[35] 宰牛的艺术

宰牛有何艺术可言？屠宰场一向被视为是人间地狱，屠宰行为之凶残不说，那撕心裂肺的惨叫声更是惊动人心，以致古人有“闻其声不忍食其肉”的说法。

然而，庄子笔下却有一位神乎其技的厨师，他在宰牛时，手之所触，肩之所依，脚之所踩，无不井然有序；既连进刀割解所发出的声响，也都合于音律，使在旁观看的人，压根儿不觉得他是在杀生，而是在与牛共舞。但见厨师刀子左划右拉，牛就哗然解体，如同一堆泥土溃散落地，牛被杀了还不知道自己已经死去。

这样的宰牛法，当然是人力所办不到的。但是，庄子笔下的“庖丁解牛”却是千古传诵的艺术真实。也就是说，庄子传达了一个可能实现的理想。他借用厨师的语言解释：“我所喜欢的不过是探讨人世间的道，将所领会的道导向杀牛的技术，加以落实而已。”

道与术要如何结合？

庄子让厨师自行说明他的技术如何达致胜境。厨师说：“我开始宰牛的时候，与所有人一样，眼中所看到的是整头牛，所以要刺要砍。三年之后，我所见到的就不再是一头牛，而是看清牛身体内的筋骨，因此我只要动用刀子轻微地去分解牛筋牛骨。到现在，我宰牛只是用心神来领会，而不是用眼睛去观察。宰牛时，我是全然顺着牛身上自然的纹理，劈开筋肉的间隙，导向骨节，按牛本身的自然结构来使用我的刀。因此，十九年来，我的刀依然像刚刚磨利的一样，不会受损。”

牛身自有其纹理，厨师认清其纹理，宰牛时便得心应手，富有美感地分解牛身，既不让牛痛苦，自身也不因此而受害。

我们就如此逆向地去领会厨师所谓的“道”。

人世间的错综复杂，不就像牛体内的筋骨么？不懂牛身的结构的，当然看到的是“全牛”，宰牛时，便要又砍又割的，牛因此痛苦，刀子也要受损。同样的，对于人世间的错综复杂，如果我们不明白其规律，处事时“又砍又割”的，不但自身要碰个焦头烂额，事情也无法办好。

如果能够摸清事物的规律，按其规律行事，就如同我们吃透了游戏规则，懂得按章行事，不但于己无损，也能够有效地处理好工作。

因此，庄子“庖丁解牛”所揭示的艺术真实，是值得我们学习和借鉴的。

原刊：《星洲日报·东海岸》23/02/2008

[34] 良心人人都有

孟子在《告子》中论及良心是人人都有的。他说生命之中常常要作出一些抉择，例如鱼和熊掌不能兼得时，只好舍弃鱼而取熊掌。可是鱼和熊掌不过是身外物，舍弃了也不过少得一些，于己无损。生命之中要面对的抉择，有时却是更加重大的，例如在“正义”与“生命”之间要做出选择，这就比较困难了。人们肯不肯为了维护正义而牺牲生命？孟子表达了他的乐观，他相信大多数人是宁可失去生命也要讲求正义的。这是因为人们喜欢的东西，有比生命还重要的；人们所讨厌的也有甚于死亡的。这“东西”就是“义”。

把“义”翻译为“正义”，是缩小了词义的范围。例如他在文中举的例子，是把“义”说成“尊严”。他说一个即将饿死的人，如果可以得到一碗米饭、一盅肉汤就可以生存，但是如果用呼喝的语气羞辱他，让他来领着吃，那么即使是一般过路之人，也不愿意接受这种施舍。如果把食物放在地下踩过再施舍，即使行乞的人也不会接受这样的侮辱。可见，孟子认为人们所喜爱的，不一定就是生存下去，而是要活得有尊严。

孟子接着说这种心态非独贤者有，是人人皆有的，所不同的是凡人不若贤者，凡人在某些情况下会丧失这种心态，贤者却是贯彻始终，至死不渝。这种心态就是人的“良心”。

那么一般人在怎样的情况下会失去良心呢？

孟子说有三种情况：“为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我”。得，即“德”，意思是感恩。一般注释本把第三种情况解释为“所认识的贫困的人感激自己”。

元代的许谦认为，这句话是说一些人会为了“身外之物，施惠于人，而受失义之禄”，表现出“无良心”的行为。是的，“宫室之美”指的是“身外之物”，不单单是豪华的住宅。同样的“妻妾之奉”也不当理解成“拥有妻妾”，而是指“有人侍奉起居”。更为关键的是第三项。

