[1] 我为什么要教古文？

去年，我应彭亨佛教会教育组的邀请，给周日佛学班的高中生上课。除了讲授佛学之外，我还特意安排了“古文选读”这一门课。

为什么要给中学生上古文？

当然，最主要的原因是因为这是我的专长。不管是在马来亚大学修读硕士，抑或是远赴南京大学攻读博士，我选修的都是中国古代文学专业。要我开课，我自然选择自己的看家本领。
然而，“文学”这一专业涵盖面何其广。可以谈文化，可以谈历史，甚至可以谈哲学，为什么我放弃许多更有趣味的内容，选择冷门的“古文”来教学？再说，我在教育界服务已近二十载，曾经参与会考出题，也曾参与阅卷，要是肯来点实效的教学，一定可以帮助学生应付会考，乃至帮助他们去考个A回来。偏偏我就是那么一个老师，从来不教学生如何应付考试，更不肯为了五斗米而成为生产考试佳绩的机器。我对教育工作非常执着，总觉得教是为了不教，要让学生透过我的教学学到方法，懂得自学，自行去探索无垠的知识；也让学生从我的教学中养成正确的学习态度，严肃看待学问，一丝不苟地去求真求实。

如果我讲历史，学生听到的决不会是第一手的材料，是我或者其他学者“整理”出来的信息。这不是正确的治学方法。学问如果成为人云亦云的东西，那就要死的学问，其价值肯定要打折。因此，我要引导学生看原典，通过原典来思考，把原典当成是窥探古代的一扇窗口，自行去了解古人的思想，古人的生活。

于是，我给学生看《左传》，让他们领会古人的历史观、价值观；看《孟子》，体会古代思想家的雄辩、机智；看《谏逐客书》，了解纵横家的辩才，洞悉这些可以决定历史进程的人物的生命价值观；看《项羽本纪》，不但探索历史风云人物的成败得失，还窥望一代史家的史学观；看《列女传》，感受汉代女性的地位；看《世说新语》，一览魏晋士族的风范……凡此，虽然是管中窥豹，但却是踏踏实实的透过原典来看古代历史、古代文化、古代思想。

当然，这是我主观的意愿。客观效果会是如何？恐怕还有许多不是我所能控制的因素。我认为学生要能“达标”，就得先一改固有的成见，其一是不要以为古文难读难学，自己不是学习古文的那块材料；其二是不要以为上课就是要听自己听得懂的东西，因为那样的学习是很有限的，学习本来就是为了探索新事物；其三不要那么急功近利，才来三两周就要见到自己的“进步”。我可以确定的是，如果学生沉得住气，每个星期都来赴约，耐心听讲，慢慢地他一定具备阅读古文的基本能力，并且对古代有一定曾读的认识，不再是人云亦云。

我的对象本来只是佛学班的学生，但是星洲日报彭永兴先生知悉有这么一个课程后，觉得该让更多人参与，遂要求我们开放课程。我既已腾出时间准备，多一些人来听课对我的课程也不会起干扰，故欣然接受建议，开放“古文选读”这门课程给所有有兴趣的朋友参与。星期天早上十一点半，欢迎大家来探索古人的奇妙世界。

原刊：《星洲日报·东海岸》23/6/2007

《高僧传》作者慧皎考

慧皎所著的《高僧传》作于人物传记流行的两晋南北朝时期。其时，“举凡邑里、家世、圣贤、豪杰、忠节、孝友、文章、隐逸、与夫释子、仙人、鬼神、奇怪、列女、童子之伦，莫不因其志尚，布之篇籍” ，唯《高僧传》是一部僧人传记总集，哪些人可入传，哪些事该记载，都考验着作者的眼光。慧皎的选材准绳无疑为后世所认同，更难得的是，他所创立的体制，为其后僧传所仿效 。故此，我们对《高僧传》的重视，不应该只是其史料价值，还应该包括作者的史观。遗憾的是，现存中古史籍关于慧皎的记载实同凤毛麟角，使我们对慧皎其人其事的了解增添了一定的难度。本文从中古文献中搜取与慧皎相关的材料，希望这些材料的梳理，有助认识慧皎生平，从而理解其创作观点。

一、慧皎生卒年考

一般认为慧皎生于齐明帝建武四年（497），卒于梁元帝承圣三年（554）。其依据是附于《高僧传》卷十四《序录》的僧果题记：

此传是会稽嘉祥寺释慧皎法师所撰。法师学通内外，精研经律。著《涅槃疏》十卷、《梵网戒》等义疏，并为世轨。又撰此《髙僧传》十三卷。梁末承圣二年太岁癸酉避侯景难，来至湓城，少时讲说。甲戌年二月舍化，时年五十有八。江州僧正慧恭经始，葬庐山禅阁寺墓。龙光寺释僧果，同避难在山，遇见时事，聊记之云尔。

僧果这段记载，真伪颇受今人质疑。例如苏晋仁先生认为：“这段记载，不仅道宣的《续高僧传》卷六《慧皎传》中没有提到，其前的隋费长房《历代三宝纪》卷十一，和其后的唐智昇《开元释教录》卷六，五代义楚的《释氏六帖》卷十所记的慧皎事迹中也都没有言及，可见他们都没有看到这段题记；题记当为后人所附入。”

费长房《历代三宝纪》著录此书后云：“武帝世，会稽嘉祥寺沙门释慧皎撰。皎学通内外，善讲经律，著《涅槃义》十卷、《梵网戒》等疏，并盛行世，为时所轨云。” 这是现存佛教著录中最早记载慧皎小传的文字 。然而，“并盛行世，为时所轨”的《涅槃义》十卷、《梵网戒》等疏，却不在前面的著录中 ，可见费长房并未见其书，所“云”或是听闻，或是抄录所见“僧果题记” ，但却没有注明慧皎卒年。

《续高僧传》卷六《梁会稽嘉祥寺释慧皎传》的记载则是：

释慧皎，未详氏族，会稽上虞人。学通内外，博训经律。住嘉祥寺，春夏弘法，秋冬著述，撰《涅槃义疏》十卷及《梵网经疏》行世。又以唱公所撰《名僧》颇多浮沈，因遂开例成广，著《高僧传》一十四卷。其序略云：前之作者，“或（复）嫌以繁广，删减其事，而抗迹之奇，多所遗削。谓出家之士，处国宾王，不应励然自远，高蹈独绝。寻辞荣弃爱，本以异俗为贤。若此而不论，竟何所纪？”又云：“自前代所撰，多曰名僧。然名者，本实之宾也。若实行潜光，则高而不名；若寡德适时，则名而不高。名而不高，本非所纪；高而不名，则备今录。故省名音，代以高字。”《传》成，通国传之，实为龟镜；文义明约，即世崇重。后不知所终。江表多有裴子野《高僧传》一帙十卷，文极省约，未极通鉴，故其差少。

道宣所载极简略，没有对慧皎生平事迹作更详细的叙述。二百四十九个字中，近半数（一〇八字）抄录慧皎原序，余者采摭费长房所录并加修润 。“后不知所终”或可支持苏文的判断——没有看到僧果题记；但却也可能是道宣见而不采。

