【229】可以拜他人的祖先么？

子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。（《论语》2.24）

先谈上句。汉代郑玄说“人神曰鬼”，这是因为《周礼》说“天神人鬼地祇”，也就是说天上的叫“神”，人死后叫“鬼”，地上的神明叫“祇”，三者都是本家，所以“人神曰鬼”。

“非其鬼而祭之，谄也”的意思是不是自己过世的祖先，却去拜祭，这是一种谄媚的行为。梁代皇侃说：“鬼神聪明正直不歆非礼，人若非己祖考而祭之，是为谄求福也。”宋代邢昺为皇侃的注释找到根据，即《左传》所说“神不歆非类，民不祀非族”。

按《左传》所说，祭拜他人的祖先是不符合“礼”的要求，这很好明白，为什么孔子要更进一步说拜别人的祖先，是谄媚的行为？

原来古代祭祀，都是祭自己的祖先。《左传》还说“鬼神非其族类，不歆其祀”（僖公三十一年），这是代鬼神说话，比上一句的语气要重。《左传》强调这类原则是有其历史背景。春秋战国以来，“祭祀他人祖先”的例外事迹太多，例如鲁国替郑国祭泰山，郑国替鲁国祭周公等等。李零说：“这种祭非其鬼的现象，孔子看不惯，认为是拍马屁。”

这句话到了南宋，意思有了改变。朱熹说：“非其鬼，谓非其所当祭之鬼。谄，求媚也。”钱穆为朱熹这句话做了很好的解说：“或说非其鬼，乃指非其祖考；或说祭非其鬼，乃通指淫祀。当从后说，可包前说。”这显然是宗教盛行以后的说法。

钱穆对此有一番精辟的评述：“祭有当祭不当祭。崇德报恩，皆所当祭。求福惧祸，皆所不当祭。祭非其鬼，乃指所不当祭，此则必有谄媚之心。谄媚则非人道。”本来拜祭自己祖先，顺便拜拜祖先的“邻居”，这是无可厚非的；拜自己信仰的神，对他人的神也表示恭敬，一并合十礼拜，这也是一种礼貌。可是，若是没有原则的乱拜，但求灵验就好，这种为了“求福”而乱拜的行为，自然要被批评为“谄”。

次谈下句。汉代孔安国说：“义，所宜为而不能为，是无勇。”把“义”字解释成“宜”，也就是说是“该做的事”，可谓精确无比。见到该做的事却不做，这是“无勇”的表现。邢昺说：“齐之田氏弑君，夫子请讨之，是义所宜为也，而鲁君不能为讨，是无勇也。”这为孔子的话找到了原由。

钱穆尝试为孔子这两句找衔接点。他说：“本章连举两事，若不伦类，然皆直指人心。盖社会种种不道与非义，皆由人心病痛中来，如谄与无勇皆是。孔门重仁，乃心教最要纲领。”不过，这是“心学”，不是原始儒学的观点。

李零倒是举了个巧妙的例子贯串这两句话。他说：溥仪当皇帝时，曾拜日本的天照大神和杀害中国人的日本官兵，这本来就是“做不该做的事”，是“无勇”，更糟糕的是“非其鬼而祭之”，这又是为了讨好日本而有的“谄媚”作为了。连带的，李零连美国也一起骂，他说美国人讲Freedom is not free（自由不是没有代价的），要军人响应国家号召，发动韩战、越战，然后再为死去的士兵举行祭祀哀悼，这不但是 “无勇”，也是“谄媚”的行为。

原刊：《星洲日报·东海岸》01/04/2012

【228】孔子如何预见未来？

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语》2.23）

、朱熹说：“王者易姓受命为一世。”这是因为孔子回答子张时提到“夏、商、周”三个“朝代”，而朱熹所处的“宋朝”，还可以再排列出秦汉魏晋宋齐梁陈隋唐等异姓王统治的“朝代”，所以很自然联想到“王者易姓”为“一世”。按照这个说法，“十世”就是“十个朝代”，孔子是否预见他以后的中原会有不同朝代的诞生？这是有待商榷的。