孟子以雄辩著称，这三者应该是层层递进的。那些为了建筑豪华住宅而漠视一切的贪官，是最低级的。那些希望有人奉承，有人尊敬，有人侍候自己，而昧着良心去获取不义之财的层次要高一点。正常人大概还抵得过这两种诱惑，可是在第三关面前却要倒下来了。“所识穷乏者”不应该只是自己认识的穷乏人，应该指没有能力可以独立生活的人，也就是要仰赖自己生活的人，这或是儿女，或是家中后辈，或是家境不好的亲友。考虑到这些人，许多人恐怕就要出卖自己的良心，接受不义之财了。

您为了孩子的前途，会放弃您的尊严，接受不义之财么？

原刊：《星洲日报·东海岸》16/02/2008

[33] 学习古文没有捷径

最近与一些同道谈起古文的学习，我坚持认为学习古文没有捷径可循。

上个世纪80年代，教育部编订中学课程时，强调课本必须本土化，减少采用海外的文章。一些同道担心古代流传下来的中国美文会因此失传，于是用心良苦地编订了“名句精华”，希望借此让中学生仍有机会学习古文。二十年过去，结果如何？诸君自可目睹，不必我赘言。

近年来也有一些有心人倡导背诵古文，并且想方设法地编设了许多有利于背诵的技巧，目的就是希望年轻一代可以接触古文。效果如何？目前还不是下定论的时候，我们只能观望。但是如果倡导者把背诵古文当成万灵丹，吹捧得似乎只有这样才可以教育下一代，我会站起来反对。

我在这个专栏撰写的前几篇文章，都环绕着《论语•先进》的一小节来写。虽然我看过各家的注释，也尝试理清一些悬而未解的问题，但是一切依然不能成为定论。这是因为资料依然不足于说明问题。这只是一个小问题，也得费上那么大的力量，困扰我这搞文献出身的文学博士。如果说只要会背诵，日后自然而然就会懂得文章的含义，我实在无话可说。

要学好古文，没有捷径可走。我们一定要下功夫去看各家的注释，同时还要了解作者的背景和所处的时代。对于文章中的歧义，我们也不必急于作出定论，只要了解各家的说法，并且知道他们为什么这么说，这就好了。至于文章的基本思想和中心主旨，基本上还是可以捕捉得到的。对于作者如何立论，如何表达内容，却得分析清楚。

这是不容易做到的事，却不是做不到的事。

我们必须要改变自己的态度和观念，养成较务实的作风。先对古人存几分敬仰之心，再谦虚地向他们学习。轻率的否定古人的智慧，鄙视他们的文章，即等于无视于千百年来传颂古文的先贤，认为自己比前人都来得高明，这是没有根基而又自视过高的狂傲。

发表议论是容易的，实际的行动却更重要。否则只是纸上谈兵，于人于事毫无助益。因此，我每周六在星洲日报发表一篇“走近古人”的文章，每周日在万佛殿讲解一篇古文，不外就是希望大众有机会多读多学。

我认为要学习古人的智慧，不要囿限于一家一派，要博览，要广读。因此，我不会认同于只倡导一部书的做法。我讲的文章，上至先秦，下至晚清；既有儒家，也有佛老。只要是好文章，我就给予介绍，目的就是希望大家多认识我们的祖宗的智慧，继承与发扬先辈传递的文化薪火。

我议论一番后，同道多表赞同，也给予赞叹。可是，当问及我的文章有多少人读，我的课有多少人上时，我却惭愧得低下头，噤若寒蝉。

原刊：《星洲日报·东海岸》09/02/2008

[32] 不要只看今人评论

周振甫先生评述《论语•先进》的“侍坐章” 这样写道：“孔子先启发学生言志，接着写子路‘率尔而对’，显出他直率的性格。从他的言志看，又显出他的雄心壮志。冉有的话比较谦让，他只要求‘足民’，不敢讲礼乐。公西华更为谦虚，只愿做个赞礼官。这里也看出子路跟其他三位学生不同，其他三位要孔子点了名才发言，子路不等点名就发言。曾晳在孔子点名后，才停止弹瑟，说明在三人发言时，他在弹瑟，这也说明孔门的和睦气象。他不讲做官从政，却讲和青少年进行礼乐教育。这使孔子感叹地赞许他。这里反映孔子从政的失败，只好用礼乐来从事教育了。最后写曾晳虽在弹瑟，还观察得很仔细，看到孔子对子路微笑。这样细致描绘，才能把人物形象刻画出来。”