基于文献的不足，学界多搁置这问题，而姑信其真实 。

以下我们尝试利用其他文献，检核僧果所记的事项是否与历史事实相符，以探讨僧果题记的可信度。

由于文中称“梁末”，则此题记明显作于梁亡之后。可能性是：陈代天嘉年间（560-565），僧果阅读了慧皎所著的《高僧传》后，在本子上作了题记，略述他对作者的认识。僧果追忆他在承圣三年（554）二月，在庐山见证了慧恭为“同避难在山”的慧皎经营身后事。文中亦载，慧皎是避侯景之乱而于一年前到湓城，并在当地作过佛法演说。两人是否直接交游，不得而知，但可以肯定的是他们即使曾经接触过，时间也不过约一年。僧果称誉慧皎“精研经律”，是因为他知悉慧皎著有《涅槃经》与《梵网戒》义疏。

我们先检核侯景之乱时慧皎避难到湓城的可能性：

史书载梁武帝太清三年（549）十二月：“宋子仙攻会稽，（南郡王）大连弃城走，……于是三吴尽没于（侯）景，公侯在会稽者，俱南度岭。” 简文帝大宝元年（550）十二月，“张彪起义于会稽，攻破上虞，（侯）景太守蔡台乐讨之，不能禁” 。可见侯景之乱期间会稽饱受战火摧毁，“时东境饥馑，会稽尤甚，死者十七八” 。此外，侯景在讨伐梁武帝时即发书告百姓说：“梁自近岁以来，权幸用事，割剥齐民，以供奢欲。如曰不然，公等试观：今日国家池苑，王公第宅，僧尼寺塔；及在位庶僚，姬妾百室，仆从数千，不耕不织，锦衣玉食；不夺百姓，从何得之!” 可见侯景对僧尼没有好感，讨伐时杀戮是难免的。以下僧尼人数的图表 ，可以说明当时的情况：









北方僧尼人数的增加，显然南方僧尼的迁移是主要因素之一。

在这种处境之中，身处会稽的慧皎势将逃向相对稳定的地区。当时的形势是：大宝元年（550）七月，“任约寇江州，刺史寻阳王大心以州降之” 。免除了战火洗礼后，侯景“是月，以南郡王大连为江州刺史” 。次年二月，“湘东王绎使（陈）霸先进兵取江州，以为江州刺史” 。七月，王僧辩下湓城，与陈霸先会师，萧绎又以“王僧辩为江州刺史，江州刺史陈霸先为东扬州刺史” 。承圣元年（552），萧方智“封晋安郡王。二年，出为江州刺史” 。江州成为萧氏政权抗拒侯景的重要基地，慧皎选择避难到这里，合于情理。

僧果文中提到了“江州僧正慧恭”。我们再考证江州是否有僧正，若有，它又是何时委任的？据考，南朝四代延续东晋的僧官制度，有“统领全国佛教事务”的“中央僧官”和“按照世俗行政区划分”的“州、郡僧官”；前者称“天下僧主”或“国之僧正”，后者直称某州、某郡僧正 。据僧传所载，梁、陈二代的僧正包括：
















从表中可以看出，梁代地方性僧正集中在荆州、三吴等地，到了陈代，才扩散到其他州郡，甚至包括“曲阿”县。“江州僧正”是在陈代才有。《续高僧传》记载月婆首那译《胜天王般若波罗蜜经》的过程云：

至陈天嘉乙酉之岁（565），始于江州兴业寺译之，沙门智昕笔受陈文，凡六十日。覆疎陶练，勘阅俱了。江州刺史黄法��为檀越，僧正释惠恭等监掌，具经后序。

道宣这段文字是抄录费长房《历代三宝纪》的，只不过今本《历代三宝纪》称慧恭为“越州僧正” 。我们认为这应是衍字之误。据台湾中华电子佛典协会（CBETA） 的校勘，日本正仓院圣语藏本（天平写经），及宫内省图书寮本（旧宋本）所载仅有一“越”字。若然，断句当在“檀越” 之后，前面提到“江州刺史”，故“州僧正”指的即“江州僧正”。由于文句拗口，故其后版本衍生多一“越”字，成了“越州僧正”。道宣当是见其繁而删除“州”字，成了今本的“僧正释惠恭”。费长房著录《胜天王般若波罗蜜经》时提到“经序” ，因此，经序在译经之后便产生是可信的，里头提到的“江州僧正”显然也是当时所有。

僧正的任命，从僧传的记载中，我们知道“中央僧官概由皇帝敕任；地方僧官一般由藩王或州郡长吏推举，也由皇帝敕任” 。《续高僧传》有那么一个例外：“梁武陵王出镇庸蜀……便邀之（僧韶）至蜀……即于龙渊寺分赡学徒，频教令掌僧都，苦辞不受。” 由于僧韶不接受，武陵王想在偏远地方自行任命“僧都”的主观愿望并没有成功。江州是战略要处，并非偏远之处，委任僧正当也要皇帝敕任。检核史籍，有梁一代自天监十四年（515）开始，江州刺史先后由萧纲、萧续、萧纶、萧绩、萧纪、萧昂、萧欢、萧绎等萧姓宗室担任 ；侯景之乱时，大宝元年（550）七月，“以州降（任）约”的刺史依然是萧姓寻阳王大心 。梁武帝大修文教，诸王也多以文章著闻，甚少干政；他们之中或与名僧有交往，但除武陵王外，未见有宗室私自委以僧正的。侯景之乱起，萧姓宗王骨肉相残，秩序大乱，江州遂有异姓任刺史，先后有陈霸先、王僧辩、侯瑱等；入陈以后又有周迪、吴明彻、黄法��等。自陈宣帝太建元年（569）起，江州刺史才恢复为陈姓宗室袭任。从这里推论，江州僧正的任命，当是在异姓出任刺史的时候，最有可能是在拥护佛教的黄法��任职期间。据《陈书》所载：

天嘉二年，周迪反，法��率兵会都督吴明彻，讨迪于工塘。迪平，法��功居多。征为使持节、散骑常侍、都督南徐州诸军事、镇北大将军、南徐州刺史，仪同、鼓吹并如故。未拜，寻又改授都督江、吴二州诸军事、镇南大将军、江州刺史。六年，征为中卫大将军。废帝即位，进爵为公，给扶。光大元年出为使持节、都督南徐州诸军事、镇北将军、南徐州刺史。二年，徙为都督郢巴武三州诸军事、镇西将军、郢州刺史，持节如故。

根据这段记载，黄法��是于天嘉二年至光大元年（561-567）期间任江州刺史 。

费长房抄《胜天王般若波罗蜜经序》时，因“不广烦述”而删减许多文字，其后道宣复又润饰文笔，以致僧果的名字缺漏。智昇再修订时，才重新写下“匡山僧果”参加了这次译经的事迹。