钱穆说：“一世为一代，古称三十年为一世，十世当三百年。”按照这个说法，子张问“十世可知”，就是问未来三百年的事情是否可以预见。李零也附和这种解说，所以他不忘调侃孔子说：“‘百世’是三千年。孔子死，到现在，还不到三千年。现在的事，他做梦也想不到。”

李零的说法似乎又太过了。孔子不是说可以预知未来的一切，而是说预见未来的“礼”，皇侃说“礼变则制度改易也”，也就是说孔子所说的“礼”，实际上是一种制度，或说是“政治体制”。所以孔子预见的是未来的政治体制。

未来的体制如何得知？从汉人以下，都在说“三纲五常”，“文质三统”。朱熹有为这些词语做注释。他说“三纲”是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”；“五常”是“仁、义、礼、智、信”；“文质”是“夏尚忠，商尚质，周尚文”；而“三统”是“夏正建寅为人统，商正建丑为地统，周正建子为天统”。朱熹进一步说：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见。”也就是说孔子预见的是“三纲五常”是永恒不变的，可以变的只不过是实行时的一些细节。

不过，“三纲五常”、“文质三统”的说法都是孔子以后才提出的，何以现在把这些概念放在孔子的话语之中？

更为玄妙的是汉人还把“三统”之说解释得更加神奇，什么颜色的交替都出来了。朱熹显然看到这些弊病，所以说：“圣人所以知来者盖如此，非若后世谶纬术数之学也。”朱熹接受“三纲五常”的说法，是因为他认同这些内容就是孔子所讲“不变”的内容，所以虽然后出，还是可以接受。
在解释孔子的说法上，李零的说法很清楚。他说：

“古人研究历史，主要靠因果链，往是因，来是果，鉴往知来。占卜、赌博，靠归纳胜率，也使用类似的方法。孔子看历史，主要看三代损益，即后面的礼比前面的礼，增加了什么，减少了什么，除去增加减少的东西，就是始终不变的东西。他是靠这种加减法预测未来。……孔子认为，只要掌握了历史的加减法，在连续中控制差异，就能做长程预测，不仅三百年的事可预测，三千年也行。”（《丧家狗》）

其实，较朱熹早的邢昺也点出了孔子和学生这段对白的重点。他说：“此章明创制革命，因沿损益之礼。”也就是说后来的统治者一定会吸收前人的经验，去芜存菁，把好的留下来，把坏的剔除，这样就能够使礼制更趋完善，政权也因此更加巩固。

孔子所言是“理想中的世界”。现实是：一个政权或会延续前朝的腐败风尚，变本而加厉。按孔子的“理想”，出现这样的情况，难免就要有十世、百世了。

原刊：《星洲日报·东海岸》25/03/2012

【227】诚信最重要

子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《论语》2.22）

孔子这句话，说得很白，历来注疏无甚争议。汉代孔安国说：“人而无信，其馀终无可。”梁代皇侃说：“人若无信，虽有他才终为不可。”宋代邢昺说：“此章明信不可无也。”都是强调“信”的重要。

后半句则是一个譬喻，以大车、小车、輗和軏设譬。包咸说：“大车，牛车。輗者，辕端横木，以缚轭。小车，驷马车。軏者，辕端上曲钩衡。”为什么大车是牛车，小车是马车？皇侃说得很清楚，“牛能引重，故曰大车”，“马所载轻，故曰小车”。牛马要拉车，并不只是靠其蛮力，还要巧匠的设计。辕和轭，都是车前驾牲口的木，前者是直的，置于牛马身边拉动车子；后者是曲的，搁在牛马颈上借以发力。輗和軏，则是衔接辕和轭的榫头或销钉。如果没有輗和軏，即使有辕有軛，还是起不了作用，车子不能被拉动行走。