周先生的评述，有两处是待商榷的。

其一，周先生认为子路“不等点名就发言”，是孔子批评他“不够谦虚”的关键之处。他在译文中还特地强调曾皙误会孔子笑子路讲治理国家的事，而孔子自己澄清：“我笑仲由，不是笑他说治理国家，是笑他说话不够谦虚。”然而，《礼记•曲礼》说“侍于君子，不顾望而对，非礼也”，虽然郑玄注曰：“礼尚让。不顾望，若子路率尔而对。”言下之意，似乎也在批判子路“不顾望”，不合乎礼；但是，唐代孔颖达在疏中更明确地指出：“若问多人，则侍者当先顾望，坐中有胜己者宜先，而己不得率尔先对。”这里说的“胜己”是什么意思？程度比自己好？德行比自己高？恐怕不是。从孔门师生的对答惯例看，当指年龄，也就是说作答也得要“长幼有序”，年龄大的必须先作答。子路在四人之中，年龄最大，他比孔子只小九岁，因此他“抢先”作答是理所当然的。如果他婆婆妈妈、拉拉扯扯的，才应该挨批评。看来，子路的“率尔而对”是情况所需。

其二，周先生根据他对这段文字的理解，判断曾晳在四人中最贤。不但作答得体，而且整个过程也表现得很洒脱。“曾晳在孔子点名后，才停止弹瑟，说明在三人发言时，他在弹瑟，这也说明孔门的和睦气象。”看来，曾皙还真符合《弟子规》的要求。再者，周先生说：“这样细致描绘，才能把人物形象刻画出来。” 这句话是对的，要刻画人物形象，的确要从细节中着手。然而，曾皙弹瑟却又观察同门动静，说明什么问题？

曾晳是否贤人？《孟子•尽心下》说：“如琴张、曾晳、牧皮者，孔子之所谓狂矣！”孟子说曾皙和另外两人是“狂人”。何谓“狂人”？孟子说“夷考其行，而不掩焉者”是狂，意思是说平时考察一个人的行为，若不能掩覆其言的是为“狂”。这说明孟子早发现曾晳是“言过其实”的人物。《韩诗外传》卷八载： “曾子有过，曾晳引杖击之。仆地，有间乃苏。”曾子虽然是曾晳的儿子，但是犯了错，竟然被爸爸用杖打得倒底（倒地）不起，这个爸爸可算过分。孔子知道这件事后，还教训了曾子，要他仿效舜之为人子，“小箠则待，大杖则逃”。曾子犯了何错？引致曾晳那么生气？《孔子家语》卷四载：“曾子耘瓜，误斩其根。曾晳怒，建大杖以击其背，曾子仆地而不知人久之。有顷乃苏，欣然而起，进于曾晳曰：‘向也参得罪于大人，大人用力敎参，得无疾乎？’退而就房，援琴而歌，欲令曾晢而闻之，知其体康也。”为了砍断瓜树的根而下重手，还真是“贤”么？曾子的“贤”，反而更突显了父亲的“不贤”。宋代朱熹便不客气地说： “门人详记曾晢舎瑟之事，但欲见其从容不迫，洒落自在之意耳。若如此言，则流于《庄》《列》之说矣！且人之举动，孰非天机之自动耶？然，亦只此便见曾晳狂处，盖所见高，而涵养未至也。”元代许谦也谈到这件事说：“孔子之时，智者之过，如曾晳之言髙而行不掩者。”可见曾皙绝对谈不上“贤”，孔子也不可能对弟子是那么的不了解。

周先生的评述，难以叫人信服。我们阅读他人对古文的诠释和评述时，即使是像周先生一样的大家，也应当抱着“姑且一听”的态度，不要全取，细节之处还要仔细找资料探讨。

原刊：《星洲日报·东海岸》02/02/2008

[31] 孔子为何表扬曾皙

孔子让四名弟子各言其志。子路、冉有、公西华三人都说了出仕之志，但是因为子路说过以后，孔子莞尔一笑，致使后来的冉有、公西华的志向越发低下，从子路的治国教民，到冉有的只谈富国，不谈教育；公西华只求当个主持典礼的司仪。最后发言的曾皙，不谈出仕，只希望三五友好结伴郊游，沐浴春风。意外的是，孔子一听曾皙之言竟说：“吾与点也！”表示赞许。

对于孔子的反应，后世有不同的诠释。这是因为孔子予后人的印象就是积极入世，即使被人讥笑，还坚持说自己就是要“知其不可而为之”的；对于隐居山林的人，孔子尚言：“鸟兽不可与同群也，吾非斯人之徒与而谁与？”自谓不是鸟兽，不可和它们同居山林。为什么孔子在上述聚会中却肯定曾皙，而对积极入世的三人不置可否？