检核时代背景，僧果所记与史实没有矛盾，因此其题记应该属实。故慧皎生卒年定于公元497-554年是可信的。综合上述文献，我们还可作这样的推论：慧恭、僧果早在梁代便已在湓城一带活动。侯景之乱时，慧皎避难到此，因为相对稳定，所以还在这里作过短期的宣教活动。承圣三年，慧皎去世，葬于湓城以南的庐山（匡山）。天嘉年间湓城被设为江州治所，六年，月婆首那在此地译经，邀请了当地名僧慧恭、僧果加入译场的工作。梁启超在论述南北朝迄隋的译经时说：“及入本期，则要籍既已略具，学者务研索而会通之，若食后消化以自营卫也。” 据考，《胜天王般若经》便是纂集梁僧曼陀罗仙译的《宝云经》与陈僧真谛译的《无上依经》等而成的 。由此推知，此次译场必搜集不少佛教典籍以“研索”。僧果或因此看到了慧皎的《高僧传》而作了题记，并随着其他的佛教典籍一同流传开去。



二、慧皎交游考

慧皎在序中表明他的写作除了“遇览群作”，“搜捡杂录”外，还“博咨古老，广访先达”，以“校其有无，取其同异”。这种史家撰史的态度，应当辅于行万里路，或至少游遍齐梁诸郡县的，可惜文献匮乏，我们无法知其田野考察的情况。慧皎行笔不像道宣般在叙述中常插入“余”，以致后人可以知其“田野调查所得资料”的来源与过程 。《高僧传》中插入“余”的只有两处：卷一安清传末云：“余访寻众录，纪载高公，互有出没。” 卷三智猛传末云：“余历寻游方沙门记列道路，时或不同。” 二者都是指从书籍中作的考证。因此慧皎生平交游，仅能从与他有关系的三人探索：王曼颖、梁元帝萧绎、僧果。

现存藏经皆将王曼颖与慧皎的往复书信附在《高僧传》卷十四《序录》之后，道宣《广弘明集》亦收录此二文 。王曼颖，史书无传。据《隋书•经籍志》著录，王曼颖撰有《补续冥祥记》一卷 ，慧皎在序中所述的引用书不见记载，则此书或成于《高僧传》之后。姚振宗考证王曼颖事迹，引用了《梁书•南平王伟传》所记王曼颖去世江革往哭及萧伟协助料理其丧事一事；以及《慧皎与王曼颖书》中慧皎称其“学兼孔释，解贯玄儒” 。陈垣据此而称“曼颖不徒以贫见称，实为梁初之高士，宜江革与之为友” 。然而，陈垣先生称誉王曼颖为“高士”，用意是要衬托“南平王之高义，江长史之忠贞”，带有浓厚的时代批判气息 。姚振宗还认为王曼颖与《冥祥记》作者王琰是“同族亦同时人”。曹道衡先生则进一步指出王曼颖或是王琰的儿子，而王琰属入宋以来没落的太原王氏一族 。《梁书》为同是太原王氏一族的王元规立传时云：

元规八岁而孤。兄弟三人随母依舅氏往临海郡，时年十二。郡土豪刘瑱者，资财巨万，欲妻以女。母以其兄弟幼弱，欲结强援，元规泣请曰：“因不失亲，古人所重，岂得茍安异壤，辄昏非类。”母感其言而止。

这段文字反映了太原王氏虽然已没落，但毕竟是高门，仍有地方土豪刻意攀附联姻。南朝寒门欲提升他们的社会地位，常以与高门攀亲为手段 。王元规却自恃身份，视富贵土豪为“非类”而拒绝。王曼颖身后萧条，应当也是这种不屑“结强援”的心态，与隐逸者“不事王侯，高尚其事” 有着共同点。魏晋以下文士多有“希企隐逸”之风，然而因为“时方颠沛”，所以大多“只有忍辱从仕” 。王曼颖显然不屑迎合潮流，既不出仕，也不抵抗时政；由于与政治的关系浅显，史籍所载遂不详。他与慧皎的交游，当是继承两晋以来士族与高僧交游的传统，然而同中有异。据汤用彤所考，南朝世族与僧人交游密切的，首推王、谢；而所载王氏一族，有宋之王弘、王练、王微、王僧达、王华、王琨、王彧；齐之王奂、王肃、王融、王俭、王斌；梁之王慈、王志、王揖、王彬、王寂、王筠；陈之王克、王固等 。尤可注意的是，所录人名都是琅琊王氏一族。这固然因为曾居于权力中心的太原王氏在东晋百年的门阀政争中覆灭 ，但也反映没落高门已非僧人蓄意结交的主要对象。慧皎与王曼颖的交游，反映着二人在一定程度上的相似点，或皆为当世之“高隐”，不愿与当世之风潮同流。

慧皎与梁元帝萧绎交游的根据是《金楼子•聚书篇》，书中引梁元帝云：“又就会稽宏普惠皎道人搜聚之。”后世多就此判断慧皎藏书丰富，例如前引苏晋仁先生文中便认为慧皎“有丰富的藏书，当时有名的藏书家梁元帝萧绎任江州刺史时，曾到他那里来搜聚篇翰”。芮沃寿（Arthur Wright）先生更推论“慧皎必然建过一个具规模的藏书室，以致吸引当时的藏书家湘东王（即后来的梁元帝）的注意” 。汤用彤先生的看法却不同，他认为梁元帝“就慧皎所搜聚的是法书墨迹” ，盖《金楼子•聚书篇》原文可以如此断句：

……又就东林寺智表法师写得书，法书初得韦护军叡饷数卷，……又使潘菩提市得法书，并是二王书也。……遂蓄诸迹，又就会稽宏普惠皎道人搜聚之，……

慧皎是否藏书丰富是难以断定的。从《金楼子》可以确定齐梁时，“京城、江陵、寺院及私人藏书，是当时全国图书收藏、传播的四大基础” 。寺庙有丰富藏书，还可从僧祐的传记看出，慧皎说僧祐“凡获信施，悉以治定林、建初及修缮诸寺，……及造立经藏，搜校卷轴。使夫寺庙开广，法言无坠，咸其力也” 。但是，博学与藏书之丰富与否却没有必然的关系，像刘勰“笃志好学，家贫……依沙门僧祐，与之居处，积十余年，遂博通经论” ，却是清贫之士利用寺庙藏书以致博学的。慧皎或也如此。此外，《金楼子》文中所说“会稽宏普惠皎”，一般认为“宏普”是寺名 ，但却也可能是另一僧人法号，萧绎在会稽是向二僧搜聚“法书”。
《金楼子•聚书篇》传达的仅仅是慧皎与梁元帝萧绎有直接或间接的短暂接触。慧皎是否如芮沃寿先生所说般“因藏书丰富而名闻当世”，或者与萧绎早已认识 ，仍待新材料说明。上文已论述慧皎当是“高隐”之士，因此他与梁元帝萧绎关系应当不会密切。这里还可举两点旁证：其一、《聚书篇》前文有“张豫章绾经饷书，如《高僧传》之例是也”。将《高僧传》献给梁元帝的是张绾，不是作者本人 。其二、若僧果所记属实，慧皎避侯景之乱是到湓城，较萧绎所在处江陵偏西。慧皎避难西行，并未投靠平侯景之乱有功的萧绎。
上文已辩证“僧果题记”是可信的。从中可以断定的是僧果见证了慧皎的葬礼，但他是否曾与慧皎交往，则不得而知。至于主持丧礼的慧恭，当是江州一名辈分较高的僧人，未必是“僧正”。《高僧传》中多有记载僧人去世后的丧事处理，反映了魏晋以来，教内长老主持其他僧人的丧礼已是一种习俗。若说慧皎去世时由州僧正来经营丧事，反映他当时声望之高，为当世佛教著名史学家，乃至帝室亦有意笼络，这种说法则有待商榷。从慧皎有限的交游看，他在梁世当是韬光养晦的高隐之士，无意于攀附帝室权贵。在教内，慧皎或亦不为同期僧众所喜，以致在梁代始终默默无闻。



