【80】关雎为何不是情诗？

“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”这几句诗是大家琅琅上口，耳熟能详的。它是《诗经》里头收录的第一篇诗歌——《关雎》的第一章。

对于这首诗歌，我们现今看到的普遍解释是：“诗中写一个男子思慕着一位美丽贤淑的少女，由于爱恋的深切，这位少女的形象反复在他脑中出现，使他不安，使他难以忘却。他幻想着终有—天，能与这位少女结为永好，成为夫妇，过上和谐美满的幸福生活。”（褚斌杰）

可是，从汉至宋整千年时间，这首诗歌却不是这样理解的。即使是看清《诗经》收录很多情诗的宋代大儒朱熹先生，他也认为：“周之文王生有圣德，又得圣女姒氏以为之配。宫中之人，于其始至，见其有幽闲贞静之德，故作是诗。”（《诗集传》）圣王贞女之说依然是主轴。

于是学者认为：“古人在解释这首诗时，曾进行封建礼教的涂饰，或说它是‘美后妃之德’，或说它是‘刺康王晏起’，名义上是‘以史证诗’，实际上是一种歪曲。”（同上）

一千年，历经那么多饱学之士，《关雎》何以没有理解成情诗？古人当真歪曲了诗歌的本义？这是值得探讨的。

《诗经》收录三百多篇诗歌，是西周至春秋中叶五百年间的民间与官方的创作。它本来不是“经”，是因为孔子曾经加以编辑删订，并用以当教科书；汉代推崇儒学，所以把它提升到“经”的高度，成了宣扬儒家思想的主要载体。在这样的背景下，《诗》固然成了微言大义之作，传达圣贤之道。

“美后妃之德”是《毛诗故训传》的说法，意思是表扬后妃的德行。后妃的德行是什么？是“进贤”，就是辅助君王找寻贤能之士。这或是指后妃求贤，或是说后妃之贤，总之就是要表达一个“志在进贤，绝无妒忌”的有德后妃。

“刺康王晏起”是鲁派的主张。根据传承鲁诗的张超的说法：“周渐将衰，康王晏起，毕公喟然，深思古道，感彼关雎，性不双侣，愿得周公，配以窈窕，防微消渐，讽谕君父。孔氏大之，列冠篇首。”（《诮青衣赋》）何以写关雎可以规劝康王？朱熹在注释“关雎”时如此形容这种水鸟，他说：“生有定偶，而不相乱；偶常并游，而不相狎。”（《诗集传》）这或许是根据《淮南子》说君子歌颂关雎是因为 “其雌雄之不乖居”的缘故。从一对“忠贞”的鸟起兴，暗喻君王妃子的关系，“自古圣王必正妃匹妃。匹正则兴，不正则乱。……夫雎鸠之鸟，犹未尝见乘居而匹处也。夫男女之盛，合之以礼，则父子生焉，君臣成焉，故为万物始。君臣、父子、夫妇三者，天下之大纲纪也。三者治则治，乱则乱。”（《列女传》）这样的说法不也合情合理么？

汉代传诗是站在“经学”的角度分析，其说法自有依据，并非胡扯。要明了这种释经之道，还得梳理先秦两汉对《诗经》的诠释史才能看清时人对《关雎》的理解与诠释，不可一语论定他们是错的。清代以后，人们对《诗经》的解读多从文学角度看待，虽然可以享受阅读的乐趣，却也不一定就认清《诗经》的本来面目。“据时论诗”才是正道。

原刊：《星洲日报·东海岸》10/01/2009

【79】如何读诗经

《诗经》是中国第一部诗歌总集，它收集了周初至春秋中叶五百多年间的作品。相对于零散的原始歌谣，《诗经》文本是较完整的传承下来。因此，对古代文学、历史、社会、哲学、文字训诂等的研究，《诗经》始终成为重要的对象。于是有人说如果要研究中国文学，就不可以绕过《诗经》，就像要理解西方文学，不得不先读懂《圣经》一样。

可是，《诗经》所收录的诗篇，却是不好理解的。不管是诗歌的主题，或是词语的解释，都出现许多异说，使它成为先秦典籍之中最难读懂的。这是因为《诗经》用的是上古语言，反映的又是上古的社会生活，在古文献与相关材料的相对有限下，许多问题都无法确认，这就造成了众说纷纭的局面。再者，诗本就是文学当中最简练的一种表现形式，读者之心未必就是作者之意，因此在理解《诗经》内容上，往往出现莫衷一是的说法。

曾经有位诗人说：“《诗经》的注释那么多，我们是不是该统一其说法，定格在一点上？”我是反对这一种做法的。我们何德何能，能给《诗经》不同的解释来个定论？

古人对《诗经》的解释与研究，往往因为切入点与方法的不同，产生了不同的说法，例如汉代经学家注重“微言大义”，宋代“尚义理”，清代“重考据”，近代胡适、闻一多等还主张“以社会学的、历史的、文学的眼光”看《诗经》，这些不同角度的诠释，反而使《诗经》更为丰富多彩、更加绚烂夺目。

根据张树波先生的统计，学者对《诗经》的研究，不论从时间之长、队伍之大还是从成果之丰上看，都是其它文学作品的研究所不能比较的。“就拿成果之丰来说，仅《四库全书总目》就著录62种，存目84种，共计146种。而《古今图书集成》所列《诗经》著作，则多达600种以上，其中注明佚失者300多种，注明尚存或未见者300多种，清代雍正以后乃至近现代的大量著作还未包括在内。”（《国风集说•序》）可见，自汉代以来，学者们从不同角度研治《诗经》，早已形成一种专门学问，我们现在称之为“诗经学”了。