宋代大儒朱熹如是说：“孔子与点，盖（点）与圣人之志同，便是尧舜气象也。”这个说法影响很大，“尧舜气象”成了孔子的最终理想国。朱熹自己是这样解释尧舜气象的，“在于老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性”（《四书集注》）；也就是说万物各得其所，人人自安，就是最好的。后世如康有为、杨树达、钱穆、南怀瑾等，都是唱此论调。例如南怀瑾就进一步说：“而曾点所讲的这个境界，就是社会安定、国家自主、经济稳定、天下太平，每个人都享受了真、善、美的人生，这也就是真正的民主自由——不是西方的，也不是美国的，而是我们大同世界的那个理想。”（《论语别裁》）

如果真当是如此，曾皙实在也是一个大哲人了。朱熹说：“其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙。”可是，曾皙在古书之中甚少提及，即使是孔门子弟他也甚少上榜。因此他的“贤”与“圣”是叫人怀疑的。

同是宋代的黄震便说：“曾晳，孔门之狂者也，无意于世者也，故自言其潇洒之趣，此非答问之正也。夫子以行道救世为心，而时不我予。方与二三子私相讲明于寂寞之滨，乃忽闻曾晳浴沂咏而归之言，若有得其浮海居夷之意，故不觉喟然而叹，盖其意之所感者深矣。所与虽点，而所以叹者岂惟与点哉！继答曾晳之问，则力道三子之美，夫子岂以忘世自乐为贤，独与点而不与三子者哉？” （《黄氏日钞》）黄震的说法点出了几个关键之处。其一，孔子虽以救世为己责，但是周游列国时碰壁累累，到了晚年，其志多少有影响。他对弟子说话时，一开始便慨叹自己老了，已经没有什么发挥机会，所以才要弟子言志。子路说得太理想化，对一位历经沧桑的老人家来说，听到这样的话，自然要莞尔一笑。曾皙所说，正合他当时的想法，所以才“喟然而叹”，表扬曾皙。其二，黄震看到了曾皙后来留下来和孔子的言谈，曾皙对自己受到表扬似乎也存疑了，所以要再问孔子何以不表扬三子。孔子这时候倒“力道三子之美”，给予三子肯定。如此一来，我们知道孔子并没有放弃其志向，“以忘世自乐为贤”。

黄震进一步批评一些人误解了孔子的意思。他说：“后世谈虚好高之习胜，不原夫子喟叹之本旨，不详本章所载之始末，单摭与点数语而张皇之，遗落世事，指为道妙，甚至以曾晳想象之言为实有。暮春浴沂之事，云三子为曾晳独对春风冷眼看破但欲推之使高，而不知陷于谈禅。”“谈禅”当然是意有所指。所以他又直接点名是程朱学派之失，批评他们言过其实，曾晳岂能与尧舜易地？

明代的杨慎对黄震的说法也是大力支持，并且还做了补充。他说：“曾点何如人，而与天地同流，有尧舜气象乎？朱子晚年，有门人问与点之意。朱子曰：‘某平生不喜人说此语，《论语》自〈学而〉至〈尧曰〉，皆是工夫。’又易箦之前，悔不改浴沂注一章，留为后学病根，此可谓正论矣。”（《升庵全集》）

我认为黄震、杨慎等人的说法，是比较贴近实际的。

原刊：《星洲日报·东海岸》26/01/2008

[30] 《论语》难读

《论语》虽然是孔子与学生的对话录，但是却不容易读。这是因为它前句不接后句，不相连属，几句话便自成一个章节，加上上古的文字与现在的差异颇大，许多看似简单的句子，却往往可以做多种理解。

历代注家在解释《论语》的含义时，更给我们添了不少麻烦。本来注是帮助我们理解的，但是《论语》的注却可以是两个对立的极端，让我们不知该如何理解孔子的原意。

例如《先进》篇里有一则“侍坐章”，便可以用完全不一样的角度去解读。文章这么写：

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饑馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，其俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰： “夫子何哂由也？”曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与？”“安见方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤则非邦也与？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”

大陆教科书收录这段文字，给予的解释是孔子某次与学生展开对话。孔子非常善巧地鼓励学生们说说自己的志向。子路口气太大，说了后孔子笑之。随后的冉有、公西华便放低要求，不敢像子路般托大了。最后轮到曾皙发言，曾皙说他和三人的理想完全不同，他只希望在晚春时三五成群的出外郊游就好。他的理想得孔子的嘉奖。