三、慧皎所处的时代

按前文所述，慧皎生于齐末，卒于梁末，他的一生正好随着有梁一代的兴衰度过。梁末自侯景之乱之后，已是动乱的局面，这时慧皎已步向生命中的晚年。因此，更确切地说，慧皎生命中的主要时期正是梁武帝统治最辉煌的时期。梁武帝在位四十八年（502-549），是南朝诸帝中统治时间最长的君主。唐代史臣对他早期的统治给予了充分的肯定，姚思廉认为武帝之治是“自魏、晋以降，未或有焉” 。李延寿也说：“自江左以来，年踰二百，文物之盛，独美于兹。” 可见梁武帝之世是中原世族南渡以来最称得上太平盛世的。“盛世”必具体表现在社会经济、文化、学术思想等方面，本文仅就文学与佛教的发展作论述。
文学创作的质量虽然与盛世不全然成正比关系，但盛世却可以影响文学创作的面貌。文学史家在论述南朝文学时，将梁武帝天监时期与宋元嘉、齐永明同列为南朝文学创作的旺盛时期 。梁代文学创作的旺盛不但表现在创作量上 ，也表现在文学创作的普遍性上。殷芸《小说》云：“学者当取三多：看读多，持论多，著述多。三多之中，持论为难，为文须辞相称，不然同乎按检，无足取。” 这反映了梁代文人注重创作、追逐不朽、竞相写作的普遍看法。当然，这种观点并非在梁代才萌生，而是自魏晋以来便逐渐形成，至梁代更为突显而已。曹丕提出“文章经国之大业，不朽之盛事” 的观点是文人普遍接受而且一直在贯彻的。除了传统的诗歌、辞赋、骈散文的创作外，杂传的写作在当时亦甚为繁盛。
魏晋以后私人撰史逐渐成风 ，这亦可视为是文人为追逐不朽，以成一家之言的一种表现。《隋书•经籍志》史部总序说：

自史官废绝久矣，汉氏颇循其旧，班、马因之。魏、晋已来，其道逾替。南、董之位，以禄贵游，政、骏之司，罕因才授。故梁世谚曰：“上车不落则著作，体中何如则秘书。”于是尸素之俦，盱衡延阁之上，立言之士，挥翰蓬茨之下。一代之记，至数十家，传说不同，闻见舛驳，理失中庸，辞乖体要。致令允恭之德，有阙于典坟，忠肃之才，不传于简策。斯所以为蔽也。

唐代史臣批评了魏晋以来尸位素餐之辈占据馆阁，尤以梁代为甚 ，以致史传驳杂，“理失中庸，辞乖体要”。虽然言论有维护史官之嫌，但却也反映了私家为求“立言”不朽而撰史的时代风尚。故唐代史臣在“正史”类的小序亦云：“一代之史，至数十家。” 实际上，“著作郎谓之大著作，专掌史任。晋制，著作佐郎始到职，必撰名臣传一人” 。这显然与殷芸所说的“持论为难，为文须辞相称”相呼应，反映了撰史的首要条件便是善于文辞 。著作佐郎所著的名臣传，自然不是“正史”，而是史体之一的传记。著作佐郎亦参与了传记的撰述，难怪当时杂传“作者甚众，名目转广”了。虽然唐代史臣仍认为“推其本源，盖亦史官之末事也” ，但就杂传的发展而言，南朝时期的杂传已渐渐摆脱史书的附庸地位，蔚成大国了。单就数量上而言，《隋书•经籍志》史部杂传小序中称著录杂传“二百一十七部，一千二百八十六卷”，其中绝大部分都是晋以后的。尤可注意的是，南朝杂传大多部头较大，卷数在十卷以上，例如：宋刘义庆《幽明录》二十卷、《宣验记》十三卷，刘敬叔《异苑》十卷；齐崔慰祖《海岱志》二十卷，萧子良《止足传》十卷 ，宋（宗？）躬《孝子传》二十卷；梁阮孝绪《高隐传》十卷，萧绎《孝德传》三十卷、《忠臣传》三十卷、《丹阳尹传》十卷，任昉《杂传》三十六卷 ，贺踨《杂传》四十卷（本七十卷，亡），宝唱《名僧传》三十卷，慧皎《高僧传》十四卷，裴子野《众僧传》二十卷，江禄《集仙传》十卷 ，及王琰《冥祥记》十卷等。可见时迄南朝，尤其是到了梁代，杂传的发展已到了多卷本、部头大的阶段。这种发展与“盛世”是有密切关系的，盖因“盛世”的安定给予文人可以广搜前贤材料，并作综合、归纳与整理的便利，以致众多带有“总结”前代作品意义的著作纷纷出现。

除了杂传是如此外，梁代也出现其他带有“总结”意义的巨著。例如：梁武帝亲自主持的“正先儒之迷，开古圣之旨”的儒道著作二百余卷 ，关于吉、凶、军、宾、嘉“五礼”的有一千余卷 ，佛典义记有数百卷 ，《通史》六百卷，武帝个人文集一百二十卷 ，大型类书《华林遍略》七百卷 ，以及殷芸编撰的轶事小说集《小说》三十卷等 。梁武帝除了亲自撰写佛典义记外，亦组织僧俗编撰不少带总结意义的佛教典籍，这包括流传迄今由宝唱编撰的《经律异相》五十卷（《大正藏》第53册），辑录经律要事，并加以分类相从，以及综合诸家注疏要义的《大般涅槃经集解》七十一卷（《大正藏》第37册）。此外尚有已亡佚的僧旻《众经要抄》八十八卷，以助初学窥寻浩博的法海；智藏《义林》八十卷，将诸经论有义例处悉录相从，以类聚之；僧绍编《华林佛殿经目》四卷在先，后由宝唱修订成《众经目录》四卷，著录历代译经，辨证真伪；宝唱《续法轮论》七十余卷，综叙佛理著作弘义；宝唱编《名僧传》三十一卷，为历代名僧立传，以及讲述供僧礼仪的《饭圣僧法》五卷等 。
除了梁武帝本人，梁宗室与其他文人也进行了类似的编撰工作，例如：萧纲组织陆罩、萧子显等编成了《法宝联璧》 ，萧统主持编订了《文选》等 。湘东王记室虞孝敬亦曾撰《内典博要》三十卷，该罗经论，条贯释门 。《隋书•经籍志》著录的“总集”也多有梁代作品：包括亡佚的昭明太子《文章英华》三十卷、《古今诗苑英华》十九卷、传世的徐陵《玉台新咏》十卷、钟嵘的《诗品》三卷等 。
由此可知，慧皎的《高僧传》十四卷会在梁代产生，是有其历史条件的。更何况慧皎本就出身于钟灵毓秀、群英荟萃的会稽。自东晋以来，会稽便荟集了不少的文人雅士，诸如谢安、王羲之、孙绰、许珣、支遁、谢灵运等外来之士，以及杨方、孔欣、孔甯子、孔庆绪、孔稚珪、虞喜、虞预、虞炎、虞通之、虞羲等乡贤。据《隋志》著录，会稽自东汉以来便已编撰记载地方主要人物的“郡国之书”，这包括谢承《会稽先贤传》七卷，钟离岫《会稽后贤传记》二卷，虞豫《会稽典录》二十四卷以及不著撰人的《会稽先贤像赞》五卷 。此外，像孙绰、许珣、支遁、谢灵运等除了擅长文学外，更通佛理，创作过诸如《喻道论》、《道贤论》、《佛影铭》等作品 。这些对慧皎必然有一定的启示与影响。
其次论述梁武帝之世佛教的发展情况。“南朝佛教至梁武帝而全盛” ，这当是治佛教史者的共识。法国学者谢和耐（Jacques Gernet）认为判断宗教在一个地方的兴盛情况，直接的资料便是先看其宗教场所与僧侣，因此他收集资料并作了以下关于南朝僧侣与寺院数目的图表 ：