孔子把“信”譬喻成“輗和軏”，是牛车马车行走的关键之物。牛车没有輗就不能驾牛，马车没有軏也不能驾马，那么车子自然就无法走动。朱熹说：“车无此二者，则不可以行；人而无信，亦犹是也。”

儒家的政治观，以这点最叫人拜服。从政者若失去诚信，朝秦暮楚，颠三倒四，这头答应的是这样，那头说的又是那样，威信尽失，如何叫人民信服？像这样的政棍，人民还能期盼他走得更远，做得更好么？

法家延续儒家的政治观，虽然重视法律匡正世风，但对统治者的诚信也非常强调。法家集大成者韩非子便说过这么一个故事：

“曾子之妻之市，其子随之而泣。其母曰：‘女还，顾反，为女杀彘。’妻适市来，曾子欲捕彘杀之。妻止之曰：‘特与婴儿戏耳。’ 曾子曰：‘婴儿非与戏也，婴儿非有知也，待父母而学者也。听父母之教。今子欺之，是教子欺也。母欺子，子而不信其母，非以成教也。’遂烹彘也。”（《外储说》）

韩非子强调：“小信成则大信立，故明主积于信。赏罚不信，则禁令不行。”这岂不是执政者该特别注意的信条？

最近闹得风风火火的反稀土厂运动，追根究底，不正是人民对政府诚信失去信心后的表现？只要有人登高一呼，就有上万人呼应，民心所向，从政者实在不该掉以轻心。如果还是一味谴责有人搞破坏，煽动民情，政权恐怕真要动摇。不如服膺孔老夫子的话，好好检讨“人而无信，不知其可也”，卧薪尝胆，取信于民，让人民对从政者的“言行一致”产生好感，重振江山！

原刊：《星洲日报·东海岸》18/03/2012

【226】孔子为什么不当官？

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？””（《论语》2.21）

“为政”一词，现代人多解释为“参政”。不过从汉代的包咸、梁代的皇侃、北宋的邢昺到南宋的朱熹，都认为是指“居位”做官。

孔子曾说“五十知天命”，“知天命”固是孔子学《易》之后的事，但却也是孔子“学而优则仕”的一个理由。也就是说，孔子迟到五十一至五十四岁之间才在鲁国出仕当官。因此，以上一段话是在五十岁之前说的。

《论语》多记载孔子与他人的对话，通常询问者都是有名有姓的，这一则却没有，颇耐人寻味。“或”指的是“有人”，也就是有意隐去他的名和姓。

为什么要这样？问孔子“为什么您不当官”也那么敏感，要被隐去名和姓？
我们不妨看看孔子的回答再来说明。

孔子引用《周书•君陈》篇的一段话回答。那段话大意是赞美孝和悌，说如果人能够做到孝顺父母，友爱兄弟，就可以将这种德行扩展到政治上去。孔子因此说，书上说的，我已经做到了，这已经算是“参政”，又何必要“当官”？

皇侃引述范宁的话说：“夫所谓政者，以孝友为政耳。行孝友则是为政，复何者为政乎？引《尚书》所以明政也。或人贵官位而不存孝道，故孔子言于此也。”这里，范宁做了一个猜测“有人当了官，却不孝”，意思是孔子的话带有弦外之音，在暗示着某人该行孝弟。

邢昺在解释孔子的回答时则说：“孝、友亦为政之道，此外何事其为为政乎？言所行有政道，即与为政同，不必居位乃是为政。”也即是说，只要能够奉行孝弟，就是居位为政了。

虽说儒家倡导“齐家治国”的顺序，但是若要把齐家和治国画上等号，显然还是牵强的。难道说人人都行孝，家家兄弟都友爱，国家就太平了？

朱熹的推测值得关注。他说孔子这段对话应该发生在定公初年，当时孔子尚未出仕。定公本是鲁昭公的庶弟，承袭鲁昭公担任该国第二十五任君主，在位十五年。昭公死时，本不是定公继位，但当时掌权的季孙意如废黜了他的嫡子姬衍，改立定公。定公欣然继位，便有“不孝不弟”的嫌疑。朱熹说“孔子之不仕，有难以语或人者，故托此以告之”，这是颇有见地的。