这是最常见的解释。但是，为什么“知其不可而为之”的至圣先师却不鼓励弟子出仕，而只赞同扶老携幼去郊游？宋代大儒朱熹将曾皙的这种理想解释为 “尧舜气象”，是太平盛世的写照。这显然给后世很大的启示，借此而大作文章，说夫子的政治理想如何如何。例如南怀瑾教授便赞叹这种气象是儒家的大同现象，犹胜于西方的民主社会云云。如果这么说，曾皙该当是孔门的杰出弟子了。可是事实却不然，曾皙在孔门中是排不上优秀的等级的。也就因此，有人作了完全不同的解释，说曾皙品行不端，取巧谄媚，只会讨好老师。何故？看：既然排名是子路、曾皙、冉有、公西华，长幼有序，老师问问题，学生也应该按序回答。偏偏子路回答后，略过曾皙，冉有先答。原来曾皙不明白老师为何笑，先弹琴去了，以静观两位师弟先答。等到三人都讲了，他也摸清老师的要求，顺着老师的意思说了“太平盛世”之相，赢来赞美。可是，他还意犹未尽，在三位同门离开后，还留下来讨老师的嘉奖。有人因此判断，曾皙这种行为仿佛是小孩子受到嘉奖后，还要讨糖果般。

这两种解释，可真有天渊之别？何者为是？

所以，我说《论语》不容易读。

《星洲日报·东海岸》19/01/2008

[29] 人无远虑必有近忧

孔子说：“人无远虑，必有近忧。”（《论语•卫灵公》）

有人把这句话解释成“人没有大的烦恼，也会有小的烦恼”，这实在是曲解了孔老夫子的本意。
要理解这句话，我们先看看古人的注释。何晏引述王肃的话，说这句话的意思是“君子当思虑而豫防也。”（《论语集解》）这与“居安思危”的意思是异曲同工的。难怪清代阎若璩说：“居安而不虑危，危即生于安。处治而不虑乱，乱即伏于治。故曰虑不远，忧必近也。”（《四书释地三续》）能够考虑周详的，就会在事情发生变化之前做出防范，避免灾难的发生，解除忧虑。
梁代皇侃解释说：“人生当思渐虑远，防于未然，则忧患之事不得近至。若不为远虑，则忧患之来不朝则夕，故云必有近忧也。”（《论语义疏》）这个说法和先前我们引述的差别不大。不过，到底怎样才算“思渐虑远”？为了日后的保障，我努力积蓄金钱，以备不急之需，这算不算“远虑”？

清代儒家简朝亮告诉我们：“所谓远虑者，以正谋，非以私计也。如私计乎，古人之戒室家，子孙蓄财多害；秦燔书而销兵，二世速亡……后世若斯类者，岂可言远虑哉！”（《论语集注补正述疏》）是的，秦始皇为了确保世代皇帝由他嬴氏家族相传，所以又焚书坑儒，销毁兵器，莫外是要使人民不能造反。可是，这一“远虑”的举动，反而促进了嬴氏皇朝的灭亡。那些腰缠万贯的大富豪，为了世代子孙都能享清福，为他们做了种种的部署与打算，结果家财往往败在不肖子孙手中。因此，清儒提出远虑不能只是为自己，或为自己身边的人盘算，虑的范围必须扩大到群众。只有为群众谋福利的“正谋”，才算是“远虑”。

这种说法，近代学者钱穆先生是深有同感的。所以，他在《论语新解》中说：“所谓远虑者，乃正谋，非私计。如古人戒蓄财多害，蓄财似亦为远虑，实则非。”

我用“经世致用”的角度把这句话诠释为“只有远大志向的人，才不会为了眼前的芝麻小事而苦恼”。“远大志向”当然不是为自己盘算的。例如从事教育工作的人，如果他想到的只是一个“金饭碗”，认为跻身教育界后便可以安枕无忧，那就大错特错。错在哪儿？错在志向不对。那些把教育工作视为一项艰辛的挑战，以打造新生代为己任，以建设人类灵魂为使命的教育工作者，才够格说是有“远大的志向”。志向定得高，步伐也要跟着稳健，否则只是痴心妄想。目光看得远的，就不会为眼前的琐事困扰。

诸位，人无远虑，必有近忧啊！且让我们向孔子看齐，建立远大的志向。

原刊：《星洲日报·东海岸》12/01/2008

[28] 从孔子的政治观说起

孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”这是至圣先师的政治观。从政者一定要注意好自身的德行，德行建立了，就如同北斗星正位了，其他星宿将围绕着它。言下之意，如果能够“内圣”，对外就可以称王。所以夫子不谈霸道，不求以武力征服他人。