上表中年代一栏正是南朝的宋、齐、梁、陈四个王朝。从僧侣人数与寺院数量来看，佛教在梁代的兴盛是不言而喻的。然而历来史家对梁代佛教的兴盛似乎多持否定的态度，甚至认为这是导致梁朝灭亡的主要原因。譬如唐代史臣李延寿总结梁武帝的政绩时云：

然先王文武递用，德刑备举，方之水火，取法阴阳，为国之道，不可独任；而帝留心俎豆，忘情干戚，溺于释教，弛于刑典。既而帝纪不立，悖逆萌生，反噬弯弧，皆自子弟，履霜弗戒，卒至乱亡。

其中“溺于释教”似乎较引起后世关注。例如：周一良先生谓：“梁武帝统治时期最大的弊政，是他对佛教的迷信。” 方立天先生也说：“‘侯景之乱’也是对梁武帝提倡佛教的一种历史的报应。” 日本学者鎌田茂雄先生认为：“因为他太沉溺于佛教，最后成为导致梁所灭亡的原因。” 曹道衡先生虽不那么武断，但他亦谓梁武帝纵容弟侄们的不法行为是因“佞佛以后，多少接受了佛教的‘果报’之说”，“想用忏悔来免去过去的罪孽” ，巧妙地串连了一个因果关系。然而，我们认为《南史》的这番评论应作另一种解读：按曹先生的思路——“弛于刑典”乃因“溺于释教”，那么“忘情干戚”也当是因“留心俎豆”了，因为四个分句当是并列式的两组因果复句才成对仗，符合其行文。再承上文引先王治国“文武递用，德刑备举”，那么“俎豆”与“干戚”当是“文治”与“武功”的借代，而“释教”与“刑典”则是“道德”与“刑法”的借代。史臣是批评梁武帝不遵守先王治国之道，重文轻武，偏道德而疏于刑法。何以“释教”可以作“道德”的借代？我们不妨先探测梁武帝治国之道，这可从他答复贺琛的劝谏中看出：

夫子言“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。朕绝房室三十余年，无有淫佚。朕颇自计，不与女人同屋而寝，亦三十余年。至于居处不过一床之地，雕饰之物不入于宫，此亦人所共知。受生不饮酒，受生不好音声，所以朝中曲宴，未尝奏乐，此群贤之所观见。朕三更出理事，随事多少，事少或中前得竟，或事多至日昃方得就食。日常一食，若昼若夜，无有定时。疾苦之日，或亦再食。昔要腹过于十围，今之瘦削裁二尺余，旧带犹存，非为妄说。为谁为之？救物故也。

夫子之言出自《论语•子路》，是孔子的“人治”与“德政”政治观。孔子认为“修己以安人”，“修己以安百姓”（《论语•宪问》），强调从政者必须从修身开始，榜样力量是具有决定性的因素，所以他说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。” 梁武帝即据此而阐述他的政治观点，不过他对“身正”所有的认识是“绝房室”、“无淫佚”、“不饮酒”、“不好音色”、“日常一食”，这都是佛为在家信徒制定的八戒的内容 。可见史臣以“释教”替代“德行”是有根据的。
姑不论梁武帝是否行如所言，也暂不就其佛教观点的正确与否，他想以苦行僧的形象来感化民众，俾使“不令而行”实是荒谬的。“为国之道，不可独任”，梁武帝的错误便是“独任”，偏文治而略武功，重道德而轻刑法。因此，过于夸大梁武帝信佛造成的影响，是与历史事实有差距的。何况梁武帝治国本就出于儒家理念，在行动上也“修饰国学，增广生员，立五馆，置《五经》博士” 。汤用彤先生的看法与诸家不同，他说：“世人每以侯景之乱，专归咎于佛法。实则国力之衰，首由于风尚之文弱浮华。而当时政事学术以及佛教无不有浮弱之表现。专罪佛法，实因果倒置，非能观事变之全体也。” 所谓“文弱浮华”，即前文所论的梁武帝偏重文治与疏于刑法的施政后果。
梁代佛教的兴盛，僧人的社会地位又如何？据史书所载：

武帝于钟山西造大爱敬寺，骞旧墅在寺侧者，即王导赐田也。帝遣主书宣旨，就骞市之，欲以施寺。答云：“此田不卖；若敕取，所不敢言。”酬对又脱略。帝怒，遂付市评田价，以直逼还之。

何氏自晋司空充、宋司空尚之奉佛法，并建立塔寺，至敬容又舍宅东爲伽蓝，趋权者因助财造构，敬容并不拒，故寺堂宇颇为宏丽 。时轻薄者因呼为“众造寺”。

都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资産丰沃。所在郡县，不可胜言。道人又有白徒，尼则皆畜养女，皆不贯人籍，天下户口几亡其半。

帝皇权贵捐赠寺院田产，僧人则晋身“地主”阶级，而且还拥有佃客耕作。从“南北朝政府已普遍实行了僧尼公度、禁止私度的政策” ，以及政府委任僧正管理僧团与控制僧人户籍的事迹显示，僧人当也享有免役的特权。其社会阶级与农民则形成对立。侯景叛乱时，僧尼便成了他号召农民斗争的对象之一。