近当代的注释，多附和朱熹的推测。钱穆说“此乃孔子在当时不愿从政之微意，而言之和婉”，李零也说“朱注说此章所记是定公初年孔子还没出来做官时的事，有道理”。

因此，我们相信上述一段话是孔子应付着别人质疑他为什么不当官的推辞。说得很婉转，却又有一番大道理，确是大师之言，颇有智慧！

孔子是智者，会说有智慧的话。我们却没有这样的智慧，所以常常要应付别人逼你表态的话而不知如何作答。像台湾政坛，一片蓝绿海，你不表态是蓝是绿，恐怕就要被视为异类。是不是也可以像孔子那样回答“是亦为政，奚其为为政？”

孔子已逝，吾辈不若夫子；表态文化侵袭时，是祸抑是福？

原刊：《星洲日报·东海岸》11/03/2012

【225】挑选人才当老师

季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？” 子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《论语》2.20）

这段对话的产生是因为季康子问孔子如何使人民对上恭敬、忠心、互相劝勉鼓励，孔子以“三事之术”回答，以便“民从上化，如草从风”（皇侃）。

“临之以庄则敬”一句，汉代包咸说：“君临民以严，则民敬其上。”也就是说在上的领导一定要先庄严自身，人民才会尊敬他。庄严自身当然包括德行，如果在上的没有德行，先决条件失去了，人民自然不会恭敬他。鲁国三桓干政日久，季康子是三桓中实力最强的一支，所以人民也对他不敬，他才会请教于孔子。

第二句的“孝慈则忠”，一般上解释都说人君要“孝于亲，慈于民”，那么人民就会对他忠心。不过，清代王引之认为“孝与慈不同而同取爱利之义，故子爱利其亲谓之孝慈，因而上爱利其民亦谓之孝慈”（《经义述闻》）。王引之引证丰富，例如《礼记》就有“威庄而安，孝慈而敬，使民有父之尊有母之亲如此，而后可以为民父母矣”，为什么说在上可以为民父母？注疏说：“以威庄故尊之如父，以孝慈故亲之如母。”因此，他主张孔子这句话，只是劝当官的要“爱民如子”，那么人民也就对他忠心耿耿了。

“举善而教不能则劝”有两种断句法。一是“举善而教，不能则劝”，另一是“举善而教不能，则劝”。季康子问三事，如何使民对君王“敬、忠、劝”，孔子回答自然也针对这三事。第一个断句法是说不通的。汉代人多用“举善而教”是不合理的，例如《风俗通义》有“举善以教，则不能者劝”，《三国志》有“举善而教，仲尼所美”等都是。

梁代皇侃解释这句话说：“若民中有善者，则举而禄位之；若民中未能善者，则教令使能。若能如此，则民竞为劝慕之行也。”朱熹的“善者举之而不能者教之，则民有所劝而乐于为善”延续了皇侃的说法。钱穆亦延续朱熹的看法。他说：“善指德，能指才。善者举之，不能者教之，在上者能同情其下，而加以扶掖奖进，则在下者自能劝勉努力，以奉事其上。”（《论语新解》）

这种解释颇有“经世致用”的味道，符合现代人的口味。特别是处在现今时代的我们更是感同身受。在上的如果能够公平的推选“善者”从事高职，对同行的一定是莫大鼓励；倘若遴选标准不公，或看肤色，或看血缘，其负面效应倒是显著。再说“不能者”，若有机会给他们正统的培训，让他们转不能为能，不妨不是件好事。若在上者提拔“不能”，无视于他们的无能，莫说叫“善者”委屈，就连其他不能者也要深感不平。