然而，要“内圣”可不是件简单的事。孔子所谓的“德”不能简单的理解成个人操守，因为孔子的“德”是建立在“仁”上面的，而仁的最基本出发点是要能爱人。孟子深谙其中真谛，所以将它发挥到治国哲学上，强调当权者要能先“保民”，保命而后能称王。

后人对“为政以德”这种观念大多不苟同。因为政治与道德毕竟是两回事，不能划为一谈。有德者，不一定就能治理好国家；反之，治理得好国家的不一定就有德。人类历史上，类似的例子多得很。

《三国演义》中的刘备就是把“为政以德”视为金科玉律的代表人物。所以，在小说中，他处处要照顾自己的个人形象，他把这种形象视为是“德行”，并坚信形象包装好了，众星就会围拱之、辅助之。

曹操可不卖这一套。他在《求贤令》中提出“唯才是举”，摆明他的用人立场是只要有“才”就好，“德”并不是重要条件。他说：“若必廉士而后可用，则齐桓其何以霸世！”他认为贪财的管仲，是辅佐齐桓公称霸的关键人物，可见不一定要清廉的人才配当官。相反的“孟公绰为赵、魏老则优，不可以为滕、薛大夫。”受到孔子推崇的鲁国大夫孟公绰，担任赵、魏两家的家臣才力有余，却不能胜任像滕、薛那样小国的大夫。所以，他不谈“德”，他重视的是“才”。

以上两人代表着两头极端。罗贯中在小说中，以诸葛亮来平衡这种极端。刘备在诸葛亮出来之前，碌碌无为，即使形象再怎么清高，还是一事无成。他自觉于此，知道自己的“德”无法弥补“才”的不足，所以要三顾茅庐去把“能人”给请出来辅佐他。“德才兼备”的诸葛亮出山后，刘备的“事业”也就蒸蒸日上。被鲁迅讥为“近妖”的这位“能臣”，毕竟是世间罕有的。

在“才”与“德”之中如何做取舍，成了我们的一道难题。前副首相最近提出另一种观点，他说我国第一任首相重视“才”，前任首相却重视“忠”。只要肯效忠的人，就是可靠的人，便可以赋以重任。

其实，“忠”也是一种“德”，只不过上述言谈把“忠”的范围限制在一个非常狭小的私利之中。

我始终相信，要当一名领导，“德才兼备”是最重要的。“德”不该作为自己往上爬的资本，否则那就不是真德。“德”也不该弃之不顾，否则人类的文明将愈败坏。至于“德”的内容，还待我们走近古人的生活里去作更深入的体会，不要把它落于表面和肤浅化。

原刊：《星洲日报·东海岸》05/01/2008

【27】 孔融大逆不道？

从电视剧中，我们看过新新人类大发狂言说：“何必讲究孝道？父母既生我，养我育我乃是天公地道的，何况他们生我，不过是一图情欲之乐……”听了这样大逆不道的话，许多人一定大动肝火，盖因“孝”乃是我们数千年传承下来的文化，怎可如此“理所当然”地加以破坏？

可是，这一番话却是有根据的。最早这样放厥词的不是别人，是孔老夫子的二十世孙孔融孔文举先生。据称，他曾对忘年之交祢衡说：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳！子之于母，亦复奚为？譬如寄物缻中，出则离矣！” 祢衡因此赞他“仲尼不死”，孔融也回应说祢衡是“颜回复生”。可是，万料不到的是，二人这番惺惺相惜的交谈，却为路粹所引用，在写奏章告发孔融时，把这条 “大逆不道，宜极重诛”的罪状写了进去。可怜孔融还真因此被杀，并牵连了妻子与两名无辜的稚子。

孔融当真大逆不道么？

以上的记载，不是出自野史，乃是见于范晔《后汉书•孔融传》的。既见于正史，事件的真实性不会被质疑，但是却相信孔融是被“诬告”的，他断不会说这么“大逆不道”的话。清代王辅云说：“路粹嫁诬，若斯以无为有！”（王先谦《后汉书集解》引）“以无为有”即是说路粹杜撰文章诬告忠贤。之所以如此想是因为《后汉书》同时也记载孔融“年十三，丧父，哀悴过毁，扶而后起，州里归其孝”，是典型的“孝子”，“孝子”怎会说不孝之言？难怪近人编辑《全上古三代秦汉三国六朝文》时，也不将孔融上述的“不孝言词”收录在其中。