虽然说这种情况造成现代人的困惑，各家陈说各有其学术根据，何者为准？上面提到的诗人的主张，应该就是出于这种困惑，所以他希望通过多人的意见从纷乱之中找出统一来。可是这么一来却要破坏了《诗经》的价值，更何况古人都统一不来的东西，我们却要靠我们渺小的权力去强求一致，这实在是不智的。

对《诗经》作品的理解，我主张保存多样，不过在看各家的说法时，必须辨清其源流，理解诸家诠释诗经所站的角度与其学术根据，如此才能彰显这部古籍的价值。知其然而亦知其所以然，是要比只通读一家的说法要明智的。

原刊：《星洲日报·东海岸》03/01/2009

【78】古人的汤

吃饭和汤，对中华民族而言，由来已久。古人称汤为羹。例如大家熟悉的唐诗有句“三日入厨下，洗手作羹汤”（ 王建《新嫁娘词》），说的就是做饭烧汤。

《礼记•内则》有句话说：“羹食，自诸侯以下至于庶人，无等。”郑玄注释说：“羹食，食之主也。”孔颖达进一步说：“食，谓饭也。言羹之与饭，是食之主。”可见，羹不但是种食物，还是饭食时主要的菜肴。

羹，或是肉汤，或是菜汤。司马迁《史记》有句“楚越之地，地广人希，饭稻羹鱼”（《货殖列传》），南方之人吃的是米饭和鱼熬的汤，看来肉汤还包括鱼肉汤。屈原《楚辞》提到系列祭品时有“露鸡臛蠵”（《招魂》），汉代王逸注释说：“有菜曰羹，无菜曰臛。”看来菜汤还可有菜无菜的分别。

更早的文献《诗经》有句“亦有和羹”（《商颂•烈祖》），唐代孔颖达疏曰：“羹者，五味调和。”这说明古人调配汤料还真讲究，五味调和的叫“和羹”。

说到“和羹”，《左传》有个故事，把喝的汤提升到形而上的哲学角度去了。

昭公二十年记载，某次齐侯（景公）对晏子说：“唯据与我和夫。”据，指的是梁丘据，齐侯的意思是说“只有梁丘据与我和协”。但是晏子不认同，马上回答： “梁丘据跟您不过是‘同’，算不得是‘和’。”齐侯惊讶地问：“和与同有差别么？”于是，晏子就解释“和”与“同”的不同之处。晏子就以“汤”为例子，他说：“和就像做羹一样，要用水、火、醋、酱、盐、梅来烹调鱼和肉，用柴火烧煮。厨工调配味道，使各种味道恰到好处；味道不够就增加调料，味道太重就减少调料。君子吃了这种肉羹，用来平和心性。”然后，晏子批评了梁丘据的行为不过是“同”，并没有达到君子所谓的“和”，因为“君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？”晏子的批评是很尖锐的，他的意思是只要国君认为可以的，梁丘据就说可以；国君认为不可以的，他也说不可以。这就像用水来调和水，这样的“汤”，谁愿意吃下去？同样的，如果用琴瑟老弹一个音调，谁又听得下去？

孔子把这个概念说得更彻底——“君子和而不同，小人同而不和”（《论语•子路》）。

“和而不同 ”是要承认“不同”，在“不同”的基础上形成“和”，才能使事物得到发展。就像烧汤，各种调味料放在一起，让其和谐才能出味。如果一味只追求“同”，不仅不能使事物得到发展，反而会令事情败坏。

三千年前的古人就懂“和而不同”的道理，重视保存“异”，寻求和谐，而不是一味就是要“同”。现任马华公会诸领导深谙儒家道理，或许也该请穆克里兹喝喝陈年老汤。

原刊：《星洲日报·东海岸》27/12/2008

星洲日报：走近古人

走近古人

2010-11-01 08:40
http://opinions.sinchew-i.com/taxonomy/term/13


星洲日報東海岸版《走近古人》專欄，2007年至今竟然維持了兩年多，說來的確是一個奇跡。

東海岸版當初推出《走近古人》專欄，目的是以這個談古論今的專欄關懷人生；作者黃先炳嘗試引導讀者以深入淺出的方法解讀中華民族古代文化的豐碩成果，讓華裔族群更加瞭解傳統文化的巨大力量，其中包括春秋戰國的諸子百家、漢魏六朝、韓柳歐蘇等等燦爛篇章。

這樣一個非時下流行文化的專欄，想當然讀者不會很多，意外的是，篩選60篇精華編輯出版的《走近古人》一書，日前的推介禮卻意外的吸引了將近200名老中青讀者踴躍出席，並當場把百餘本新書一掃而空。

一些朋友告訴我，東海岸版能有這樣一個推動文化的專欄誠屬難得，並勉勵我說，不要以為古老文化沒有市場，愛好者還真多著呢，從當天出席人數即可窺一二。

是的，好新聞會吸引讀者購買報紙，但要讀者對這份報紙產生持久興趣，就要靠有特色的專欄。

一方水土養一方人，作為地方報紙，融入地域特色和獨特文化氛圍，正是風土人情的體現，只要能讓讀者從一篇篇文章中引起共鳴、看到希望、領悟人生、陶冶性情，那麼就是一份報紙的活力和生命力。

星洲日報／溝通平台‧星洲日報東海岸區採訪主任：彭永興‧2010.11.01