此外，当时的名僧众多，缙豪也争相归附，像何敬容的出家，便有“趋权者”为之建寺。慧皎记载梁代京师僧人智秀，“讲筵一建，辄王侯接驾，负袠肩随” 。京师以外的如剡县的昙斐，“梁衡阳孝王元简及隐士庐江何胤，皆远揖徽猷，招延讲说。吴国张融、汝南周颙、颙子舍等，并结知音之狎焉” 。梁武帝本身也崇敬名僧，起着上行下效的影响，法云、僧旻、法宠、僧迁、慧超等都被他请为“家僧”，给予优厚的生活待遇。僧传亦载：“时梁武崇信释门，宫阙恣其游践”，后来“议以御坐之法，唯天子所升，沙门一不沾预”，智藏即入殿抗声曰：“贫道昔为吴中顾郎，尚不惭御榻，况复乃祖定光，金轮释子也！”看来除了利用僧人的特殊身份外，出身士族的僧人还会用其家世抗辩，迫使皇帝罢勅，“任从前法” 。史书亦载梁武帝对高门贵族多所纵容，以致他们骄奢自恣 ，这种情况也发生在僧团，譬如宝唱被摈事件即是一例。宝唱“初以脚气连发，入东治疗，去后勅追，因此抵罪谪配越州。寻令依律以法处断，僧正慧超任情乖旨，摈徙广州，先忏京师大僧寺遍，方徙岭表，永弃荒裔” 。宝唱的过失原该是受官方律法制裁，谪配越州，慧超却要以佛教戒律来处理，其实便是要由他这位僧正来主事，骄奢自恣之态尽显。他要宝唱礼遍京师所有大寺，动机便不寻常，或有蓄意羞辱之意，亦或有杀鸡儆猴之嫌，而且要令宝唱“永弃荒裔”，更显示他们之间的矛盾。僧团的腐败，还不仅限于有官职者的滥权，梁武帝曾经有意自任“白衣僧正”，其原因便是感于当时僧众“利动昏心，浇波之俦，肆情下达” 。此外，僧侣数目无节制的飙升，自然也会造成许多问题，南朝发生过多次沙汰沙门的事迹 ，独梁武帝一世未曾发生，可见他纵容僧人与放纵士族的作风是一致的。
另一方面，梁武帝虽然放纵士族，但有时却又表现出他旁落某些士族的行为，例如沈约与刘峻的遭遇便是 。曹道衡先生评述此事时说：“由于他自己也博览典籍且工诗文，因此不愿别人胜过自己，如果在这个问题上触犯他，也会招致压抑，终生不得志。” 曹先生此论对梁武帝的性格缺陷有深刻的评论。梁武帝的骄矜也造成他的刚愎自用和好强斗胜，使他逐渐地只爱听阿谀之言。于是，便造就了梁代官场的作风——“是时，高祖任职者，皆缘饰奸谄，深害时政。”
这种骄矜与打压异己的作风也发生在佛门之中。舍智藏而取慧约为戒师 ，纯是武帝个人喜恶，尚无碍于佛教的发展；但他与群臣唱和以驳范缜《神灭论》，不但有“围剿”西邸之旧的嫌疑 ，而且六十四篇群臣的答书，旨在揄扬，并无新义，显然助长了华而不实的信佛风气 。

小结

慧皎的《高僧传》为后世所推崇，但其名字却不见于梁代史书。合理的解释是慧皎在梁代绝非名僧，他不但无意向当权者靠拢，而且还保持较清醒的头脑，对当时佛教的状况有较为进步的认识，以致不为同期僧俗所喜。他自己亦以高隐姿态现世，并以《高僧传》来表扬高行法师，深具时代意义。

较精细排版请看：
法情·《高僧传》作者慧皎考

“观音”名号非避讳

《汉语大词典》解释“观世音”与“观音”二词时都有那么一句：“唐避太宗李世民讳，省称观音。”（第10卷，第359、362页）这是有待斟酌的。

其一、词典中没有注明避讳的根据。按陈垣先生《史讳举例》所考唐制本就“二名不偏讳”，如武德九年（626）有“世及民两字不连续者，并不须避”之令，显庆五年（660）更有“今后缮写旧典文字，并宜使成，不须随义改易”之诏。所以陈垣先生说：“唐时避讳之法令本宽，而避讳之风尚则甚盛。”由此看来，避讳是写作者自定的。唐代僧人彦悰记载了一个有趣的个案，他在《佛顶最胜陀罗尼经序》中说：“此经以仪凤四年（679）正月五日，朝散郎行鸿胪寺典客令杜行顗，与宁远将军度婆等，奉诏译进。时有庙讳、国讳，皆隐而避之，即世尊为圣尊，世界为生界，大势为大趣，救治为救除之类是也。上读讫谓行顗曰：‘既是圣言，不须避讳。’杜时奉诏以正，属有故而寝焉。”（《大正藏》第19册）由此看来，皇帝也不喜过多的避讳词。唐高宗既有圣言不须避讳的说法，观世音之号当也不必省称。

其二、唐前的佛教典籍，多有“观音”一词。例如梁僧慧皎的《高僧传》，用“观世音”一词的有17处，“观音”一词的也有7处。若说是后人校改，非慧皎原文，则其校改不彻底叫人怀疑。后秦姚兴为筏提摩多译的《释摩诃衍论》作序时云：“其为教也，于观音中乞眼手之暇，而瞩搜过恒之教门。其为义也，于尸迦中借珠网之功，而曜罗尘数之义理。”（《大正藏》第31册）这是讲究对仗工整的句式，不可能为后世所篡改。同期的鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》卷7（《大正藏》第9册）中更有一段长达520字解释观世音何以得名的偈文，其中用“观世音”一词有3次，而“观音”一词则用了15次。偈是押韵的文字，更不会为后世随意省略其中字句。

其三、佛典中本就有许多异译词。观世音的异译词甚多，如光世音、观音、观世自在、观自在等。玄奘译的《大唐西域记》卷三对“阿缚卢枳多伊湿伐罗菩萨”作注云：“唐言观自在，合字连声，梵语如上。分文散音，即阿缚卢枳多，译曰观；伊湿伐罗，译曰自在。旧译为光世音，或云观世音，或观世自在，皆讹谬也。”（《大正藏》第51册）玄奘所见的梵文当是Avalokitesvara一词，分由Avalokita（阿缚卢枳多）及isvara（伊湿伐罗）二词组成，所以他主张“观自在”才是正确的翻译。然而稍后的澄观在《大方广佛华严经疏》中较折中地说：“湿伐罗，此云自在；若云摄伐多，此云音。然梵本之中自有二种不同，故译者随异。”（《大正藏》第35册）澄观所指的二种梵本是Avalokitesvara与Avalokitasvara，前缀Avalokita译为“观”无争议，而后缀词却有二个版本：湿伐罗（isvara）译为“自在”和摄伐多（svara）译成“音”。唐前的根据大多是由Avalokita与svara所组成的Avalokitasvara。据此，我们倒要怀疑“观世音”是误译，“观音”才符合原词的意义。然而，据后秦僧肇选的《注维摩诘经》中引鸠摩罗什解释“观世音菩萨”一词云：“世有危难，称名自归，菩萨观其音声，即得解脱也。亦名观世念，亦名观自在也。”（《大正藏》第38册）此后解释菩萨名号的注疏也很多，如宋法云《法华义记•观世音品》云：“观世音正言：观世间音声，而度脱之也。……娑婆世界多以音声为佛事，是故从观世音受名也。”据此可知，“观世音”的译法是取菩萨的修行方法与其悲愿而作，并非纯是文字上的意译。这个译法在观音信仰上起着更大的作用，更为民间所接受。