我们且来探讨孔融是否会如此说话。若会，他说此话的用意又是什么？

除了《后汉书》外，《魏氏春秋》还记载曹操在孔融被杀后，发布文告宣示他的罪状说：“太中大夫孔融既伏其罪矣，然世人多采其虚名，少於核实，见融浮艳，好作变异，眩其诳诈，不复察其乱俗也。此州人说平原祢衡受传融论，以为父母与人无亲，譬若瓶器，寄盛其中。又言若遭饥馑，而父不肖，宁赡活馀人。融违天反道，败伦乱理，虽肆市朝，犹恨其晚。” （《三国志•魏志•崔琰传》裴松之注引）日本汉学家冈村繁先生说既然奏章、告令都记载此事，依古人的习惯，这不会是诬赖，孔融当是说了这番话。

再者，孔融的“父母无恩论”并非首创，他只不过把它说得更彻底而已。早在王充的《论衡》中就有了先声。王充说：“夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣！”虽然我们听着不顺耳，但是却没有办法否定这种说法的真实性。

仔细端详孔融这番话，他当是对为人父母说，并不是要劝诫子女的。钱钟书《管锥篇》载18世纪一英国才妇致书女儿说：“你不必感我诞育为人，正如我不谢你惠临出世。俗见多妄，每以孝思绳子女，吾生平绝口未尝道之。”为人母亲而能如是想，是一大进步。可不是么？母亲若一直在意十月怀胎之苦，不断叮咛儿女要感恩图报，岂不是用“孝”的绳子来绑儿女？早在3世纪生活的孔融，也能如此想，岂不是更大的进步？父亲于子无恩，因为孩子会诞生，乃是父亲一时的情欲发泄而已，就如古希腊诗人所言：“汝曷不思汝父何以得汝乎！汝身不过来自情欲一饷、不净一滴耳。”母亲于子无恩，因为孩子不过“寄物缻中”而已，出来后即不再有牵扯瓜葛了。那么父母的“恩”在哪里？在孩子出世后的栽培，在给孩子打造的生活环境，在陪孩子共同成长的岁月之中。“生而不教养”的父母，于孩子有何恩惠？

孔融先进的思想，是时代所造就的。在战乱时代，“马边悬男头，马后载妇女”（蔡琰《悲愤诗》），女性往往成为军人泄欲的对象。在这种残酷的岁月之中，不知诞生了多少的“不幸儿”。这些不幸儿要指出谁是父亲、谁是母亲，恐怕也有困难，更枉论要“孝顺”了。对他们来说，父亲的确只是当年要宣泄情欲的 “恶人”，母亲也不过是借出肚皮让婴儿暂住，诞生后却没有养育之恩。社会对这些不幸儿，依然要板着脸孔教训他们“感恩”“行孝”，岂不盲目？孔融的说法，是针对现实的情况而言。曹操、路粹虽有事实凭据，但却是断章取义“诬赖”了儒者，让孔融负上“不孝”的罪名。

《星洲日报·东海岸》30/12/2007

【26】 汉代女人可再嫁么？

        《三国演义》中的赵云是个完美型的人物。或许罗贯中太过偏爱这个人物，所以把他写得毫无瑕疵，即使是大家所喜爱的诸葛亮，故事里头还反映了他犯错之处，赵云却是没有毛病可挑的。

        例如第五十二回这么写： 赵云领兵准备攻打桂阳，太守赵范即出城纳降。由于同是赵姓，又是同乡，二人遂结为兄弟。赵云后来受邀入城饮宴，席间赵范请一妇人给赵云把酒，并请她同席而坐。赵云知悉这妇人是赵范的寡嫂后，便加以拒绝。赵范解释说：“先兄去世已有三年，我怜家嫂寡居，劝其改嫁。可是嫂嫂却要遇上符合三个条件的男人才肯嫁：一要文武双全，二要相貌堂堂，三要与家兄同姓。如今难得遇上义兄您，正符合三个条件，若不嫌弃，愿嫁给将军您！”岂知赵云却一拳打倒赵范，径自离去。后来刘备和诸葛亮也到桂阳来了，问起此事，诸葛亮反倒赞同赵范的做法，对赵云说：“这是美事一桩，您为啥拒绝呢？”赵云大义凛然地说了一番拒绝的理由，其中有一条是“其妇再嫁，便失大节”。 

         以上这个情节，当然为的是塑造赵云的完美英雄形象。明代李贽看了，却写了一句评语：“腐甚，太道学气。”李贽骂的，不知道是赵云迂腐，还是作者罗贯中乱来？ “其妇再嫁，便失大节”这种观念，按理不会是汉人有的想法。