不过，我觉得包咸说“举用善人而教不能者，则民劝勉”是比较能够反映孔子原意的注释。首先，这种说法比较符合“举善而教不能，则劝”的断句法。第二，“用善人教不能者”更符合孔子时代的封建制度。

据说，在英殖民时代，英国官员在学校里头是先挑选优秀人才当老师，其余学生才另择业。挑选优秀人才从事教育工作，大有“一切皆从教育抓起”的意图，这当然是重视教育的表现。出现了“临时教师”一词后，这种优秀传统则荡然无存了。

原刊：《星洲日报·东海岸》04/03/2012

【224】落水狗还要打么？

哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语》2.19）

以上是孔子和鲁国国君哀公的对话。国君的谥号叫“哀”，肯定不是明君。宋代邢昺便说：“时哀公失德，民不服从，哀公患之，故有此问。”哀公失了民心，便请教于孔子。
孔子怎么回答？

从汉到南宋，一般通解是任用正直的人，废置那些邪枉之人，那么人民就会信服；反之，如果任用邪枉之人，废置正直的人，那么人民就要不服了。这样的解释，我相信很多人都赞同。政府如果重用什么羊哥牛姐，查哥基弟的，肯定无法赢得民心，还要激化人们造反的心理。

可是，我再三看孔子那段话，还是看不出个所以然。汉代包咸说：“错，置也。举正直之人用之，废置邪枉之人，则民服其上。”根据包咸的解释，“举直错诸枉”怎么会解释为“举正直”和“废邪枉”？梁代皇侃也说：“举正直之人为官，废置邪佞之人”，还引范宁的话说是哀公“舍贤任佞”，所以孔子要规劝于他。把“错”解释为“置”，又如何得到“舍贤任佞”的结论？

南宋朱熹显然看到这一点，所以他说：“错，舍置也。诸，众也。”按朱熹的说法，错解释为“舍置”，“举直错诸枉”就可以解释为“任用正直的人，舍弃那群邪枉的”了。

可是，这种说法的依据并不强。清代刘宝楠提出了不同的看法。他对比其他版本的《论语》，发现郑本把“错”字写成“措”，而且汉碑文《费凤碑》写的正是“举直措枉”。根据《说文》，“措，置也”，因此刘宝楠认为“措”是正字，“错”则是假借字。如此一来，包咸最初的解释便没有错，“错，置也”。

刘氏又引《荀子》的话说：“贤能不待次而举，罢不能不待须而废。”（《王制》）。这段话的意思是若有贤能的人才，是可以破格马上招聘；若有不能的，则不必再等待，片刻间就可以把他给罢黜废除了。这个说法和包咸的解释是相通的。

然而，刘氏提出质疑：这样的做法，与孔夫子“尊贤容众”的品德似不相合，而且当时三桓干政日久，鲁君势力已消退，孔子不可能再对哀公说那么激烈的论调，引发三桓的报复。

因此，刘氏说：“春秋时，世卿持禄，多不称职，贤者隐处，虽有仕者，亦在下位，故此告哀公以举措之道，直者居于上，而枉者置之下位，使贤者得尽其才，而不肖者有所受治，亦且畀之以位，未甚决绝，俾知所感奋而犹可以大用。”

这样的说法和孔子温文敦厚的个性相符。何况孔子之世，官位还是世系，操控在贵族手中，并非像今天的民主社会那样，可以随意任用或罢黜一个人。刘氏所说的把正直之士置放在邪枉之人的前面，让他们来领导，这样还可以收到“举直错诸枉，能使枉者直”（孔子告樊迟语）的效果。

“诸”在孔子时代就有“之于”的意思，所以“举直错诸枉”应该解释为“任用正直之士，把他们置放在诸邪枉之前”，没有废置诸枉的意思。这是比较符合客观事实，也符合孔子的为人的说法。

“不废诸枉”的说法倒叫我深思。政坛若改朝换代，要不要打落水狗？儒家的宽恕之道又如何？

原刊：《星洲日报·东海岸》26/02/2012