综上所述，观音一词是早已有之，与观世音一词同时通用，并非是省略之称，更不是为避唐太宗之讳而产生。

何必假谦虚？

原刊：《星洲日报·言路》25/2/1999

报上看到一则这样的启事：“鄙人才疏德鲜，此番忝蒙某某州苏丹殿下宠赐拿督勋衔，铭篆五中，复承诸亲友、同乡同亲、社会贤达、工商硕彦，各团体机构嘉勉逾恒，刊登颂词……”不禁啼笑不得。文辞看来谦虚，其实却讽刺了不少人，包括尊贵的苏丹殿下。不是么？才疏德鲜的人竟然也会受封赐，这不是等于说“有人有眼无珠”吗？撰稿人还真幽默。

这使我想到中国古代某帝王在初得麟儿后，设宴款待四方。马屁精大臣前来祝贺，竟然对皇帝老爷说：“鄙人此番无功无能，安能受此宠幸？”幸好皇帝老爷心情好，没有治马大臣的罪，还幽了他一默：“在这件事（生儿育女）上，岂能让你有功？”

闹这种笑话的，大概只有我们这假惺惺的可爱民族。不是说“过度的谦虚便是虚伪”么？为什么我们的社会还是大有假谦虚的人存在？譬如在聚会上想要发言，本来直抒己见便很好，意见可不可取该由他人来判断，可是我们还是习惯性的加上几句：“小弟才疏学浅，不会讲话，这只是小弟个人的一点小小意见，希望不要见笑。”这种博同情的话，一定赢来不少掌声，至于是不是真的只是“个人的小小意见”，就等待大会是否采纳他的看法，以及他又会作何反应才来论定。因为有的“才疏学浅”的小弟在意见不被采纳后，会变得像刚下蛋的母鸡般到处“唱衰”别人。

习惯了说假话、听假话，便会以真话为刺耳、难听。更甚的是，好些人都喜欢别人讲真话，却又受不了别人的真话；他们要求的最好是对方若有其事地把假话说得像真话一般，那才大快人心。

《世说新语》里记载一个精彩的故事：话说王述某次接到公文，被升为尚书令。公文一到，王述便准备动身赴任，毫不谦让。他儿子在旁看了便劝父亲谦让一番，也就是要父亲先来几句“小弟才疏学浅”的客气话。王述听了反问儿子，莫非认为父亲不称职？儿子说：“怎么会不称职？不过，谦让是美德，礼俗上可不能免啊！”王述听了便责备儿子：“你没听过义无虚让么？如果自己都不了解自己，不量己而动，一味迁就世俗，说违背良心的话，便愧为读书人了。人家说你很聪明，将来成就会比我高，今天看你的表现，我看大家都错了。”

这是发生在魏晋时期的事，距今已近1千8百年。可是辗转了几个世纪，我们承续下来的文化，却恐怕还是负面的，也即是王述儿子的那句“谦让是美德”。如果真的肯谦让，也还算是客气，近乎美德；但是若假假谦让，而一旦别人信以为真时，自己又恼羞成怒，则要贻笑大方了。

记得小时候我们常学大人们的模样，在接领礼物时，总爱一只手伸出去拿，另外却又满口“不用啦，不必那么客气啦！”小孩子玩得乐此不疲，让一些大人也觉得尴尬，仿佛在上演着现代版的“国王的新衣”。没想到这种游戏原来到今天还是那么多人爱玩，而且玩得那么起劲。最终受害的，是那些老实人：因为他们常常会把别人的假话当真，但却又要承受对方的责难；或是因为讲了真话，而被对方谴责。

佛教说“直心是道场”，儒家说“君子坦荡荡”，都是说明人惟有如实的面对自己，也真实地表现自己，才是正确的做法。尽顾虚礼，口不对心，言不由衷者，不但不能促进我们的成长，还会使我们自取其辱。讲究虚礼是我们该革除的文化之一。

季羡林先生与佛教

季羡林先生于2009年7月11日早上约9时去世。

《慈悲》杂志邀我给季羡林先生写篇纪念文章，我一口就答应，因为我觉得有此必要。

其实，在季先生离世的5个小时前，同是山东人的任继愈先生也在北京医院去世。我国佛教界人士对季羡林先生的认识犹胜于任继愈先生，倒是叫我感到意外的。任先生留给佛教界的作品比季先生留给我们的来得更多，如：主编《中华大藏经》（汉文部分）、《中华大典•宗教典》、《中国佛教史》、《佛教大辞典》、《国家图书馆藏敦煌遗书》等，都是大块头佛教典籍。

要写好季羡林先生对佛教界的贡献，必须拿捏得准，要不然就要像中国学界一些人硬要给季先生套个“国学大师”一样闹笑话。

对于“国学大师”这样的称号，季先生倒是头脑冷静地谢绝。

2006年1月，北京图书订货会现场召开《此情尤思——季羡林回忆文集》新书发布会。该书主编梁志刚是季先生的弟子。当记者提出为何文集前言的初稿有“国学大师”、“国宝级学者”、“北大惟一终身教授”等字眼，但在正式出版前却被删去的疑问时，梁志刚认为，出于对季老的崇敬，原稿确实有“国学大师”等称呼，可是季老看了却不高兴，他说：“真正的大师是王国维、陈寅恪、吴宓，我算什么大师？我生得晚，不能望大师们的项背，不过是个杂家，一个杂牌军而已，不过生的晚些，活的时间长些罢了。是学者，是教授不假，但不要提‘惟一的’，文科是惟一的，还有理科呢？现在是惟一的，还有将来呢？我写的那些东西，除了部分在学术上有一定分量，小品、散文不过是小儿科，哪里称得上什么‘家’？外人这么说，是因为他们不了解，你们是我的学生，应该是了解的。这不是谦虚，是实事求是。”（《文汇读书周报》）

就如季先生的另一位弟子钱文忠所说：季羡林先生研究的主要领域并不是传统意义上的国学，季先生的主要领域和“看家本领”，乃是以历史语言学和比较语言学的方法研究梵文、巴利文、包括佛教混合梵语在内的多种俗语、吐火罗语。所以，将他称为“国学大师”是不妥当的。

季羡林先生生于1911年，山东清平人。1930年进入清华大学修西洋文学系，其间发表散文和译文多篇。1935年季先生远赴德国哥廷根大学，主修印度学。德国学界当时流行语言学（Philology）。不过，这里指的语言学并非现代语言学，而是一种通过古代语言进行考据的学问，从而去探索和了解历史实相。季先生曾说：“德国的民族性中有一突出的特点，这就是所谓的‘彻底性’，也就是一种打破沙锅问到底的劲头……19世纪，比较语言学在德国取得了其它国家都赶不上的辉煌成就，与这种民族性有密切联系。”（〈德国的考据学〉，《朗润琐言》）季先生的学术方向就是如此，他在德国期间，先后掌握了梵文、巴利文、佛教混合梵文、吐火罗文等古代语言，并由此切入研究古印度的文化与宗教发展。

