》对此阐述得非常清楚。

原刊：《星洲日报·东海岸》10/07/2011

【191】逆流而上的情趣

        我是学古代文献的。 

        某次，一位在大学中文系任教的朋友劝我：“你别再搞文献了，没有市场的。过来和我们一起搞社会学吧，可开拓的空间很大。”我很感谢他，他是在为我谋出路，希望我可以到大学任教，一展所长。可是，我还是忠于自己的兴趣，喜欢爬梳古文献。 

        除了兴趣以外，我还有一个看来很执着的想法。我总觉得中文系一定要坚持百花齐放的传统，要有海纳百川的气慨，包容文史哲诸大领域的专家，这样才能发挥其作用。过于集中在一个焦点上，在短期也许会绽放异彩，但恐非长远之计。昙花虽漂亮，却只美在一夕。因此，我会担心专搞社会学科，日后中文系会不会转变成用其他语文也可以研究的“中华系”。 

        我的想法虽然执着奇特，却始终贯彻在我的待人处世上。例如阅读，我总相信在这知识爆炸，信息过剩的时代，我们是不可能遍读一切好书的。所以很多时候便主张借用别人的头脑来思考，站在巨人肩膀上看风景。从朋友和学生处获得新书资讯，了解各类书籍的内容，若能自己翻翻序文和目次，再随意浏览几页内容，那就更称心惬意了。学生喜欢看绘本，我是不太喜欢，却也乐于助长他们的阅读习惯。世界上就是需要有不同的读书人，也要有不同的写书人与人分享不同的经验，这样的世界才美妙，这样的阅读空间才宽广。 

        又如对人，我也尽量包容各种有不同爱好的人，不敢凭一己所好要求别人和自己一样。能如此开拓自己的心胸，才可以包容更多的人和事。否则看待别人时，就要处处不顺眼，事事不惬志了。 

         反之，我很怕一窝蜂的跟风做法。多年前，我国羽毛球健儿时隔数十载后再度赢得象征国际羽毛球霸主的汤姆斯杯后，很多家长都为孩子买球拍找教练，我却偷偷收起我的球拍，不想再打球了。 

        我的执着造就了一种逆流的想法。那就是当群众一窝蜂顺着一道洪流走去时，我偏偏就要选择逆流而上，与群众走相反的路线。不是刻意标新立异，也不是喜欢推新出奇，就只是抗拒一窝蜂。 

        渐渐的，便养成了一种不顺从潮流的作风。所以当群众都倡导背诵经典时，我们偏偏来讲解之乎者也；佛教信徒都向往西方净土而称念弥陀时，我们偏偏赞扬释迦，要建设人间净土；新一代都以社会福利和禅修为正道时，我们偏偏走回经典，爬梳文献。 

        你们说这样做是好是坏？我自己没有答案。但我却体会到逆流行走的时候，我们的头脑比较清醒。例如大伙儿都为日本福岛海啸而怀疑高科技的功能时，我们却看到了日本科技进展的契机。可不是么，人们只看到核电厂的危机，却没有看到日本这个特殊民族不屈不挠的精神，坚持奋斗。三五年后，也许我们还在说着同样的话时，日本人却在核子技术的开发上跨前了数里之遥。 

        所以当人们劝我发挥自己的口才，每周给大家讲一些“动听”的课时，我却偏偏不从。我坚持继续讲辩证式的《论语》，直到最后一名听众跑掉为止。 

《星洲日报·东海岸》03/07/2011

【190】知人比知己更重要

子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语》1.16）

这句话的意思是：“不怕别人不了解自己，怕的是自己不了解别人。”这是知识分子应有的操守，是一个人的内在品德。可不是么？如果一个人终日埋怨没有人了解他，却不主动去了解别人，您真相信他有才有德？

类似的话，《论语》出现过多次，都是孔子说的。如：“人不知而不愠，不亦君子乎”(1.1)，“不患莫己知，求为可知也”(4.14)，“不患人之不己知，患其不能也”(14.30)，“君子病无能焉，不病人之不己知也”(15.19)。

历来注释家对这句话的诠释也相当一致。例如皇侃说：“世人多言己有才而不为人所知，故孔子解抑之也；言不患人不知己，但患己不知人耳。”又引李充的话说：“凡人之情，多轻易於知人，而患人不知己。”邢昺也引述这句话，并进一步说明孔子针对这种现象说：“我则不耳。不患人之不己知，但患己不能知人也。”看来孔子的话还真有针对性。