         从历史角度看，汉末三国时代都有寡妇再嫁的事迹，而且再嫁的对象不是一般普通老百姓。例如刘备的皇后吴氏，本来是刘焉之子刘瑁的妻子，刘瑁死后，吴氏寡居。刘备平定益州后，便纳吴氏为夫人，后来还让她当上皇后。曹丕的皇后甄氏，原为敌对派袁绍的儿子袁熙的妻子，曹操攻克冀州后，甄氏改嫁曹丕。孙权的长女鲁班先嫁周瑜的儿子周循，后嫁全琮，次女鲁育先嫁朱据，后嫁刘纂。凡此，都不见有“失节” 之说。

        即使是文学作品，汉代也没有“失节”之说。例如曹氏纳甄氏一节，《三国演义》三十三回便写“曹丕乘乱纳甄氏”，把曹丕如何见色起心，袁绍妻子刘氏为了保命，在儿子袁熙未死的情况下，便“愿献甄氏”给曹氏。

        又如名篇《孔雀东南飞》，主角焦仲卿还在世，其妻刘氏竟然被召回娘家，甚至被母亲和兄长强迫改嫁。如果汉人真的在乎“其妇再嫁，便失大节”，这些情节断不会出现。对寡妇改嫁加以指责，恐怕是宋代提出“饿死事小，失节事大”之后才有的想法。元人罗贯中把宋人的思想套进汉人的脑子去了。 

《星洲日报·东海岸》15/12/2007

[25] 汉代女性的节义观

历来受到歌颂的节义之士，大多都是阳刚的男性。可是在《列女传》中却出现不少的节义女性。女性的节义观念是怎样的？面对公义和私爱时，她们会作何抉择？

我们看看《盖将之妻》：戎灭盖的时候，公告盖的群臣“敢有自杀者，妻子尽诛”。盖的偏将邱子自杀，但是获救活了下来。他回家见妻子，妻子问其故，他说他已经尽了力，可是毕竟盖小戎大，盖王也不幸死亡，他也试图自杀了，只是侥幸被救了过来。妻子并不满意，追问现在活着又当如何？邱子说戎有令说“敢有自杀者，妻子尽诛”，为了妻儿，他不敢再寻死。岂知妻子竟坚持“忧妻子而忘仁义”是不忠的行为，为了妻子的私爱，而忘了护国忠君的公义，是可耻的，因此她“不能与子蒙耻而生”，便自杀死了。

这个故事的女性，不但不感激丈夫对自己的关爱，反而痛斥他失节不义，最终还羞耻而自杀。这种把“公义”摆在“私爱”之前的信念，是汉代女性的普遍价值观。

对丈夫是如此，对待儿子也是重公义多过私爱。例如《鲁孝义保》：孝义保是鲁孝公的保母。最初，鲁孝公的父亲武公废长立幼，立中子戏为太子。武公去世后，戏继位为鲁懿公。武公长子括的儿子伯御不服，与鲁人作乱，攻杀懿公而自立。孝公是武公最小的儿子，当时号公子称。伯御赶尽杀绝，要杀公子称。公子称的保母义保知道了，竟让自己的儿子穿上称的衣服，睡在称睡的地方，让伯御给杀了，自己则抱了公子称出奔。其后，鲁国大夫请周天子杀伯御，改立称为鲁君，是为鲁孝公。

牺牲自己的儿子，保全君主的血脉，这也是为公义而舍私爱的表现。类似的事迹亦见于《鲁义姑姊》：鲁义姑姊不过是鲁国山泽的一位普通妇人。齐攻鲁的时候，见到这位义姑姊在奔跑时手抱一小孩，另一手又拉着一小孩。后来，见到这妇人“弃其所抱，抱其所携”而逃入山中。齐将追到妇人时，问她所抱的是谁，舍弃的又是谁。妇人说所抱的是哥哥的孩子，所弃的是自己的孩子。齐将说儿子对于母亲来说“其亲爱痛甚于心”为何她狠心抛弃自己的亲骨肉？妇人解释说“己之子，私爱也；兄之子，公义也”，“背公义而向私爱”是为人所不齿的，所以只好丢弃自己的骨肉，保全兄长的儿子。

这位鲁义姑姊对待孩子的态度，与盖将之妻对待丈夫的态度完全一样，把亲情看作“私爱”，为了“公义”宁可舍弃“私爱”。这不但是当时的普遍伦理价值，也当是一种社会约束。例如《梁节姑姊》便说明这种约束力。梁节姑姊家中失火，自己的儿子与哥哥的儿子受困在火海中，她救出了自己的儿子，却因火势太盛而无法救出哥哥的儿子。妇人竟然因为害怕背上“不义之名”，没有面目见兄弟国人，而投火而死。这种害怕违背社会的绝对伦理，将他人的目光与指责视为比死更难于忍受的耻辱的想法，就是一种可怕的社会约束。

原刊：《星洲日报·东海岸》08/12/2007