1946年季先生回国，受聘为北京大学教授，主持创办东方语言文学系。

季先生的学术研究领域主要有印度古代语言、中印佛教史、吐火罗文译释、中印文化交流史等。他的100多部著作已汇编成24卷《季羡林文集》（江西教育出版社，1994-1998年），其中第7卷专收录佛教文章20篇，第3卷收录印度古代语言的论文，其中有三篇探讨原始佛教语言的，可视为季先生最有代表性的论文。

那么，佛教界是否就此可以把季先生的成就冠于佛学大师的美誉？且不忙，我们看看季先生在1986年写的一篇《我和佛教研究》所持的立场：“我从来没有信过任何宗教，对佛教也不例外。而且我还有一条经验：对世界上的任何宗教，只要认真地用科学方法加以探讨，则会发现它的教义与仪规都有一个历史发展过程，都有其产生根源，都是人制造成的，都是破绽百出，自相矛盾的，有的简直是非常可笑的。因此，研究越深入，则信仰越淡薄。如果一个研究者竟然相信一种宗教，这件事情本身就说明，他的研究不实事求是，不够深入，自欺欺人。佛教当然也是如此。”

佛教界也有些人见到如此的说法，就认为离经叛道，异端邪说。也不忙，我们再仔细了解季先生的立场：“我个人研究佛教是从语言现象出发的。我对佛教教义，一无兴趣，二无认识。我一开始就是以一个语言研究者的身份研究佛教的。我想通过原始佛教的语言现象来探讨最初佛教的传布与发展，找出其中演变的规律。”

佛教界对这些研究者会冠于“佛教学者”的称号，认为这与修行无关，所以只是纸上谈兵之流。可是，就是这种立场，季先生的文章就敢于突破成见，不站在宗教感情上说话。譬如早在1948年，季先生就提出把巴利文藏经称为《南传大藏经》是不妥当的，因为巴利文并非南部的方言，而是印度西部的。因此他主张称为巴利文大藏经。对于巴利文，季先生也敢于驳斥传统认为巴利文是原始佛教语言的说法。他说：“斯里兰卡的传统认为，巴利文是摩揭陀语，是佛教发源地的语言，是释迦牟尼使用的语言。这个传统的说法，有意提高巴利文三藏的地位。”

在《原始佛教的语言问题》，季先生有更精辟的说法。他引用巴利文《小品》（Cullarvagga）的故事说明原始佛教的语言问题。季先生在探讨原始佛教的历史起源时，认为佛教在初兴起的时候，是对当时占统治地位的宗教婆罗门教的一种反抗，一种革命。因此，佛陀坚决反对使用婆罗门教的语言梵文，是非常自然的，虽然当时使用梵文可以给宣传教义带来很多好处。佛陀倡导的是“用自己的语言”，也就是说不避俗言俗语。

向达先生看出这个发现的重要，所以说：“我以为你的意见是正确的，也能说明佛陀的革命性和平等观。就在大乘佛教的传说中，也可以证明你的说法。如大乘佛教中经常说：‘佛以一音演说法，众生随类各得解。’虽然是大乘的传说，而原始佛教的语言问题，就在这里也还是可以反映出一点真实情况来的。大乘佛教中这一传说应照尊说解释，剥去那神秘的外衣，归还佛陀的人间面目，从而连大乘佛教的用语问题也迎刃而解了。”

今天我们如果审视世界其他宗教在历史发展中坚持使用某种语文的做法，就知道向先生所说的佛陀的“革命性”和“平等观”表现在哪里。

由于不局限于信仰，季羡林先生对佛教的探讨，更敢于往其社会功能去看待。所以他对日本佛教的发展，给予嘉奖。他说：“宗教会适应社会的发展、生产力的发展而随时改造自己，改变自己。……佛教在日本，不管是以什么形式存在，一方面能满足人们对宗教的需要，另一方面又不妨碍生产力的发展，所以才能在社会上仍然保持活力呢！”

这样的一种立场，与印顺导师倡导的人间佛教，有它共通的地方。印老倡导佛在人间，要我们以人的角度去看待佛陀，更能体会佛陀的伟大。即使是世俗的事情，印老也认为我们应当参与。例如他说：“在佛在人间的见地去考察，释尊虽然出家，他没有忘却国族，那一缕故国之思，依然是活跃着。释尊怎样在指导人间的佛弟子，应该怎样关切他国家民族的自由独立与生存。那些以为信佛出家，就可以不再闻问国家民族的存亡者，不论他如何谈修说证，无疑是我佛的叛徒！”（《佛在人间》）当然，印老是宗教师，不会苟同于日本僧侣的大开放，但是从宗教的实用性来说，其本质却有共通之处。



余英时先生在批判季羡林先生被称为大师一事中说：“我唯一看到的一部他的有学术价值的著作是一九五七年集起来的，叫做《中印文化关系史论丛》，这里收集他四十年代到五十年代初写的一些文章，那是比较算是学术研究的，后来就没有了。”这种说法过于偏颇。余先生是站在政治立场来批判季先生。

实际上季先生在晚年还是屡有学术文章的写作。由于他的不站在宗教立场的超然角色，他敢于开创新的课题探讨。例如他的《商人与佛教》（1984），便从佛典的律中列举了大量的例证，说明商人与佛教关系的密切。虽然他的结论“商人与佛教互相依赖，互相影响，商人靠佛教发财，佛教靠商人传布，二者的关系有点像狼与狈，都是为了适应当时的社会生产力的发展而产生而发展的”不会被佛教界所认同，但是却也振聋发聩，引人深思。

又如他在1987年写的《佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“线路斗争”——提婆达多问题》，就敢于从不同角度去探讨提婆达多的事迹和影响。如果我们对照印顺导师的《论提婆达多之“破僧”》以及蓝吉富老师的《提婆达多》，就觉得季羡林先生的探讨极富启发性。

季羡林先生晚年也运用他的“看家本领”继续探讨佛教史。例如在1986年写成的《论梵文本〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉》，就揭示大乘佛教并非起源于南印度的问题。季先生是从语言的使用判断大乘起源分为两个阶段：原始大乘和古典大乘。前者使用的是混合梵语，内容是处于小乘过渡到大乘的阶段；后者则使用梵语，内容是纯粹的达成思想。

此外，在1990年写就的《梵语佛典及汉译佛典中四流音问题》，是根据梵语字母中的四个流音元音作进一步的探讨其奥秘，其中涉及了印度语言史、印度佛教小乘与达成的矛盾、梵文与俗语的矛盾等课题，同时还兼具探讨佛经翻译的问题。

凡此种种，我们发现季羡林先生虽然不同情于佛教，但作为一位语言学学者，他的研究却让我们更进一步了解佛教历史发展与演变，并敢于接受佛陀是一个人的事实，去探讨人间佛陀观的特质，坚定我们的信仰，也厘清我们在修学道上的盲点。因此，对于季羡林先生的贡献，我们还是满怀感恩，并向一代学者致敬！