杨树达的《论语疏证》引用了同期类似的观点来说明孔子的说法不是孤立的。例如：“君子依乎中庸，世不见知而不悔，惟圣者能之。” （《礼记•中庸》）；“人知之，则愿也，人不知，苟吾自知也，君子终身守此勿勿也。” （《礼记•曾子立事》）；孟子说：“人知之，亦嚣嚣，人不知，亦嚣嚣。”（《孟子•尽心》）；荀子说：“君子能为可贵，不能使人必贵已；能为可信，不能使人必信已；能为可用，不能使人必用已。故君子耻不修，不耻见；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。”（《荀子•非十二子》）

可见这种“人不知而不愠”，“不怕别人不了解自己，就怕自己没本事”是当时普遍的价值观，而且是德性坚定的人才有。“怀才不遇”如贾谊者，在儒家的眼光不会被赞扬；自暴自弃，乃至退隐更不会是儒家所为。

当代李零教授针对这种价值观，不忘调侃孔老夫子说：“我们千万不要以为，他老人家真不在乎别人怎么看。他的话，有掩饰心理，越说不在乎，其实就是越在乎。”（《丧家狗》）

李零的话不是没有道理，《论语》也记载孔子“好名”的话，如“君子去仁，恶乎成名”(4.5)，“君子疾没世而名不称焉”(15.20)。我觉得“立功、立德、立言”被视为三不朽由来已久，君子注重个人名誉而爱惜自己是合乎情理的。

此外，李零也说孔子常感叹：“莫我知也夫”，“知我者其天乎”(14.35)，表示他的内心其实是很孤独的。我觉得仁者偶有高处不胜寒的心理，也是正常的，这表示他还没有超凡入圣。孔子入圣，乃至成为“至圣”是后世的事。了解活脱脱的孔子更有意思，因为看到智者的奋斗过程给我们的启示更大。“不患人不知己，只怕己不知人”是个理想，一个推动我们保持积极乐观的理念。

上面讨论的都是针对有德行的君子的操守。清代刘宝楠的看法跳出这个框框，从有官职的人的角度诠释，他说：“人不己知，己无所失，无可患也。已不知人，则于人之贤者不能亲之用之，人之不贤者不能远之退之，所失甚巨，故当患。”（《论语正义》）掌权的人不能知人善用，带来的忧患的确不小。

原刊：《星洲日报·东海岸》26/06/2011

【189】义不必信？

  有子曰：“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。”（《论语》1.13）

  什么是“信近于义，言可复也”？ 朱熹说：“信，约信也。义者，事之宜也。复，践言也……言约信而合其宜，则言必可践矣。”（《论语集注》）用今天的话说，就是“与人约定的事，如果符合义，就要遵守。”换句话说，即使与人有约，但后来发现约定的是不义的，可以不必遵守。

  朱熹把“复”解释为“践言”，有没有根据？后人引《左传》两处提到“复言”的地方佐证：一是荀息说的“吾与先君言矣，不可以贰，能欲复言而爱身乎”（僖公九年）；二是叶公说的“吾闻胜也好复言，……复言非信也”（哀公十六年）。前一句是荀息对里克说的话。话说荀息答应晋献公辅佐奚齐继位，可是却不成。当里克要杀奚齐时，问荀息打算怎样，荀息说准备一死，因为他已经答应献公，不能反悔，“要实践诺言还会爱惜自身吗？”明显把“复言”当成“实践诺言”。第二句的“复言非信也”，杜预注解作：“言之所许，必欲复行之，不顾道理。”也是“实践”的意思。所以朱熹的注释是有根据的。

  确定朱熹的注释可信后，我们再探讨句子的意思是否正确。 与人约定的事，是不是可以反悔？ 孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”（《离娄下》）孔子也说过：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（《论语》13.20）这两句话都说明不必守“言出必行”的承诺的。孔子的话说得很绝：只重视“言必信行必果”的不过是小人的承诺。言下之意，如果为了“义”，是可以不必信守诺言的①。

  李零教授解释这句话时，不忘调侃这种观点：信分大信和小信，如果是为了义的信，是要遵守的，但是如果不符合义，就不必遵守。这是“大人”的特权。这是李零教授的价值观。

  梁朝的皇侃举例说明怎么样的“信”是不合义（不合宜）的。他说有个叫尾生的人与一女子相约于桥下，每次约定他一定赴会。有一次，河水暴涨，尾生先到，而女子没来。尾生信守诺言，没有离开，结果溺死了。皇侃说这是“信不合宜，不足可复验也”。（《论语义疏》）

  北宋邢昺则说：“人言不欺为信，於事合宜为义。若为义事，不必守信，而信亦有非义者也。言虽非义，以其言可反复不欺，故曰近义。”（《论语注疏》）这说得很明白，“守信用”固然很重要，但是承诺的必须要符合义；如果后来发现是不义的，就不要再守信。

  谁说儒家不能变通，死守诺言？观大局才正确。

注：

① 或有断章取义之嫌。原文出自《论语·子路》，有说话的情境。子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使於四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也。”孔子还是认为“言必信，行必果”是再次的士人，并非完全否定。

《星洲日报·东海岸》19/06/2011

【188】标点不同的异读

        有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语》1.12） 

        近代注释这句话采用的标点，差异很大。上面的标点是根据程树德的。标点不同，诠释当然各异。例如清代刘宝楠的注本，高流水这样标点：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”这里把“有所不行”作为下一句的开头，与程树德的不一样。往后的注释本如杨树达、杨伯竣的，都根据刘宝楠本，当代的李泽厚、李零等也是根据这个作诠释。 

        古人不用标点符号，但却有断句。看古人的注疏，我得出这样的结论：程树德的断句法是根据宋以前的，而刘宝楠的断句则是根据宋代朱熹的。 

        唐以前的注释，例如梁代的皇侃解释“礼之用，和为贵”时，特别强调“和”是指音乐，所以这句话就是指君王当以“礼乐治国——用乐和民心，以礼检民迹”。“检”是指约束言行，一旦人民“迹检心和”，才算是治国成功。这是儒家“礼乐治国”的理想。可是，“和”为什么能够解释为“乐”？皇侃意识到这点，所以要特别说明：“和即乐也，变乐言和，见乐功也。乐既言和，则礼宜云敬。但乐用在内为隐，故言其功也。”原来是担心音乐的作用太过隐晦，一般人看不出来，所以就直接一点用“和”来代替“乐”。 

        宋代邢昺持同样的看法，并且进一步说：“夫礼胜则离，谓所居不和也，故礼贵用和，使不至於离也。”这里又带出“礼乐治国”的另一个重要概念：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬；乐胜则流，礼胜则离。”（《礼记•乐记》）这里阐述了中庸之道，因为音乐固然可以制造和谐（同），但太过就变成流俗（流）了；礼仪固然可以促成彼此的敬重（异），但太过也造成人际关系的疏离（离）。邢昺利用这样的观念来诠释“礼之用，和为贵”，也就是他说的“礼贵用和”。 

          明白这点，再往下看“先王之道，斯为美”就好懂了。邢昺说得很透彻，“礼节民心，乐和民声。乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也，是先王之美道也”。 

        其后句义来个转折——“小大由之，有所不行”。皇侃说：“由，用也。若小大之事皆用礼而不用和，则于事有所不行也。”为什么“之”是“用礼不用和”，皇侃没有说明。邢昺说：“言每事小大皆用礼，而不以乐和之，则其政有所不行也。”同样的也没有说明为何“由之”的“之”是特别指“用礼不用和”。看来两人的诠释都为了符合中庸之道而说，前半段说礼该用和来协调，下半段则说和也必须用礼来节制。如此，才不会出现“流”和“离”的弊病。 

        朱熹是最早颠覆这种说法的，他把“和”解释为“从容不迫”，然后说明“礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵”。杨树达认为朱熹的解释没有依据，所以另外找资料佐证“和”是“适合、恰当、恰到好处”的意思。这里“和”就不再解释为“音乐”。 

        于是，有子的话就变成先王都以礼治国，当中注重礼的“恰到好处”（和）。虽说是强调“和”，但是如果为了和而和，不以礼来节制，也是行不通的。这种说法，虽说是“后起”，但却更加符合最早的注释。邢昺的注疏本引用东汉经学家马融的话说：“人知礼贵和，而每事从和，不以礼为节，亦不可行。”我觉得这句话言简意赅，点出了上面有子的话的精髓。皇侃、邢昺反而把它复杂化了。 

《星洲日报·东海岸》12/06/2011